Василия Великого: «Помяни Господи, благоверного и Христолюбивого Императора, его же оправдал царствовать на земле: оружием Истины, оружием благоволения венчай его, осени над главою его в день брани, укрепи его мышцу, возвыси его десницу, удержави его царство, покори ему все варварские народы, хотящие войны, даруй ему глубокий и неотъемлемый мир, в сердце его возглаголи благое о Церкви Твоей и о всех людях Твоих, чтобы в тишине его мы жили бы тихой и безмолвной жизнью во всяком благочестии и чистоте»…, в духе византийской армии, становящейся теперь «христолюбивым» воинством, защищающим Христово «жительство» — то есть земную опору Церкви, в придворном ритуале, целиком направленном к выражению христианской миссии Царства. Христос — Пантократор, Вседержитель, и Господь и перед ним — на коленях с воздетыми руками и склоненной головой византийский царь — вот новое в образе Империи, дух ее самосознания в последний период ее истории.
      И не следует думать, что это только «идеология», только официальная доктрина. По-своему она очень глубоко отражается в психологии, в ежедневном быту, во всем том действительно церковном воздухе, в котором живет, которым дышит византийское общество. С этим «православным бытом» связано, правда, и столько грехов и под его обличием скрывалось столько неправд, что современный человек склонен видеть в нем одно лицемерие, одну удушающую атмосферу внешней церковности и обрядоверия. Но осуждая его, он забывает о том количестве добра и света, которое, благодаря ему, вносились в византийскую жизнь в эпоху, когда и государственно и социально мир только начинал еще раскрывать «взрывчатую» силу Евангелия. Идеалы милосердия, нищелюбия, благотворительности, меньше чем «эффектные» преступления отразились в византийских хрониках и потому игнорируются историками. А, между тем, можно говорить о своеобразном византийском гуманизме, связанном, несомненно, с ощущением постоянного присутствия в мире Христа во всех Его «аспектах» — Царя, Спасителя, Учителя, Судии…
      Но, конечно, размеров «победы» не следует и преувеличивать. Быть может, она даже тем и плоха, что уж слишком безобразными на фоне этой, по-своему великой и красивой теории, представляются все бесчисленные отступления от нее и ее извращения в действительности. Да, ни один император не дерзнет больше «навязывать» Церкви ереси, как это делали византийские цари от Констанция до Феофила (за исключением «унии» с Римом, но об этой больной проблеме речь впереди), голос Церкви будет звучать громче, чем звучал раньше. Как государство в Церкви, так и Церковь в государстве получают теперь новое и более важное место. Такие патриархи — государственные деятели, как Фотий, Николай Мистик, Константин Лихуд, Иоанн Калека не ограничиваются только церковной сферой, но полноправно участвуют в решении важных государственных дел, династических и даже военных вопросов. И всё же неисцелимой язвой церковной жизни остается полный произвол государственной власти и, что еще хуже, почти столь же полное приятие этого произвола церковной иерархией. Как будто выделив свое догматическое учение в неприкосновенное «святое святых», оградив его клятвами, подчинив ему саму Империю, Церковь уже не ощущает больше никакой границы царской власти, как будто — став до конца «православным», Царь уже может делать в Церкви всё, что угодно. Примеров этого произвола, этих капитуляций Церкви, увы, слишком много в эти века, чтобы их можно было даже просто перечислить; трагическая серия их начинается почти непосредственно после «Торжества Православия» в знаменитом деле патриархов Фотия и Игнатия, которое может служить как бы символом для всех дальнейших «кризисов». Каждый из них по два раза восходит на патриарший престол и оба раза сгоняется с него простым приказом императора. Каждый по-своему сопротивляется, на произвол власти отвечает пассивной твердостью, каждый лично мужественен и отражает в себе известную церковную правду. И иерархия не вся покоряется, многие имеют силу ссылку предпочесть сдаче. И все же, в общем, Церковь «принимает» все это, почти как должное. Ни один голос не поднимается в защиту ее свободы по существу, никто уже как будто не чувствует той ее «иноприродности» государству, во имя которой столько крови пролито было за сто лет до этого… Мы говорили о совершенно исключительном значении, которое к концу седьмого