Пока что это ничего не меняло в общей структуре Восточной Церкви, определенной тем же собором. Константинополю не выделялось никакой области и формально его епископ продолжал быть одним из епископов диоцеза Фракии, возглавляемого Ираклийским митрополитом. Фактически же третий канон, утверждая ему «первенство чести», делал его своеобразным центром всей Восточной Церкви, всю Империю определял, как его «область». Две формы церковного устройства, та, которая развилась органически, и та, которую теперь «символизировал» Константинополь, явно не совпадали и одна из них, рано или поздно, но должна была «подчиниться» другой. Этим и объясняется длительный конфликт между Александрией и Константинополем, то тлеющий, то разгорающийся ярким пламенем в те века. Правда «ауспиции» Константинополя были сомнительными: многие годы он был центром арианства, а Александрию своей борьбой за истину и за свободу возвышал в глазах Церкви Афанасий Великий. Но даже когда Константинополь стал православным, вражда Александрии не затихла: она проявилась в трагикомической попытке поддержать некоего Максима Циника против Св. Григория Богослова, в страстном и поспешном «соборе под Дубом» (402), осудившем Златоуста, — в праведной, наконец, но часто смешивающей богословие с вопросами власти и первенства борьбе Кирилла против Нестория. Но все попытки остановить рост Константинопольского влияния и значения в Церкви были бесполезны. Католические историки часто представляют этот рост, как сознательную политику константинопольских епископов, честолюбивых и властолюбивых, планомерно подчинявших себе Восток. Но это очень поверхностное суждение. На деле среди константинопольских епископов того периода мы не видим особого властолюбия: Григорий Богослов, Св. Нектарий, Св. Иоанн Златоуст, Несторий даже и, наконец, Флавиан — все они в том, что касается «властолюбия» в сравнение не идут с Александрийскими «папами»: Феофилом, Кириллом, Диоскором. Уж если где-нибудь была политика, и притом планомерная, то, конечно в Александрии, а не в Константинополе. Но католические историки не хотят видеть, что этот рост Константинополя был неизбежен и совершился бы, даже если бы все константинопольские епископы были подобны Григорию Богослову, по смирению и доброте не сумевшему даже в Максиме Цинике различить темного авантюриста. Ибо корни этого роста уходили в самые основы нового видения христианской «икумени».
      Последней и безнадежной попыткой Александрии сохранить «гегемонию» был «разбойничий» собор 449 г. в Ефесе. Его безобразие не могло не сделать реакции еще более сильной… Антиохия была ослаблена и «развенчана» Несторианством. Теперь наступил черед Александрии. Халкидонссий собор оказался торжеством Константинополя и его первенство было окончательно утверждено знаменитым 28-м каноном. Подтвердив 3 правило Второго Вселенского Собора «в виду того, что город почтен присутствием Императора и сената», канон вместе с тем ввел и нечто новое: отныне Константинопольскому епископу выделялись диоцезы Понта, Азии и Фракии и епископы «варварских» народов, подчиненные этим диоцезам. Таким образом формально две системы, указанные выше находили свое согласование: Константинополь становился центром определенной области, или, как впоследствии называли «патриархата», подобно Антиохии, Александрии — и завершившему также в Халкидоне свое возвышение Иерусалиму. Но он сохранял и свое первенство чести над старыми кафедрами и именно по признаку своего государственного значения. И ничто лучше не показывает духа этой эволюции, чем этот епископский «синод», который буквально сам собой образовался в эти годы вокруг Константинопольского архиепископа. В столицу съезжались по разным делам епископы из провинций — и вот возникла практика собирать их для рассмотрения разных церковных дел. Этот зародыш будущих патриарших синодов, первые зачатки совсем нового «централизованного» понимания власти первого епископа области, которое возобладает впоследствии. Это была победа «имперского» устройства Церкви над последними остатками до-никейской ее формы…
      Всё это нужно иметь в виду, чтобы понять значение реакции против Халкидона на Востоке. Собор был торжеством не только абсолютной, объективной, вневременной Истины, но и веры Империи, веры Константинополя. И если бы Империя действительно была тем, чем она провозглашала себя, чем и была в «видении» лучших людей того времени — вселенским, сверх национальным, христианским государством, то это торжество «имперского» Православия, торжество Константинополя было бы до конца оправдано и исторически и церковно. Но, увы, и здесь разлад между теорией и практикой был достаточно острым. Единства Империи — культурного и психологического никак нельзя преувеличивать. Ее «самосознание» сохранили для нас официальные документы, но если отвлечься от них, картина получается совсем иная и, надо прямо сказать, печальная. Под тонким слоем эллинизма, эллинистической культуры, утвердившейся в городах и среди «интеллигенции», продолжали бурлить старые национальные страсти, жили древние традиции. Иоанну Златоусту в предместьях Антиохии приходилось проповедывать по-сирийски: греческого там уже не понимали. А современные исследования всё очевиднее показывают, что масса сирийская или коптская власть Империи переживала и воспринимала, как ненавистное иго. Кроме того, на востоке Империи появлялись уже ростки сирийской христианской письменности, зависящей, конечно, от греческой, но показывавшей на возможности самостоятельного развития. Достаточно в четвертом веке указать на имя преп. Ефрема Сирина (373), чтобы почувствовать всю глубину, все «потенции» этой «восточной» рецепции христианства.
