Но важно, прежде всего то, что в самый критический момент в церковном пути христианского Запада — в момент Реформации и пересмотра, переоценки всех традиционных ценностей на западе — Православная Церковь оказалась безмолвной, и западный спор был из-за этого односторонним, лишенным подлинной вселенской перспективы. Восток смог только отгораживаться, защищаться, охранять — в нем не оказалось силы свой опыт, свою не прерванную традицию показать как выход из западных тупиков. Первые реформаторы, в убеждении, что борясь с папизмом и средневековым католицизмом, они возвращаются к апостольскому христианству, делали попытки обращаться к Восточной Церкви, как «арбитру» их спора с Римом. Переговоры с протестантами особенно оживились при патриархе Иеремии II-ом (1572—95), который подверг подробному разбору присланное ему Аугсбургское Исповедание и вскрыл его явную еретичность с православной точки зрения. «С нами или лучше сказать с истиной вы не можете согласиться никогда, — писал Иеремия. — И просим вас не утруждать нас более, не писать, не посылать к нам, когда вы светильников Церкви и богословов перетолковываете иначе и на словах почитаете, а на деле отвергаете… Итак, избавьте нас от хлопот. Идите своим путем и впредь о догматах нам не пишите».
Увы, Православная Церковь смогла отвергнуть и осудить протестантство, как она смогла оградить себя от католического приступа, но она не смогла исполнить своего долга свидетельствовать о Православии, раскрыть его жизненное и творческое значение. Больше того, именно с этого времени начинается постепенное проникновение западных католических и протестантских влияний в само православное богословие, которое надолго привьет ему своеобразный inferiority complex по отношению ко всему западному, надолго оторвет его от своего живого, творческого наследия. Проникало это влияние через молодых людей, которых отправляли учиться на Запад — в Англию, в Швецию, в Данию, — и которые, не имея твердого основания в своей вере, легко заражались последними западными богословскими модами, впитывали в себя всю западную богословскую и духовную атмосферу и затем становились учителями и наставниками православного духовенства. Ярким примером этого процесса является знаменитое дело Кирилла Лукариса, который, будучи патриархом Константинопольским, издал в Женеве в 1629 г. «Исповедание веры православной», совершенно протестантское по своему содержанию и вдохновению. Но пример этот далеко не единственный. Чем дальше, тем яснее становится, что если Православная Церковь сохранила свою независимость от католиков и протестантов, то православное богословие такую независимость потеряло, превратившись либо в голое и огульное отрицание Запада сомнительными аргументами, либо же в своего рода компромисс между крайностями католическими и крайностями протестантскими. И связано это, прежде всего, с перерывом творчества, творческого вживания в опыт и свидетельство самого Православия.
«Так случилось, — пишет о. Георгий Флоровский, — что с падением Византии богословствовал один только Запад. Богословие по существу есть кафолическая задача, но решалась она только в расколе. Это есть основной парадокс в истории христианской культуры. Запад богословствует, когда Восток молчит — или, что всего хуже, необдуманно и с запозданием повторяет западные зады. Православный богослов и до сих пор слишком зависит в своей собственной созидательной работе от западной поддержки. Свои первоисточники он получает именно из западных рук, читает отцов и соборные деяния в западных и часто примерных изданиях, и в западной школе учится методам и технике обращения с собранным материалом. И прошлое нашей Церкви мы знаем всего больше благодаря подвигу многих поколений западных исследователей и ученых. Это касается и собирания и толкования фактов… Западная мысль всегда живет и в этом прошлом, такой напряженностью исторических припоминаний, точно возмещая болезненные изъяны своей мистической памяти. В этот мир православный богослов тоже должен принести свидетельство, свидетельство от внутренней памяти Церкви. Только эта внутренняя память Церкви оживляет вполне молчаливые свидетельства текстов»…