века приобретает в Восточной Церкви Константинопольский патриарх. И вот, в общем развитии Византийской Церкви останавливает внимание следующий знаменательный факт: чем дальше идет время, тем Константинопольский патриарх оставляет все меньший и меньший след в истории; постепенно этот след сводится почти к одному перечислению имен. Речь идет, конечно, об общей характеристике, в которой попадаются и исключения. И все же, чтобы убедиться в правоте характеристики, достаточно сравнить, например, десятый век — эпоху Македонской династии, с двенадцатым — эпохой Комненов. После выдающихся патриархов иконоборческой эпохи — Германа, Тарасия, Никифора, Мефодия, следуют не менее выдающиеся — Игнатий, Фотий, Николай Мистик, (одержавший над императором Львом 6-м Мудрым победу в вопросе о четвертом браке), Полиевкт. Еще в 11-м веке мы встречаем таких «князей Церкви», как Михаил Керуларий (при котором было окончательно порвано общение Византии с Римом) или Ксифилин. Конечно, и в эти века не все патриархи могут уподобиться названным деятелям первой величины. Можно указать и на тихую фигуру Антония Кавлея и на скандального 9 патриарха Стефана (брата Льва 6-го — возведенного в патриархи девятнадцати лет!), в особенности же на Феофилакта, сына императора Романа Лекапина в течение тридцати трех лет позорившего своим неприличным поведением Византийскую Церковь. Но после 1081 года — воцарения Алексия Комнена патриархи как будто стушевываются. В византийских хрониках мы находим о них самые скудные сведения, по которым можно восстановить имена, главные «деяния», годы интронизации и кончины. Можно начертать своеобразную кривую, указывающую на постепенно бледнеющий образ патриарха рядом с все возрастающим блеском Василевса. И этот факт не случайный. Он свидетельствует о том, что чаша весов недостижимой «симфонии» склоняется в сторону императорской власти.
      И важно подчеркнуть, что эта печальная слабость совсем не объясняется исключительно насилием государства над ней, превосходством так сказать физической силы, как в начале «константиновского» союза. Это внутренняя, органическая слабость самих представителей Церкви, то двойственное положение их, которое делает их не только жертвами, но и виновниками собственной участи. Высокий, святой даже, идеал «симфонии», выношенный Византией, жажда священной теократии, желание светом Христовым просветить грешную ткань истории — всё то, чем можно оправдать союз Церкви с Империей, этот идеал для своего достижения требует очень тонкого, но очень ясного различения Церкви и мира. Ибо только тогда Церковь до конца выполняет свою миссию преображения мира, когда столь же до конца ощущает себя и «царством не от мира сего». Но трагедия самой Византийской Церкви в том как раз и состоит, что она стала толькоВизантийской Церковью, слила себя с Империей не столько «административно», сколько, прежде всего, психологически, — в собственном самоощущении. Для нее самой Империя стала абсолютной и высшей ценностью, бесспорной, неприкосновенной, самоочевидной. Византийские иерархи (как позднее и русские) просто неспособны уже выйти из этих категорий священного царства, оценить его из животворящей свободы Евангелия. Все стало священно и этой священностью все оправдано. На грехи и зло надо закрыть глаза — это ведь от «человеческой слабости». Но остается тяжелая парча сакральных символов, превращающая всю жизнь в священнодействие, убаюкивающая, золотящая саму совесть. Максимализм теории трагическим образом приводит к минимализму нравственности. На смертном одре все грехи императора покроет черная монашеская мантия, протест совести найдет свое утоление в ритуальных словах покаяния, в литургическом исповедании нечистоты, в поклонах и метаниях, всё — даже раскаяние, даже обличение имеет свой «чин» — и этим златотканым покровом христианского мира, застывшего в каком-то неподвижном церемониале, уже не остается места простому, голому, неподкупно-трезвому суду простейшей в мире книги… «Где сокровище ваше, там будет и сердце ваше». Настоящая трагедия Византийской Церкви не в произволе царей, не в грехах и падениях — она, прежде всего, в том, что настоящим «сокровищем», безраздельно заполнившим ее сердце, и все подчинившим себе — стала сама Империя. Не насилие победило Церковь, а соблазн «плоти и крови», земной мечтой, земной любовью завороживший церковное сознание.