      Главной питательной средой антихалкидонской реакции и монофизитства было монашество. Но как раз монашество по своему происхождению меньше всего было связано с эллинизмом, и в четвертом-пятом веках, в Сирии и Египте, оно питалось преимущественно местными национальными элементами: коптскими и сирийскими. Уже в поддержке, которую оказали монахи скрывавшемуся от полиции Афанасию, может быть, можно усмотреть оттенок защиты «своего» против «чужих». Отстаивая же Кирилла, бушуя на «разбойничьем» соборе, монахи уже очевидно защищали «свою» Церковь от поползновения чужого «имперского» центра. Борьба против Халкидона, помимо своего богословского значения, приобрела теперь новый — религиозно-политический смысл. В монофизитстве нашли выход разгоравшиеся под спудом этнические страсти. Борьба против «двух природ» грозила превратиться в борьбу против самой Империи.
      Епископы, возвращавшиеся из Халкидона, встретили во многих местах народное сопротивление. В Иерусалиме, чтобы ввести патриарха Ювеналия в свой город, потребовалось вмешательство войска. В Александрии солдат, защищавших патриарха Протерия, уже просто назначенного Константинополем на место низложенного Диоскора, разъяренная толпа заперла в Серапеум и сожгла живьем. Правительство сначала прибегло к силе, пыталось «навязать» Халкидон. Но, когда в 457 г. умер Маркиан, последний представитель династии Феодосия Великого, началась эра компромиссов с монофизитами и в течение двух веков вопрос этот оказался доминирующим в императорской политике. В Александрии, в марте 457 года, народ избрал своего монофизитского патриарха Тимофея Элура, а Протерий был убит. В 475 году монофизиты завладели и антиохийской кафедрой, избрав на нее некоего Петра Фулона. Власть поняла, что за монофизитами стоят огромные народные силы, угрожающие политическому единству Империи. И в том же 475 году узурпатор Василиск, на короткий срок изгнавший императора Зенона, издал «Энциклику», фактически осуждавшую Халкидон и потребовал от епископов подписи под ней: и ее подписали от 500 до 700 епископов! Зенон, возвративший себе власть в 476 г., сначала поддерживал халкидонское православие. Но под влиянием константинопольского патриарха Акакия и видя непрекращающийся рост монофизитства в Египте, Сирии и Палестине, он в 482 г. издал «Энотикон» — догматический декрет, в котором, не называя их, отвергал и «томос» папы Льва и Халкидонское определение. Монофизитские патриархи Александрии и Антиохии подписали этот декрет, но народ отказался следовать за ними: в одной Александрии толпа в 30.000 монахов (!) требовала от патриарха отречения от «Энотикона». Еще важнее то, что, принимая подписи монофизитских иерархов этих городов, Император тем самым признавал их законность. Но в Александрии находился и «халкидонский» патриарх. И он обратился теперь с жалобой в Рим. Папа Феликс III потребовал от Акакия Константинопольского, главного вдохновителя политики компромисса, ясного принятия Халкидонского догмата и послания Льва. Не добившись этого, он в июле 484 г. торжественно низложил и отлучил Акакия: началась первая «схизма» с Римом, затянувшаяся на целых тридцать лет (484—518). Так, пытаясь сохранить монофизитский Восток, Константинополь терял православный Запад; «Акакиевский раскол» — еще одно звено в длинной цепи расхождений, что приведут к окончательному разделению. Император Анастасий I (491—518) уже открыто поддерживал монофизитов: в 496 году им был низложен константинопольский патриарх Евфимий за отказ общаться с монофизитским патриархом Александрии. В 511 г. ту же участь разделил патриарх Македонии за «несторианство» — то есть за верность Халкидону и на его место назначен был открытый монофизит Тимофей. В 512 году на Антиохийскую кафедру Анастасий возвел