Угасание вселенского сознания, национальная вражда, падение просвещения, окостенение богословия, яд инославных соблазнов — вот отрицательные, трагические стороны той эпохи в истории Православной Церкви. Тогда совершается действительно то ее историческое умаление, в котором повинны не одни внешние и неблагоприятные условия. От всех этих немощей Православие далеко не оправилось еще и теперь. Но снова и снова нужно предостерегать от односторонних оценок, уметь видеть и другое, менее заметное, но, может быть, более значительное в другой — не измеряемой человеческими инструментами истории — истории духовной. Мало кто за этой безотрадной внешностью сумел найти и немеркнущие сокровища, меньше всего, увы, русские, так рано усвоившие себе великодержавное презрение ко всему восточному Православию. Но кое-кто увидел. И не показательно ли, что те русские живые души, что соприкасались с восточными Церквами в эпоху наибольшего внешнего расцвета Церкви русской — изнутри «обращались» в какое-то другое измерение церковного сознания и их уже не могло удовлетворить все официальное великолепие нашего синодального Православия. Ибо рядом с невежеством, шовинизмом, сребролюбием и прочими грехами — на востоке продолжала жить и подлинная православная «церковность», еще более светящаяся своей неподдельной духовной красотой теперь, когда спала с нее «убогая роскошь» последних веков Империи. Вот что писал один из тонких наблюдателей христианского Востока в середине прошлого века — архимандрит Антонин Капустин, для которого его посольская служба в Константинополе, в Афинах, в Иерусалиме оказалась путем к осознанию вселенскости Церкви, — в годы, когда о ней никто как будто уже не помнил: «достаточно видеть грека в дебрях афонских, араба в землянках Ливана, копта среди песков Ливийских и абиссинца,.. чтобы убедиться, что тут иная полоса духовной географии и другие прозябают на ней растения, которым не нужны ни наши искусственные и насильственные удобрения, ни поливания, ни прививания, ни горшки, ни теплицы. И дай Бог, чтобы наше оранжерейное благочестие равнялось с ними. Грустно мне самому говорить не в пользу свою, но что делать? Стоя в убогой церкви Суецкой, и овладеваясь памятью стольких великолепных святилищ, известных мне, я не сумел бы вознестись духом далее безобразных, и тех уже полусгнивших стропил и досок ее нависшей кровли. А местный житель несомненно молится тут полной христианской молитвой под раздирающий звук родного пения. Убожество храма не говорит ему об убожестве Бога и благо ему»… А в письме к митрополиту Филарету он пишет:
«Всматриваясь в подробности религиозной жизни греков, я нашел в ней столько еще похожего на то, чему учат нас Четьи-Минеи и Пролог, что отказал бы себе в имени православного священника и монаха, если бы умолчал о том перед своей Церковью». Там, на нищем Востоке, почувствовал он внезапно тоску по единству Православия; по новому периоду его истории, призыв «уже не к раздроблению Тела Христова по странам, по народам, по языкам, по страстям, по нуждам, по правительственным системам, по школам, а к воссоединению всех в совокупную жизнь духа любви, мира, радости о Духе Святом»…, к возрождению «единой, органически-живой, сильной, царственной, православной Церкви Христовой»…
Снова за официальной историей, исполненной падений, грехов, слабостей, просвечивает и другая и, конечно, в ней продолжает биться пульс подлинного Православия. В эти века завершается «Добротолюбие» — «сумма» восточного умозрительного опыта, сейчас начинающая поражать и покорять своей глубиной даже не православных. Не прерываются ни разу нити, связывающие между собой в один род всех этих носителей извечной традиции: жажды по обожению, тоски по совершенной «богоподобной» жизни. Не умирает великая культура духа, с тонкостью которой не сравнятся никакие утонченности европейского девятнадцатого века. Только недавно, когда началось собирание и изучение уже не одних официальных документов той эпохи, а и народных преданий Греции, Сербии, Болгарии — стало открываться и то, до какой степени глубоко вошло в народную душу что-то самое важное, самое неуловимое в Православии, но без чего все остальное в нем теряет всякий смысл.