 

4

      С этим уже не только внешним, но внутренним, психологическим «огосударствливанием» Церкви связана некая характерная для этого периода поляризация церковного сознания, раздвоенность его между двумя основными течениями в богословии и в религиозном опыте.
      Прежде всего несомненно, что с иконоборческой смутой завершается эпоха вселенских Соборов, время творческого напряжения церковной мысли. И надо почувствовать, что это желание закрепить Православие в некую точную и окончательную формулу изнутри связано с той переменой церковно-государственных отношений, о которой мы говорили выше. Достаточно вспомнить резонанс, который имели, вследствие вмешательства государства, богословские споры 4-го — 5-го веков. Это не значит, что богословское развитие в Церкви было следствием государственной инициативы: но темы, выдвигавшиеся самим церковным сознанием, государство старалось употребить и на свою пользу. С самого начала в богословских спорах чувствуется государственный мотив — принцип, требующий религиозного единомыслия ради государственного мира. Такова ведь при всей его личной религиозности была уже точка зрения самого Константина. Чем дальше идет время, тем этот мотив все усиливается. Лихорадки споров и ересей, сотрясающие тело Церкви, сотрясают и государственный организм. Правительство все более озабочено приведением всех разномыслий к общему знаменателю, не столько из бескорыстной любви к истине, сколько ради сохранения в целости разноплеменной Империи, в которой всякое религиозное брожение грозит немедленно вспыхнуть пожаром всяческих этнических и политических страстей и сепаратизмов. Этим стремлением удержать бушующее море «расовых» стихий вызваны все бесконечные попытки найти компромисс с монофизитством, приводившее государство к религиозному релятивизму: слишком часто оно искало не истины, а мира и единомыслия во что бы то ни стало. Мы знаем, что именно в этом отношении победа над иконоборчеством означает поворотный момент. Если раньше главной заботой императоров было найти вероисповедный минимум, приемлемый для всех разнородных частей Империи, то теперь, отпала сама необходимость такой минимум искать: религиозное единство Империи оказалось осуществленным ценою потери всех инакомыслящих, ценою умаления самой Империи. И государственная власть стала окончательно «ортодоксальной». Больше того она до конца осознала своей миссией, возложенной на нее Богом, точное хранение «Православия» во всей его неприкосновенности и чистоте. Раньше Императоры брали на себя почин уточнения веры, богословствовали, чтобы достичь общего согласия, теперь это согласие достигнуто: все протестовавшие «массы» оказались вне Империи. Это новое положение диктует и новую политику. Горький опыт показал, что всякое религиозное расхождение угрожает и государственным потрясением. И основным стремлением Императоров становится теперь желание не допустить этих религиозных смут, сохранить некий религиозный status quo. Ортодоксальность совпала с консерватизмом — относящимся уже к самой букве Предания. В иконоборчестве в последний раз с очевидностью вскрылась опасность перехода религиозных страстей в политические распри. Этот опыт оказался решающим. И, конечно, Церковь, всегда жаждавшая догматического единодушия и единомыслия со своим «внешним епископом», с радостью приняла эту консервативную линию государства. Но тут и коренились все предпосылки тех условий, в которых потекла вся дальнейшая богословская жизнь Церкви.
      В истории Византии наступил момент, когда и государство и Церковь учли опыт прошлого, когда это прошлое — из вчерашнего, своего, превратилось в древность, освятилось своей древностью, психологически выросло в некий вечный идеал, который уже не столько вдохновляет на будущее творчество, сколько требует постоянного возвращения к себе, подчинения сегодняшнего себе. С молчаливого согласия Церкви и государства поставлена была некая психологическая точка, подведен итог. И всякое новое касание богословских тем, всякую постановку новых вопросов нужно теперь уже свести к этому прошлому. Святоотеческое предание, подтвержденность, хотя бы внешняя, авторитетом Св. Отцов, в виде ссылок и цитат, иногда даже вырванных из их общей связи, становится как бы гарантией благонадежности; уже в творчестве последнего из больших Отцов Церкви, св. Иоанна Дамаскина, видна эта забота все свести к прошлому, к отцам, опереться на некий consensus patrum. «Его «Точное изложение православной веры», — пишет один из историков, — осталось «суммой» греческого богословия, к которому следующие века ничего не прибавили и в котором мало что изменили». Поздняя Византия молча признала, что кафолическая Истина Церкви окончательно, раз и навсегда и во всей полноте, формулирована «древними отцами» и семью Вселенскими Соборами. А потому даже и на новые недоумения, на новые лжеучения или вопросы отвечать нужно из того же арсенала, в сокровищницах святоотческих творений искать заключенный в них ответ на все вопросы.