главного монофизитского богослова Севира Антиохийского, который на соборе в Тире (518) торжественно осудил Халкидон. С каждым годом разделение между православными и монофизитами становилось всё глубже и непоправимее. Правда, в Палестине и Сирии часть монахов, под водительством св. Саввы Освященного, основателя знаменитой палестинской лавры, оставалась верной православию и не признавала монофизитской иерархии. Но главная масса сирийцев и фактически весь Египет оказались прочной добычей ереси. И не случайно православные получили там кличку «мелкитов» — «царских людей». Халкидон оказался синтезом богословским, но не «имперским». Монофизитская смута всё очевиднее раскрывалась, как расплата за союз Церкви с Империей, вернее как расплата Церкви за грехи Империи, как первая большая трагедия молодого христианского мира.
 

4

      В этой трагедии почти сорокалетнее царствование Юстиниана (527—565) означает последнюю попытку сохранить единство римской «вселенной», завершение и высшую точку того мира, в котором умирающая «античность» вступила в союз с христианством. С самого начала Юстиниан зачарован великим прошлым Рима и в основе всей его политики лежит не трезвое сознание действительности, а мечта — о былой славе Империи, о величии императорской власти, о миссии Рима. «Мы надеемся, — пишет он, — что Бог вернет нам страны, которыми владели древние Римляне вплоть до двух океанов»… Но это была мечта. В действительности римского единства уже не существовало. В 395 г. на смертном одре император Феодосий Великий разделил Империю между своими двумя сыновьями: Гонорий получил Запад, Аркадий Восток. Теоретически Империя продолжала быть одним государством с двумя императорами, на деле именно с этого момента пути восточный и западный окончательно расходятся. На Востоке, хотя и связанный органическим преемством с Римом, но растет уже новый византийский мир, римский же Запад под ударами варваров всё больше и больше погружается в хаос тех «темных веков», из которых родится позднее романо-германская Европа.
      Начало варварским нашествиям, «великому переселению народов», положено было в 355 г. появлением на востоке Европы гуннов. Под их натиском германские племена, осевшие там, начали прорывать границу Империи. Ее восточная часть спасена была Феодосием Великим. Тогда, оттиснутые с юга, германцы двинулись на Запад. Первая волна докатилась до Рима в начале пятого века, но была отбита. Варвары все же утвердились в Империи. Вестготы в Италии, вандалы в Африке, франки в Галлии, в качестве «союзников», признали римскую власть, так что победа в 451 году над гуннами на Каталунских полях еще могла рассматриваться, как победа Рима. Но сам Рим разлагался: убийства, предательства, заговоры сменяли одного за другим бессильных Императоров и в 476 году бесславно исчез последний из них. А в 493 году остготы Теодориха основали в Северной Италии свое царство. «Номинально» и теперь все эти народы продолжали признавать верховную и священную власть византийского Императора и их князьки с удовольствием принимали от Константинополя пустозвонные придворные титулы; всё же Запад погружался в варварство и тьму.
      Византия, со своей стороны, всё очевиднее поворачивалась к нему спиной, центр ее интересов перемещался на восток и с пятого века уже ясно чувствуется начинающаяся ориентализация Империи — в культуре, в психологии, в искусстве, в придворном «ритуале». За границами Империи: в Грузии, Армении, Персии — рождались новые христианские Церкви; византийская «миссия» развивалась на востоке и, характерно например, что разрыв с Римом в 484 году в Византии никого особенно не взволновал. Церковь, увы, подчинялась истории, а история всё более углубляла пропасть между двумя половинами некогда единой «вселенной».