4
С девятнадцатым веком над православным Востоком начинает заниматься заря свободы. Сербские восстания 1804 и 1815 годов, греческое восстание 1821 года, освободительная война России с Турцией в 1877 году, приводят к возрождению самостоятельных православных государств. Но если национальное освобождение — освобождает и Церкви этих стран от турецкого ига, оно не освобождает их, увы, от печального наследия этого ига — от национальной вражды и гордого самоутверждения, от отравы чуждыми Православию теориями, от подчинения Церкви государству, полного с ним слияния. Восточный «национализм» — родившийся, как мы видели, из распада византийского теократического сознания, смешивается теперь с новым — западным — национализмом, дух которого повеял над Европой после французской революции 1789 года. Греческие, болгарские и сербские цари византийской эпохи мечтали о вселенской Православной Империи; теперь мерой сознания становится самоопределение народов, «национальная» культура, и споры о пограничных провинциях. Болгария Симеона или Сербия Душана могли мечтать о завоевании Константинополя, но дышали и жили они единой христиано-эллинской культурой, вселенским преданием Церкви Отцов и Соборов. Теперь «свое» — пускай частичное, неполное, неполноценное заслоняет постепенно собой весь мысленный горизонт, становится идолом, ради которого можно забыть великое общее прошлое. А уж если есть идол, конкурирующий с этим национальным идолом, то таковым становится отныне «Запад», приобретающий какой-то мифический ореол. Вот когда сам «Запад» признает, наконец, ценность византийской иконы, глубину отеческих творений, красоту восточного пения — тогда и сами православные начнут проявлять к ним некоторый интерес. До этого же настоящим авторитетом — политическим, духовным, даже богословским, для православного Востока становится западная Европа. «Традиционное Православие» остается уделом деревень, социальных низов — верхи свою веру, свое предание начинают уже мерить по Оксфорду и Тюбингену.
Характерно, что когда, после восстания 1821 года, основывается Греческое Королевство, сами греческие иерархи готовы на почти двадцатилетний разрыв с Константинополем, лишь бы иметь свою автокефальную Церковь, причем почти не замечают, что на деле конституция этой Церкви списана с лютеранских конституций и вообще не знает никакой границы между, Церковью и Государством. Именно этими уже чисто националистическими, а совсем не церковными мотивами питалась и болгаро-греческая схизма, в течение шестидесяти лет раздиравшая Церковь, ими же определилось сказавшееся теперь со всей силой и разделение славянских государств между собой. И с какой легкостью вековая традиция, подлинная — не «фольклорная» традиция — в эти десятилетия приносится всюду в жертву жалким подражаниям Западу! Это увлечение западным «мещанством» зло и часто несправедливо высмеивал и обличал К. Леонтьев, в разрез с господствовавшими в России славянофильскими увлечениями, но в его гневе очень часто слышится действительное (и такое редкое даже в те дни) исповедание вселенскости Православия, разрушаемой этим шумным расцветом местных национализмов. «Лишь в верности традициям и преданиям византинизма видел он серьезную преграду для мирового процесса разложения и опошления, в который вовлечены и все балканские народы» (Бердяев). Пускай сам «византинизм» Леонтьев слишком часто воспринимал эстетически, в духе именно западного романтизма, но объективно он был прав: в свободных, православных государствах девятнадцатого и двадцатого веков голос Церкви оказался почти неслышным, все государственное и политическое их строительство, вся их культура как-то «обошлись без Православия, вдохновлялись, во всяком случае, не им, и Церковь со всеми демократическими гарантиями, свободой, гласностью, очутилась в почетном государственном плену, которого она к тому же не почувствовала… Угасание монашества, превращение духовенства в государственных чиновников, богословия — в профессиональную и прикладную науку для пастырей или же в узкую специальность, упадок богослужения — ставшего либо «парадным», либо же «отправлением службы» по непонятным книгам, полное, наконец, огосударствливание церковного сознания — вот характерные итоги этих национальных возрождений, в которые Церковь, между тем, вложила столько своих духовных сил. Если за последние десятилетия в православном мире учащаются признаки духовного пробуждения, то связаны они с причинами, уже выходящими за рамки этой книги: с заревом новых катастроф, с очередным и самым страшным из всех обвалов старого мира.