      Вот эта потребность и лежит в основе той линии византийского богословия, которую можно назвать «официальным» или «школьным» богословием. Уже по самому своему назначению оно должно доказывать, что всё разрешено и заключено в прошлом и что ссылка на это прошлое одна дает гарантию православия. Ни в коем случае нельзя преуменьшать значения или заслуг этого «официального» богословия: оно свидетельствует о несомненно высоком уровне византийской церковной культуры, о никогда не угасавших духовных и умственных интересах, о постоянной заботе о просвещении, школах, книгах, делающих средневековую Византию культурным центром мира, которому мы обязаны передачей нам всей и античной и древнехристианской традиции. Начало этой «официальной» линии византийского богословия можно возводить к тому культурному возрождению, которое происходит во второй половине десятого века и своим центром имеет Мангаврский университет в Константинополе. Из кружка ученых и богословов собранного кесарем Вардой вышел «отец византийского богословия» — патриарх Фотий. В нем настоящий богословский талант (его полемика против западного учения о Св. Духе) сочетается с тем «академизмом», который типичен для его последователей. Его знание было универсальным, легендарным, он создал целую плеяду ученых и богословов; (из его окружения вышел св. Константин Философ, брат Мефодия — просветителя славянства), но его «Амфилохии» уже представляют собой типичный пример богословия, сплошь основанного на свидетельствах и цитатах.
      В десятом веке, при императорах Льве Мудром и Константине Порфирородном, константинопольский дворец — центр напряженной умственной жизни. Но над всем преобладают интересы «антикварные», археологические, библиотечные. «За это время, — пишет исследователь царствования Льва Мудрого проф. Попов, — мы не знаем ни одного авторитетного имени, ни одного оригинального сочинения». Повторяем, с точки зрения передачитрадиций и культуры заслуги этой работы огромны, с точки зрения творчества — слабы.
      В церковном отношении важнее всего, конечно, та литургическая работа, которою отмечены эти века. Здесь на первом месте следует назвать имена св. Иоанна Дамаскина и преп. Феодора Студита. Св. Иоанн Дамаскин в предании Церкви остался творцом «Октоиха», то есть сборника песнопений, разделенного на восемь «гласов» или мелодий. Его именем надписано огромное количество служб, но далеко не все принадлежит, конечно, ему. По всей вероятности, его нужно признать автором наших воскресных догматиков и канонов, пасхальной службы, канонов на большие праздники — Рождества, Крещения, Преображения и т. д. Это очень замечательная по содержанию и форме литургическая поэзия, влияние которой в византийской гимнографии будет решающим. Но характерно, во-первых, стремление Дамаскина закрепить богослужения в определенную схему, а во-вторых, почти полная зависимость его богословских мотивов от святоотеческого предания. Византийское богослужение, как мы уже сказали, есть переплавление в литургическую форму догматических достижений предшествующей эпохи. Оно почти целиком окрашено в троичные и христологические цвета. Тем же пафосом завершения, закрепления отмечена и литургическая деятельность Студийского центра во главе с преп. Феодором Студитом. Здесь возникают «Триоди» (песнопения и богослужебный строй Великого Поста и Пасхального периода); здесь же постепенно складывается «Типикон», т. е. богослужебный устав, стремящийся к все большему и большему «фиксированию» службы. Каждому византийскому поколению останется только заполнить в этой схеме все пустые места. Литургическое наследие Византии так огромно, что ждать от него одних сокровищ не следует. В нем очень много риторических упражнений, перепевов, подражаний. В целом же оно являет собой величественное здание, в котором многое отмечено непреходящей красотой и глубочайшим смыслом. В самом «Типиконе» (или, вернее, «типиконах», так как их было великое множество), если уметь разгадать их «зашифрованный» язык, открывается целая философия христианской жизни, очень