      Но этой истории распада как раз и не признавал Юстиниан. Все в его сознании, в его жизни и поступках было подчинено «римской идее» во всем ее универсализме. Он принял власть в критический момент: с начала века все усиливалось давление на Византию возрождавшейся Персидской Империи, жизненные интересы — как хорошо показали события следующего века — требовали сосредоточения всех сил на востоке. Но Юстиниан откупился от персов и бросил свое войско под командой Велизария на Запад. В 534 г. у вандалов отнята Африка, в следующем году византийцы занимают Сицилию и 10 декабря 536 года Велизарий вступает в Рим, оставленный остроготским королем… Мечта стала действительностью — в 559 году ее завершило восстановление римского владычества в Испании. Умирая, Юстиниан верил, что древнее единство Империи восстановлено.
      От внешней реставрации Юстиниан не отделял реставрации внутренней. Первые же годы его царствования отмечены колоссальной систематизацией римского права, прославленной под именем «Кодекса Юстиниана», (529) и «Пандект» (533). Слава эта не преувеличена: свод Юстиниана сохранил наследие римского права, сделал его фундаментом нового мира, родившегося из распада Империи, утвердил нашу историческую преемственность. Юридической работе соответствовала наконец глубокая административная и финансовая реформа. Империя снова обрела свою твердую государственную «форму».
      Всё это делает Юстиниана последним великим римским императором. Но значения его в истории, особенно же истории Церкви нельзя понять, не увидев в нем также и первого «идеолога» Христианской Империи, подведшего итоги Константиновскому союзу. При нем совершается первый «синтез» христианского византинизма, а этим синтезом определяется в свою очередь весь дальнейший путь восточного Православия.
      Юстиниан никогда не отделяет римской государственной традиции от христианства. Он сознает себя до конца и вполне Римским Императором и столь же органически Императором Христианским. Источник всей его теории здесь — в этом самоочевидном для него и совершенно неразделимом единстве Империи и христианской религии. Но здесь же и причина двусмысленности и, надо открыто сказать, внутренней лжи этой теории. С одной стороны, она показывает, что под влиянием христианства, несомненно, изменилось самосознание Империи: Юстиниан всегда ощущает себя слугой Божиим, исполнителем Его воли, Империю же орудием Божественного плана в мире. Империя окончательно поставила себя под знак Креста, ее дело — ограждать и распространять христианство среди людей. Поэтому никак нельзя забывать или преуменьшать интерес Юстиниана к миссионерству, его помощь церковной благотворительности, его щедрую материальную поддержку Церкви, нельзя, наконец, отрицать ни его искренней веры, ни его подлинного, а не только «политического» интереса к богословию. Его свод законов не случайно открывается исповеданием «кафолической веры» в Христа и в Пресвятую Троицу, а на драгоценном престоле Св. Софии — символе, сердце и покрове Империи, красуются слова: «Твоя от Твоих Тебе приносят Юстиниан и Феодора». В некотором смысле они действительно выражают самосознание и вдохновение Императора. Империя отныне всецело принадлежит христианскому Богу.
      Но большинство историков не видят того трагического изъяна теории Юстиниана, который, между тем, объясняет все срывы его религиозной политики и по-своему даже «оправдывает» их. Часть историков — враждебная Византии в целом — считает его теоретиком «цезаропапизма», то есть подчинения Церкви государству и в этом цезаропапизме усматривает источник всех зол в истории православного Востока. Другая же, напротив, утверждает в Юстиниане творца «симфонии», то есть истинно православной теории о соотношении Церкви и Государства, а грехи и насилия его царствования толкует, как неизбежные на земле отступления от правил. Между тем роковой характер Юстиниановой теории состоит в том, что в ней вообще нет места Церкви, что ставя христианство, искренно и по своему глубоко, в основу всего государственного «делания», великий Император не увиделЦеркви, и поэтому всё свое понимание христианского мира вывел из ложных предпосылок.