Глава седьмая
РУССКОЕ ПРАВОСЛАВИЕ
1
Отметить особо на историческом пути Православия — «русскую главу» — требует не только особое значение ее для нас, русских, но, превыше всего, простая историческая правда. Русское Православие слишком часто противополагали какому-то «другому» — греческому или восточному православию, русский «мессианизм» иногда попросту уравнивал Православие с Россией, забывая об его византийских истоках и о «спящем Востоке» (эту национальную самовлюбленность еще совсем недавно покойный С. Л. Франк назвал «хроническим заболеванием русского сознания»). Но было бы неразумно из-за этих крайностей, из-за накипи идеологических споров, впадать в обратную крайность и просто отрицать исключительное, ни с чем несравнимое, значение России в исторической судьбе Православия, в его земном странствии и «становлении». Здесь, конечно, мы можем попытаться только кратко указать на это значение, только перечислить основные вехи того, что, несмотря на всю двусмысленность этого словосочетания, необходимо назвать именно русским Православием.
Но даже такая попытка сразу же наталкивается на почти непреодолимые трудности. Оценка исторического развития России издавна оказывается предметом споров, не решенных и поныне. Так случилось, что именно историософия стала главной темой русской мысли. Какой бы из трех основных этапов в диалектике русской истории мы ни взяли — Киев, Москву, Петербург, — о каждом из них существует по меньшей мере две противоположных, взаимно исключающих одна другую, оценки, выводимых при том из научного — исторического анализа. Между тем, историю русской Церкви невозможно выделить из истории России, как невозможно отделить ее и от ее византийского источника. Как Православие есть один из главнейших факторов в истории России, так и судьбы России определяют собою судьбу русского Православия. Поэтому всякая оценка или даже простое описание русского церковного пути поневоле включает в себя и определенное отношение к прошлому России. Прибавим к этому, что полной истории русской религиозности доселе еще не существует, как не написано еще и настоящей истории Русской Церкви. Слишком много еще попросту неизвестно и не изучено. Некоторые основные вопросы впервые поставлены были только совсем недавно, в эмиграции. И, наконец, мучительный вопрос о Церкви в России сейчас, значение самой России в судьбе мира — всё это делает русскую тему бесконечно сложной. Не может быть сомнения лишь в одном: с царством в России большевизма кончается не только один период русской церковной истории, но завершается целая эпоха в истории самого Православия. Изучение «русской главы» приобретает сейчас неизбежно вселенский смысл.
2
Официальная история Православной Церкви в России начинается с Владимира Святого. Это не значит, что христианства не было до этого на Руси: достаточно вспомнить о значении в русской христианской памяти св. Ольги — «утренней зари, предваряющей солнце», по словам летописца. Напротив, христианство до крещения Руси уже настолько твердо утвердилось, связи с Византией и «византинизированной» Болгарией были настолько прочными (сравните теорию о «первом крещении Руси» при патриархе Фотии в девятом веке, имевшую в русской науке достаточно защитников), что только в свете этих фактов можно по-настоящему оценить и дело св. Владимира. По существу, оно было не только началом, но и завершением довольно длительного процесса, победой определенной тенденции в государственно-национальном самосознании. Какова бы ни была личная приверженность Владимира к язычеству, о которой повествует летопись, ее же рассказ о долгих сомнениях князя в выборе новой религии, о послах в разные страны, о конечном выборе греческого христианства свидетельствует о том, что крещение Руси, как до нее крещение Болгарии, в сознании самого князя было, прежде всего, государственным делом, показывает, что и для Руси наступило ее историческое «совершеннолетие», требовавшее включения ее в христианскую традицию культурного мира.