тонкий, очень продуманный замысел христианского мировоззрения. Достаточно указать на светозарную красоту Пасхальной службы, на насыщенность богослужебных циклов — рождественского, великопостного, богородичного, на богословскую глубину «Октоиха» или «Триоди». В течение веков это литургическое богатство будет главным источником знаний, религиозной жизни, религиозного вдохновения в православном мире, и в нем — в самые темные века, когда прервутся традиции, оскудеет просвещение — церковные люди будут снова и снова находить дух вселенского, всеобъемлющего, неисчерпаемо-глубокого Православия золотой его эпохи… «Вся духовная культура, богословская начитанность византийца и гражданина Святой Руси, кажущаяся сынам гордой европейской культуры чем-то диким и мрачным, получалась ими в Церкви, в храме, в литургическом богословии, как живом опыте Церкви. Не было семинарий, академий и теологических факультетов, а боголюбивые иноки и благочестивые христиане пили живую воду боговедения из стихир, канона, седаленов, пролога, четьий-миней. Церковный клирос и амвон заменяли тогда профессорскую кафедру. За время всенощных, заутрень, повечерий, под умилительное пение сладкогласных «подобнов», под звуки древнего — знаменного и греческого распевов воспитывалось благочестие крепкое… незыблемое, вырабатывалось православное мировоззрение, воплощаемое в жизнь и действительность, а не только остающееся туманной философской теорией. Собирали в церквах эти «молитвенные крины» и, переживая их благоговейно, строили по ним свой быт и уклад» (архим. Киприан Керн). Вне сомнения литургическое творчество — вершина Византийского Православия — оно указывает на глубокое понимание догматических прозрений предшествующей эпохи и усвоение их церковным сознанием и на внутреннюю не прерванность жизни и предания. Но по существу оно все же только воплощает в прекрасные формы опыт прошлого, закрепляет его в богослужебную «систему». А все то, что в византийский период превносится в эту систему действительно нового, обычно неизмеримо слабее, риторичнее, и в некотором смысле есть только украшение; таково пышное цветение литургического символизма, усложнение обрядов, удлинение — иногда ненужное — классических в своей сжатости и выразительности молитв и гимнов более ранней эпохи. Mutalis mutandis поздне-византийское литургическое творчество представляется своего рода «барокко» по сравнению с прозрачной простотой чистого византинизма.
      Аналогичное стремление к систематизации предания видим мы в творчестве Симеона Метафраста (десятый век) — кодификатора житий святых, или Икумения — известного византийского экзегета. Здесь всё православно, традиционно, очень часто красиво и умно — но ничего не прибавляет к уже сказанному древними авторами. Еще типичнее — знаменитый памятник двенадцатого века, эпохи Комненов — «Паноплия» Евфимия Зигавина, образец «официального богословия». С этого времени мы все чаще встречаем такого рода «паноплии»: это богословские сборники ответов и аргументов на все случаи. В столице, при дворе, много спорят на богословские темы, но это блестящие словесные диспуты, а не подлинный спор об «едином на потребу». «Была мода говорить о богословии, двор соперничал с клиром, профессиональные богословы ухищрялись в тонкостях, чтобы найти темы и выудить из Писания вопросы, могущие поставить в тупик их противников»… (Ф. Шаландон). И этим духом официальное богословие отмечено до самого конца Империи. Оно имеет периоды расцвета: время Никейского Царства (тринадцатый век), или Палеологов (четырнадцатый и пятнадцатый). Принято даже говорить о «возрождении Палеологов», отблеск которого ложится, как известно, и на Возрождение западное. Но вот характерно, что в этом расцвете культуры слабее всего христианские мотивы. Умирающая Византия оплодотворит Запад не светом Православия, а эллинской античностью, Платоном и Плотином! Ибо в самой Византии, в последние века ее существования мы видим неожиданный возврат к чистому эллинизму, к философским вопросам, некогда казалось бы преодоленным в патристическом