      Спешим оговориться: слово «Церковь» встречается у Юстиниана бесчисленное число раз, миссию благочестивого царя он сам определяет, как «сохранение в чистоте веры христианской и защиту от всякого беспокойства Святой Апостольской и Кафолической Церкви». Но весь вопрос в том, какая реальность стоит за этим словом? Мы знаем, что в сознании христиан с самого начала Церковь была новым обществом, новым народом Божиим, созидаемым через таинственное новое рождение «водою и Духом». Это рождение давало христианской жизни новое измерение: оно вводило ее в Царство не от мира сего, причащало еще сокровенной от мира «жизни будущего века», так что оставаясь в этом мире, христианин через Церковь становился гражданином и другого мира: «вы умерли и ваша жизнь скрыта со Христом в Боге». Поэтому, не одним гонением или отвержением отделена была Церковь от мира — но несводимостью самой ее сокровенной сущности ни к чему земному. Еще в четвертом веке граница между Церковью и миром была ясной: далеко не все уверовавшие принимали крещение, столь сильно сознание «перелома», связанного с этим таинством. Так св. Василий Великий принял крещение уже взрослым, а св. Иоанн Златоуст обличал тех, кто временил креститься, откладывая момент расставания с «приятной» жизнью… Но уже в пятом веке эта внешняя граница начинает постепенно стираться: христианское общество всё больше совпадает с византийским обществом вообще. И всё же в учении и сознании Церкви принцип остается незыблемым: Церковь есть — отличное от «естественного» — общество «не от мира сего» и если по существу вникнуть в теперешний текст Литургии, она и сейчас остается «закрытым» собранием «одних верных», а не публичной службой, на которой всякий вошедший может «постоять»… Поэтому совпадение границ сакраментального общества верных с границами общества «естественного» поскольку оно есть неизбежный результат принятия христианства всей Империей, само по себе, ни в чем не нарушает исконного учения Церкви о самой себе. Не послана ли она ко всем людям? Меняются несколько ее методы проповеди и воздействия на людей, развивается, становится более торжественным ее богослужение, Церковь шире охватывает человеческую жизнь, но по существу она остается тем, чем была и чем должна быть: собранием народа Божьего, призванного прежде всего свидетельствовать о Царстве Божием. Евхаристическая молитва до сего дня сохраняет всё свое эсхатологическое устремление, и каждая Литургия провозглашает конечную «неотмирность» Церкви, принадлежность ее «будущему веку».
      Но это «совпадение» означает, что со времени «христианизации» Империи граница между Церковью и миром из внешней — попросту отделяющей христиан от язычников, всё больше переносится во внутрь, в само христианское сознание. Христианин «принадлежит» — и Церкви и миру, но он должен сознавать онтологическое различие между ними. Стараясь, как христианин, всю свою жизнь в мире просветить светом Христова учения, он знает, однако, что последняя его ценность, последнее сокровище — «единое на потребу» — не от мира сего: это Царствие Божие, конечное соединение с Богом, совершенная радость вечной жизни с Христом. И эту радость он «предвосхищает» в Церкви, в ее собрании, когда она в преломлении хлеба «смерть Господню возвещает, воскресение Его исповедует»… Соединенная в каждом из своих членов с миром, будучи сама его частью, Церковь, как целое, есть Таинство Царствия Божия, предвосхищение его грядущего торжества и потому она также до конца свободна и отлична от мира. И мы видим, что все усилия проповедников и богословов четвертого и пятого веков больше всего направлены к сохранению в церковном обществе сознания именно этой «двупланности» христианской жизни. Усилиями этими объясняется многое в усложнении литургического ритуала (все более ощутимое ударение на «страшном» характере Таинства, как явления в этом мире абсолютно иной, небесной, несоизмеримой с ним Реальности…); о ней, наконец, свидетельствует своим уходом монашество. Проповедью, богослужением, аскетикой, Церковь борется против соблазна превратить христианство в «естественную» религию, до конца «слить» его с миром.