Как и Болгария, Русь должна была выбрать между старым и новым Римом (о связях Руси с Римом и до Владимира и после него теперь мы знаем гораздо больше, чем раньше) и выбрала Византийское Православие, как и в Болгарии — христианство на Руси насаждалось «сверху», самой государственной властью, наконец, как и у болгар, это византийское православие утвердилось среди русских в его кирилло-мефодиевском, славянском обличии. Всё это навсегда определило развитие России и Русской Церкви. Мы можем оставить в стороне вопросы, поднятые не так давно в русской исторической науке: какое влияние было первым и основоположным на Руси — греческое или болгарское, в какую «юрисдикцию» — Константинопольскую или болгарскую входила Русская Церковь в первые годы своего существования; в какой мере, вообще, отразились трагические судьбы первого Болгарского Царства в конце десятого и в начале одиннадцатого века на первоначальном развитии христианства на Руси. Тот или иной ответ на эти вопросы не меняет основного факта в истории русского Православия, а именно — его органической связи с византинизмом, во-первых, и с византинизмом в его славянском «переводе», во-вторых. Во всяком случае, начиная с Ярослава Мудрого, каноническая зависимость русской Церкви от Константинополя не подлежит никакому сомнению. О том же, что эта зависимость довольно рано (может быть, с самого начала) начала тяготить русское церковно-государственное сознание, мы имеем свидетельство в попытках ставить русских митрополитов, (Иллариона при Ярославе в 1051 г., Ефрема при Изяславе) а также и в спорах по этому вопросу, связанных с поставлением в 1147 г. Климента Смолятича.
Долгое время этот киевский период считался не более как подготовительной, вводной главой в историю «настоящего» расцвета русской Церкви, связанного в русском сознании с Московским Царством. Отрицали и наличие в нем каких-либо духовных или культурных достижений — за исключением элементарной «церковно-нравственной казуистики», да ученического повторения византийских прописей. Но в последние годы эти старые оценки всё яснее вскрывают свою несостоятельность. Напротив, киевский период всё больше и больше признается, может быть, самым чистым, самым многогранным из всех периодов русской религиозности. …«Киевская Русь, — пишет проф. Федотов, — подобно золотым дням детства — никогда не померкла в памяти русского народа. В чистом источнике ее письменности всякий, кто хочет, может утолить свою духовную жажду; в ее писателях он может найти себе проводника сквозь трудности современного мира. Киевское христианство для русского религиозного сознания имеет то же значение, что Пушкин — для русского художественного сознания: значение образца, золотой меры, царского пути».
Действительно, невозможно отрицать несомненного «успеха» христианства на Руси сразу же после его насаждения, каковы бы ни были неизбежные границы этого успеха. Он явлен, прежде всего, в святых этого периода, открывающих, как глубоко и чисто был воспринят на Руси евангельский идеал и усвоен весь богатейший опыт православной святости. Князья-страстотерпцы Борис и Глеб, св. Феодосий Печерский и его ученики, жития которых сохранились в Печерском «Патерике», преп. Авраамий Смоленский, св. Кирилл Туровский, святые епископы — борцы с язычеством, борцы за нравственное перерождение своей паствы; одни эти примеры свидетельствуют уже о быстрых всходах евангельских семян. Они свидетельствуют также — и это хорошо раскрыл в своей книге о киевском христианстве проф. Г. П. Федотов — о многогранности этой ранне русской святости, и о своеобразном преломлении в ней классических византийских традиций. В основном это, конечно, всё тот же восточно-христианский путь к Небесному Отечеству, святость, прежде всего, монашеская. Истоки ее — в «житийной» византийской литературе, переведенной частично еще в Болгарии («Четьи-Минеи»), частично уже в самом Киеве, («Пролог», или еще «Патерики», один из которых переведен был самим апостолом славян Константином-Кириллом) в образах великих подвижников, в уставе св. Феодора Студита и т. д. Но есть в ней и новые черты — почитание вольных страданий в свв. Борисе и Глебе, светлая, по-своему — к миру обращенная, аскеза преп. Феодосия Великого, больше всего возлюбившего «уничижение» Христа, то настроение или устремление, которое проф. Федотов, быть может, слишком подчеркивая его, назвал русским «кенотизмом». В течение первого же столетия в Киеве создается духовный центр, наложивший свою глубокую печать не только на киевский, но и на все следующие периоды истории русской религиозности. Это Киево-Печерский монастырь, основанный в 1051 году преп. Антонием, но по настоящему организованный преп. Феодосием — подлинным родоначальником всего русского монашества. Печерский монастырь стал одинаково и мерой христианского максимализма, полюсом чистого, беспримесного христианства, и совестью молодого христианского общества. В житии преп. Феодосия мы видим постоянное участие его — проповедью, обличением, напоминанием — в жизни государства в эпоху, когда его уже начинали отравлять княжеские междоусобицы. Знаменитая Лавра дала Церкви до 50 епископов, которые всюду разносили ее дух, ее предание и уставы. Была она и большим центром благотворительной, «социальной» деятельности. Так с самого начала монастырь стал в России «мерилом» всей жизни, и, конечно, к сонму преподобных, наполнивших всю русскую землю своим свидетельством о небесном отечестве, применимо, прежде всего, название Святой Руси.