богословии. Не случайно связующим звеном между Византией и Западом, в самый канун падения Империи, оказывается не общее христианское наследие, а «неоязычество» Гемистия Плифона, основателя Платоновской Академии во Флоренции, «обер-профессора» эллинизма для всей Италии. Это расплата за «официальное богословие», за охранительный дух, восторжествовавший в византийском Православии. Когда учение Церкви превратилось в казенный авторитет, которому нужно было подчиняться принудительно, греческий ум стал искать новой пищи в знакомом ему со школьной скамьи мире дохристианской философии. И то, что раньше было предметом только школьного изучения, гимнастикой ума, теперь снова приобрело самостоятельный интерес, ожило как источник тех проблем, которые нельзя было ставить в религиозной жизни. Вера осталась верой, неприкосновенной и несомненной, но исчез к ней умственный интерес, задушена была потребность постигать ее умственно. Снова — но уже в новой форме — возродилось прежнее раздвоение между христианством и эллинизмом. Раньше это был конфликт, из которого христианская мысль вышла путем творческого усилия — победительницей. Теперь не могло быть даже конфликта — христианство не отвергалось и не критиковалось. Византийское философское «возрождение» развивается рядом с христианством, параллельно ему, как совсем автономная сфера. Вот, например, Михаил Пселл — один из «зачинателей» византийского периода философии в конце одиннадцатого века. Его облик чрезвычайно характерен для нового «гуманистического» духа, появляющегося в Византии. О природе Бога он учит по Орфею, Зороастре, Аммону, Пармениду, Эмпедоклу, Платону — разрыв с богословием проведен как будто до конца. Но это не мешает ему писать богословские трактаты в самом благонадежном и классическом духе. Как и Гемистию Плифону, создаваемая им неоязыческая философия не мешает защищать православие на Флорентийском Соборе 1438-39 годов. В Византии нарождается постепенно если не теория, то практика «двойной истины» и это и есть самый глубокий симптом богословского кризиса. Это значит, что христианство перестает удовлетворять всем потребностям византийца, что в нем нарушена его духовная целостность и что какой-то своей частью — при этом частью творческой — он влечется уже к другому, не христианскому миру. На это философское возрождение Византийская Церковь не раз отвечает запретами и анафемами. Но «официальное богословие» оказывается неспособным изнутри преодолеть его в новом и творческом синтезе… И каковы бы ни были заслуги этого богословия, они не заменяют, конечно, творческого горения, которым «навсегда оживлены те древние книги» — книги великих Отцов и Учителей, памятники богословской весны в истории Церкви. Знание, усвоение не заменяют опыта. И это скажется в трудные годы Византийской Церкви.
      Но всё, о чем мы говорили до сих пор, относится к «верхнему» слою Византийской Церкви, к тому ее пласту, который, соприкасаясь непосредственно с Империей, слишком связан церковно-политической идеологией, что окончательно утвердилась в Византии после «Торжества Православия». Между тем судить о Византийской Церкви только по этому ее аспекту исторически так же неправильно, как оценивать, например, синодальный период в истории русской Церкви исключительно по протоколам заседаний Святейшего Синода или по семинарским учебникам, списанным с латинских руководств. Ведь пока латинская схоластика царствовала в русских семинариях, преп. Серафим Саровский раскрывал в беседе с Мотовиловым глубочайшее учение о стяжании Св. Духа, а беглец из Киевской бурсы Паисий Величковский своим старческим подвигом готовил возрождение русского монашества. Так и в Византии: пока «официальное» богословие все больше превращается в схоластический комментарий к святоотеческим «текстам», в монастырях продолжает жить другая, подлинная, вечно живая, вечно творческая традиция, именуемая обычно «византийской мистикой», на деле же ничто иное, как продолжение все той же исконной линии богословского умозрения, как раскрытия в опыте жизни — содержания веры.