      Но здесь и вскрывается самое глубокое из всех «недоразумений» между Церковью и Империей. Римское Государство смогло сравнительно легко принять в качестве своей официальной религиозной доктрины церковное учение о Боге и о Христе; оно смогло оказать Церкви сильную помощь в искоренении язычества и в насаждении христианства, оно могло, наконец, в той или иной мере «христианизировать» свои законы. Но оно никак не могло до конца признать Церковь отличным от себя обществом, не понимало ее «онтологической» независимости от мира. Этому мешал религиозный абсолютизм римского государственного самосознания, и в нем самоощущение Императора, как представителя Бога на земле. И все дело в том, что обращение в христианство не только не ослабило, но, напротив, усилило это самосознание, довело его до своего «логического» завершения. Говоря об обращении Константина, мы уже указывали что его своеобразие, смысл его для будущего, состояли именно в «непосредственности» его избрания Христом, в том, что он «знамение якоже Павел не от человек приим»… Уже в глазах самого Константина это ставило Империю на особое место в священной истории спасения, делало именно ее завершением и увенчанием того нарастания событий, которое, через Ветхий и Новый Завет приводит к окончательной победе Христа над миром. А чем больше Церковь «совпадала» в своем объеме с Империей, чем незаметнее становилась внешняя граница между ними, в государственной психологии все сильнее совершалось уже полное слияние их воедино и слияние, конечно, под властью Богом поставленного «Автократора» — Самодержца. Внешне структура Церкви оставалась нетронутой. С уничтожением язычества Императоры безоговорочно отказывались от тех священнических или жреческих функций, которые они, в силу все той же теократической природы государства, имели в древнем Риме; сакраментальная, учительная, пастырская власть иерархии ни в чем не была ограничена, а, напротив, окружена небывалым почетом и привилегиями. Иерархия одна — хотя бы теоретически — продолжала быть полномочной выразительницей церковной веры и государство признавало себя обязанным охранять, распространять и подтверждать учение Церкви, установленное соборами. Но ведь это то как раз и характерно, и этого большей частью не замечают историки, что сама проблема отношений Церкви и Государства в Византии почти незаметно, почти бессознательно была заменена проблемой отношений между светской властью и иерархией. В имперском сознании Церковь слилась с миром, но потому, что это мир христианский, он имеет как бы два, восполняющих один другой, источника своего бытия, устройства и благополучия: Царя и Священника. В византийской письменности постепенно классическим становится уподобление отношений Церкви и Государства отношению души и тела. Иными словами государство мыслится, как тело, живущее благодаря наличию в нем души — Церкви. Но нужно увидеть радикальное отличие этой схемы от учения ранней Церкви, от которого она на деле никогда не отказалась, ибо это значило бы отказаться от самой себя. Ранняя Церковь сама себя ощущает телом, живым организмом, новым народом, до конца несводимым ни к одному народу и ни к какому естественному обществу. И только внутри этого организма и только по отношению к нему имеет смысл служение иерархии, цель которой — осуществлять это единство, преображать Церковь в образ Самого Христа. Теоретически все люди в мире призваны и могут стать членами этого тела, но и тогда мир не становится Церковью, потому что в ней и через нее люди приобщаются иному миру, иной жизни — той, которая «в славе» явится только после конца этого мира… Но в официальной византийской доктрине само государство уподобляется телу совсем не в этом ранне христианском смысле, не потому также, что de facto все подданные империи стали членами Церкви. На деле оно целиком исходит из непреодоленных языческих предпосылок, по которым само государство мыслится, как единственное. Богом установленное, всю жизнь человека объемлющее общество. Видимым представителем Бога в нем, исполнителем Его воли и распорядителем Его достояния является Император. На его обязанности забота одинаково о религиозном и материальном благополучии своих подданных и власть его не только от Бога, но и божественна по своей природе. Единственное отличие этой схемы от языческой теократии в том, что истинного Бога и истинную религию Империя обрела в христианстве. Христос же свою власть — прощать, целить, освящать, учить, оставил священникам. Поэтому они должны быть окружены в государстве особенным почетом, ибо от них, от их молитв и таинств зависит отныне благополучие Империи.
      В ранне-византийском государственном сознании Церковь — это иерархия, догматы, богослужение, храм: и все это, действительно, «душа» мира, душа Империи. Но из этого сознания выпадает Церковь — тело, Церковь — общество, оно заменено или подменено государством. И потому нет больше проблемы Церкви и Государства, а есть только вопрос о соотношении двух властей: «светской» и «духовной» в самом государстве. На этот вопрос и отвечает Юстиниан в своем законодательстве и в своей религиозной политике. Отсюда значение его царствования в истории Церкви.