Другое доказательство успеха христианства нельзя не видеть в подлинных, не только номинальных побегах христианской государственности, воплощением которой остался в памяти русского народа сам креститель России — Владимир Святой. Летописец отчетливо проводит разницу между отношением его к своей власти до принятия христианства и после, он рисует его нам ласковым князем, покровителем слабых и бедных, заботящимся об устроении больниц и богаделен, о справедливости, просвещении, о благоустройстве государства. Другой удивительный образ христианского князя начертан Владимиром Мономахом в его «Поучении». Хотя и «книжное», и написанное по византийским образцам, это произведение дышит насквозь личным убеждением, отражает личный, не только книжный опыт. «Религиозная этика Владимира, — пишет Федотов, — вращается на границе Ветхого и Нового Заветов. Но она всегда освещена несколькими лучами, падающими из Евангелия, а в редких, возвышенных минутах дерзает созерцать Христа, смиренного Господа, лицом к лицу»… Надо запомнить это вдохновение совести, смирения, милосердия и справедливости на самой заре русской государственности.
В отношениях Церкви и Государства мы тоже видим почти небывалую в истории Православия гармонию, причем, в начале киевского периода византийская симфония почти очевидно действует под знаком влияния Церкви, не государства. Уже «Церковный устав» Владимира Святого значительно расширяет по сравнению с византийскими сферу церковного суда — ему переходят, например, все семейные дела, дабы Церковь могла успешнее действовать на перерождение общества. Еще важнее постоянное принятие князьями советов, руководства, наставления от Церкви, признание в ней авторитета совести.
«В драматической и даже трагической истории отношений между христианской Церковью и христианским государством, — продолжает Федотов, — киевский опыт, несмотря на всю краткость и хрупкость, можно рассматривать как одно из лучших христианских достижений». История православной России начинается с христианского максимализма, с подлинной «переоценки ценностей» в свете Евангельской истины.
Столь же несомненно, наконец, наличие в Киевской Руси и настоящей культуры — по отношению к ней московские века могут даже рассматриваться, как упадок. Здесь тоже инициатива идет сверху — от князя, от иерархии. Сам Владимир, будучи неграмотным, строит школы, его сыновья являют пример уже вполне образованных людей — особенно Ярослав Мудрый, при котором Киев становится одним из мировых центров. При нем работает целая артель переводчиков, он отбирает детей в школы, сам, по преданию, читает день и ночь. Сын его, Святослав Черниговский, имеет у себя «полны клети книг», а писания его сына Владимира Мономаха свидетельствуют о несомненной и значительной начитанности автора в византийской литературе. В Киеве чувствуется сознательная тенденция — создать культуру, полностью овладеть христианским и эллинским населением. В основном, конечно, это культура заимствованная, переводная, но, во-первых, оригинальное творчество иссякает в то время и в самой Византии, а, во-вторых, этот «ученический» период неизбежен в истории всякой культуры. Важно то, что учениками русские оказываются хорошими. Митрополита Илариона Киевского, Голубинский, великий хулитель русской древности, сам назвал «не ритором худших времен греческого ораторства, а настоящим оратором времен его процветания». Проповеди Кирилла Туровского до наших дней сохраняют свою литературную, не только историческую ценность. Ранние летописи насыщены не одними фактами, но миросозерцанием, «идеологией». Их авторы «были люди с определенным и чутким миросозерцанием, совсем не наивные простачки. В развитии русского летописания мы чувствуем всегда определенную религиозно-историческую тенденцию или идею» (Флоровский). И, наконец, эпоху, в которой могло родиться «Слово о полку Игореве» вряд ли можно назвать, вслед за Голубинским, много-много разве грамотной… Для нас важно то, что тогда переносится на Русь и ею усваивается некая «квинтэссенция» православного византинизма, русское сознание включается в эту традицию, и она станет основоположным источником русской