      В десятом веке это — богословие св. Симеона Нового Богослова (949—1022), жизнь которого описал его ученик Никита Стифат. От него дошли до нас гимны, письма, аскетические и богословские трактаты. Это, конечно, очень специфически-монашеское богословие, посвященное целиком описанию озарений, мистических созерцаний, того «причащения Божественного Света», которое от начала составляет цель монашеской аскезы. «Находясь в состоянии озарения, подвижник горит, как огонь, и просвещается Св. Духом и еще отселе — из настоящей жизни провидит таинство своего обожения»… — «Благодать является со всякой тишиной и радостью и этот свет есть предначало Света вечного, сияние и лице вечного блаженства… Ум погружается в него, просветляется, делается сам светом и безраздельно соединяется с Самим Источником света»… Но это богословие отрешения и одинокого восхождения к Богу, оказывается даже в плане церковной жизни важнее, влиятельнее, чем богословие «официальное». В этих «духоносных» старцах обретает Церковь тот полюс свободы от мира, свободы оценки всего в мире, которого ей так не хватает в ее тесном браке с Империей. Потому что это богословие от опыта, не от книги, и в нем христианство оживает именно в своем «практическом» значении, как борьба за настоящего человека. Характерно столкновение преп. Симеона с Константинопольскими патриаршими чиновниками по вопросу о почитании им своего учителя и наставника преп. Симеона Благоговейного: это столкновение духовной свободы с «консисторским» духом, не терпящим ничего выходящего из рутины официальной церковной жизни. Одинокий отшельник оказывается гоним, в ссылке, в притеснениях. Но, в конечном итоге, побеждает он, а не «консистория». В нем церковное сознание узнает настоящего свидетеля своей веры, своих упований. Меньше чем через сто лет после его смерти преп. Симеона чтит вся Восточная Церковь.
      С того же десятого века главным центром византийского монашества, центром также и этого «умозрительного» течения в православном богословии становится «Святая Гора» — Афон и им он останется до наших дней. Заселение Афона отшельниками начинается очень рано, возможно с четвертого века. Тут тоже история монашества прошла через все фазы своего развития: отшельничество, затем «лавры», соединяющие одинокую аскезу с некоторым общением, и, наконец, монастыри со строго регулированной уставом жизнью. Основателем такого уставного монашества на Афоне считается преп. Афанасий Афонский, при котором возникает знаменитая «Лавра», названная его именем (960). В двенадцатом веке, при Императоре Алексее Комнене, Афон уже окончательно «санкционируется» как общепризнанный центр византийского монашества.
      Сюда и сходятся все те нити «умозрительного» богословия, которым от ранних «Отцов Пустыни» живет восточное монашество, и Афон в поздне-византийскую эпоху оказывается средоточием напряженной богословской жизни. И ничто не вскрывает так раздвоения богословского сознания в Византии, всего различия между «официальным богословием» и богословием опытным, как споры об «исихазме», начавшиеся на Афоне в 14-ом веке и связанные с именем св. Григория Паламы. Внешне спор шел о почти «технических» вопросах аскетического делания — о так называемой «исихии» или подвиге молчания, через которое совершается «собирание ума» и достигается созерцание Божественного Света. Но очень скоро в нем поставлен был основной вопрос: что созерцает, что видит, чему приобщается подвижник. Противникам исихазма казалось, что в богословии «обожения» стирается грань между тварью и Богом, что учение исихастов о нетварности Фаворского Света (а именно к богословскому вопросу о природе Света Преображения свелся спор) в крайних своих выводах граничит с «пантеизмом». На защиту исихастов и выступил св. Григорий Палама, афонский монах, а позднее архиепископ Солунский (1296—1359) — несомненно величайший византийский богослов. Католические историки часто хотели доказать, что его учение в истории православного богословия было неслыханной новизной, выражало все крайности и все странности восточной мистики. Но, как хорошо показали недавние исследования о нем (о. Василия Кривошеина, о. Киприана Керна), он на деле только завершает, творчески обновляет самую исконную, основную линию православного понимания христианства. Это понимание состоит в том, что Бог действительно присутствуетв мире, что мы постигаем Его, соединяемся с Ним не путем абстрактных умозаключений, не «философски», а онтологически. Здесь — в этой защите реального соединения с Богом — смысл паламитского учения о «божественных энергиях», которыми пронизан мир, и, благодаря которым, мир, не сливаясь с Богом (непостижимым по существу), соединен с Ним, может «причащаться» Ему, иметь Его в себе, бесконечно возрастать в близости к Нему. В опыте «исихазма», в богословии св. Григория Паламы оживает всё предание Отцов Церкви; в Богочеловеческом образе Христа и в дарах Св. Духа христианство раскрывается как видение обоженной полноты человеческого существа, а в ней «богопричастности» всего в мире.