      Этот ответ в истории известен как идея «симфонии», лучше всего выраженной Юстинианом в его знаменитой шестой новелле. «Есть два величайших блага, — пишет он, — дары милости Всевышнего людям — священство и царство (Sacerdotium et imperium). Каждое из этих благ, дарованных людям, установлено Богом, имеет свое собственное назначение. Но, исходя из одного и того же начала, оно и проявляется в единении, в совместной деятельности». Священство ведает делами божественными, небесными. Царство — человеческими, земными. Но в то же время царство всемерно печется о хранении церковных догматов и чести священства. А священство вместе с царством направляет всю общественную жизнь по путям, угодным Богу.
      Доктрину эту можно было бы, вместе с А. В. Карташовым, признать «теоретически наилучшей из всех существующих», если бы то государство, которое провозглашается в ней столь же необходимым и великим благом, как Церковь, действительно переоценило себя в свете христианского учения о мире. Христианство никогда не отрицало ни блага государства, ни возможности просвещения его Светом Христовым. Но именно в том и состоял смысл явления в мире Церкви, как общества, как видимой организации, что в ней открывалась ограниченность государства, развенчивался навсегда его абсолютизм, какая бы то ни была «сакрализация» его природы — а она-то ведь и составляла сущность античного государства. Церковь открывает миру, что есть только две абсолютных, вечных и священных ценности: Бог и человек, все же остальное, в том числе и государство, во-первых, ограничено по самой своей природе, по принадлежности до конца только «миру сему», а во-вторых, является благом лишь в ту меру, в какую служит Божьему замыслу о человеке. Потому «просветление» государства состоит, прежде всего, в осознании им своей ограниченности, в отказе рассматривать себя как абсолютную ценность и за это просветление боролись христиане в эпоху гонений, когда отвергали право государства подчинять себе всего человека. Отсюда постулатом христианского мира является не слияние Церкви с государством, а как раз напротив их различие: ибо христианское государство только в ту меру и христианское, в какую оно не претендует быть всем для человека, определять всю его жизнь, но дает ему возможность быть членом и другого общества, другой реальности; иной по отношению к государству, хотя и не враждебной ему.
      Между тем исторически — в этом вся драма византинизма — этой «переоценки» не совершилось ни при Константине, ни после него. Теория Юстиниана укоренена в теократическом сознании языческой Империи, для которого государство есть священная и абсолютная форма мира, его смысл и оправдание. И потому нельзя говорить о подчинении Церкви Государству, что для подчинения нужны два различных «субъекта». Между тем в теократическом понимании нет и не может быть ничего, не относящегося к государству, и религия есть по существу государственная функция. Больше того, это высшая функция, в некотором смысле подчиняющая себе все остальное в государственной жизни, но только потому, что само государство религиозно по своей природе, есть божественная «форма» человеческого общества. Государство «подчинено» религии, но сама религия объектом своего «оформления» имеет государство и в этом смысле подчинена ему, как той последней ценности, ради которой существует. «Благосостояние Церкви есть крепость Империи» — в этих словах Юстиниана ключ ко всей его теории. Он принимает целиком различие царской власти от духовной, в этой последней он видит носительницу той истины, согласие с которой составляет первый долг государства, он понимает, что «царство» и «священство» имеют разные назначения, но всё это — и различие, и истина и разные назначения — все внутренне существует дляблага и крепости и благосостояния Империи, как последней и абсолютной ценности. И характерно, что даже любовь Юстиниана к монашеству (он основал десятки монастырей по всей Империи), как будто отвергающему одним фактом своего существования этот религиозный абсолютизм Империи, именно его имеет своим источником: «Если эти непорочные руки и эти освященные души будут молиться за Империю, ее войско будет более сильным, благосостояние государства большим, хлебородие и торговля более цветущими, благодаря несомненному благоволению Бога». Даже те, кто единственной своей целью ставят свидетельство о том, что «проходит образ мира сего» и пользоваться им можно уже только «как бы не пользуясь», и те оказываются включенными в это древнее «утилитарное» понимание религии, становятся в глазах Императора источником материального (даже не духовного!) благосостояния Империи.