культуры. И усваивается эта традиция не только «пассивно», но и творчески. С нею связан тот первый взлет русского уже национального самосознания, которым отмечено и «Слово» Илариона и Летопись Нестора. Не случайно молитва к Богу от лица новопосвященного народа, которой заканчивает Иларион свою «похвалу кагану нашему Владимиру», принята была даже в церковное употребление. Слово Илариона «о законе, Моисеем данном, и о благодати и истине, Иисус Христом бывших, и како закон отыде, благодать же и истина всю землю исполни и вера во вся языки простреся и до нашего языка русского, и похвала кагану нашему Владимиру, от негоже крещены быхом и молитва к Богу от всея земли нашея» (составленное между 1030 и 1050 годами, то есть при Ярославе Мудром) выражает как бы церковно-национальное исповедание новокрещеной Руси. По словам проф. Д. И. Чижевского (в его «Истории древне-русской литературы»), это исповедание как, впрочем, и вся ранне-киевская письменность отмечены духом «великодержавия» и «христианского оптимизма». Великодержавие: киевские «идеологи» одушевлены сознанием единства Руси, начинающимся в славе ростом ее государственности. Но это одушевление укоренено глубоко в опыте крещения, принятия Русью «благодати и истины». Благая весть пришла к русским в «единодесятый час», но, в лице своего кагана Владимира, они не умалены перед другими христианскими народами. В таком христианском уповании, в сознании призвания от Бога рождается русское национальное самосознание и им в лучшие минуты будет мерить и судить себя в дальнейшем.
Конечно, ни этого «успеха» киевского христианства, ни глубины самой «христианизации» не следует преувеличивать. Она остается уделом элиты, тонкого слоя нарождающейся церковной и государственной интеллигенции. Да и тут некоторые памятники, как например «Вопрошание Кирика», показывают крайне элементарное понимание сущности христианства. Отметим сразу, что Русь принимает «готовое» Православие и в эпоху, когда в самой Византии всё сильнее сказываются настроения охранительные, стремление всё свести к прошлому, к завершенному образцу, боязнь что-нибудь нарушить в древних «преданиях». Таким обрядоверием, некоторым гипертрофичным характером узко-литургического благочестия русская психология отмечена с самого начала. Но гораздо важнее отметить сохраняющееся под христианским покровом язычество, то недостаточно еще изученное двоеверие, которое, несомненно, является одним из «ключей» к русской религиозной психологии. Славянское язычество не оказало фанатического сопротивления христианству, не было организовано, не имело ни письменности, ни разработанного культа — но всё это только сделало его особенно живучим и опасным. Это язычество «мягкое», природное, глубоко связанное с «естественной» жизнью — христианство же долго было иностранной религией, и даже вдвойне иностранной: греческой и княжеской — то есть находившей себе опору в варяжской дружине, составлявшей государственное ядро Руси. Для своего принятия оно требовало просвещения, было книжным по самой своей природе. То, что было в нем внешним: богослужение, обряд — воспринималось легко, чаровало и покоряло. Но создавалась опасность за этим внешним не увидеть и не стараться увидеть смысла, того «логоса», без которого сам христианский обряд становится языческим, ибо — самоцелью… А душа продолжала питаться старыми «природными» религиозными переживаниями и образами. «Язычество не умерло и не было обессилено сразу, — пишет о. Г. Флоровский. — В смутных глубинах народного подсознания, как в каком-то историческом подполье, продолжалась своя уже потаенная жизнь, теперь двусмысленная и двоеверная… Заимствованная византино-христианская культура не стала «общенародной» сразу, а долгое время была достоянием и стяжанием книжного или культурного меньшинства… Однако, нужно помнить, история этой дневной христианской культуры во всяком случае не исчерпывает полноты русской духовной судьбы… И болезненность древне-русского развития можно усмотреть, прежде всего, в том, что «ночное» воображение слишком долго и слишком упорно укрывается и ускользает от «умного» испытания, поверки и очищения».
