Выступление Элиу во многом повторяет аргументацию друзей, но есть в нем и новые доводы, с помощью которых ортодоксы сделали очередную попытку отвести главное обвинение в адрес Яхве - что бог допускает угнетение невинных и страдание праведных. Элиу, развивая учение пророка эпохи плена Иезекииля о том, что бог хочет не смерти, а раскаяния и спасения грешника (Иез. 3:18 и сл.), разъясняет, что страдание не обязательно является возмездием за уже совершенное прегрешение. Оно может быть также послано богом в виде предупреждения человеку, который еще только вступил на стезю греха или намеревается на нее вступить, но сам того не сознает, а считает себя, наподобие Иова, невинным и праведным, что уже само по себе является греховной гордыней, достойной наказания. В таком случае бог, чтобы "отвести человека от (худого) дела и изгнать из мужа его гордыню", чтобы отвести "душу его от могилы и жизнь его от поражения копьем" (33:17-18), может либо предупредить этого человека в ночном видении, во сне, или человек "вразумляется страданием на ложе своем и непрестанной болью в костях его" (33:19). Но никакие страдания не дают человеку права рассуждать о божественном правосудии и тем более осуждать творца. Он может лишь покаяться и сказать богу: "Я заблуждался, не буду (больше) делать зла. Чего я не вижу,- Ты научи меня, и если я сделал беззаконие, больше не буду" (34:31-32).
      Элиу защищает бога и от другого обвинения, будто тот не слышит стонов угнетенных: "Но пустое, (что) не слышит Бог, и (что) Шаддай не замечает этого" (35:13). Все дело в том, что даже те, что стонут, преисполнены гордости и неверия, и "(никто) не говорит: "Где Бог, творец мой?.." И поэтому "Он не отвечает вследствие гордости злых (людей)" (35:10, 12).
      Далее, редакторам нужно было как-то ослабить впечатление от неумолимой логики инвектив Иова в адрес бога, и потому в выступлении самого Иова были включены вставки соответствующего содержания. Такой вставкой, по мнению подавляющего большинства исследователей, являются, например, стихи 27:8-10, 13:23, где Иов, на протяжении всей поэмы решительно нападающий на тезис официальной религии о неизбежности прижизненной кары злодею, неожиданно высказывает суждение прямо противоположное, что нечестивцу предстоит суровая расплата. Но, сойдясь таким образом с друзьями во взглядах, Иов тут же почему-то бросает им упрек в пустословии. Наиболее правдоподобно такой клубок противоречий можно объяснить тем, что эти стихи были вставлены в речь Иова позже. Некоторые критики полагают, что они первоначально относились к третьей речи Цофара (отсутствующей в нынешнем тексте книги), которую редакторы целиком, хотя и неуклюже, вставили в выступление Иова. Другие видят в названных стихах часть третьей речи Билдада, в нынешнем виде слишком короткой. Позднейшими вставками в речи Иова признаны стих 21:16, представляющий вопиющее противоречие с контекстом, стих 21:22 и ряд других. В ряде случаев благочестивые редакторы не останавливались и перед сознательным искажением текста и смысла книги. Покажем, как была проделана эта операция со стихом 13:15.
      В еврейском тексте первое полустишие этого стиха в подстрочном переводе выглядит так: "Вот Он - убивает - меня, не буду - надеяться". Позднейшие редакторы не стали изменять текст, а только добавили на полях пометку "кери" к слову "не", и получилось - "на него". Таким образом тексту был придан прямо противоположный смысл: "Вот он убивает меня, (но) я на него буду надеяться". Это искажение смысла вполне ясного места было сделано буквально вопреки очевидности, потому что, хотя отрицательная частица "не" и местноимение "на него" произносятся одинаково - "ло", но пишутся-то они по-разному: "ло" - местоимение имеет в конце букву вав; а в еврейском тексте стоит именно "ло" с алефом - т.е. "не". Однако именно с таким искаженным смыслом стих 13:15 перешел и в принятые христианской церковью переводы, древние и новые. Причем в русской Синодальной Библии с этим стихом обошлись особенно бесцеремонно - переводчики сделали вид, будто отрицания "не" в нем вообще не было, и соответственно перевели: "Вот Он убивает меня, но я буду надеяться".
      Так, замечает американский библеист М. Ястров, появился этот стих, который вплоть до наших дней воспринимается читателем как подлинная характеристика праведного Иова. Красота и простота этого стиха проникли в народное сознание, и даже критик испытывает острое чувство сожаления, будучи вынужденным указать на его неправильность, добавляет М. Ястров. Иову следовало бы произнести эти слова, но, к сожалению (!), он сказал как раз противное: что хотя Бог отнимает у него жизнь, он, Иов, без страха настаивает на своей невиновности. "Я буду надеяться на Него" - так мог чувствовать робкий Иов из народного сказания, но не Иов-бунтарь из дискуссии"*.
      ______________ * Jastrow М. The Book of Job. P. 123.
      Искажением или неправильным пониманием первоначального текста объясняются также загадочные стихи 19: 25-27, в которых Иов как будто выражает веру в то, что после смерти бог воскресит его (в СП: "...в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога"), в то время как во всех других местах текста смерть для Иова - это конец всякой надежде, путь в обиталище мертвых - мрачный Шеол, откуда нет возврата и где нет ни оправдания, ни воздаяния.
      ***
      Не заходим ли мы, однако, слишком далеко, приписывая иудею V или IV в. до н. э.- автору поэмы об Иове - религиозное свободомыслие, доходившее до сомнения в существовании бога-промыслителя. Известно, что некоторые западные исследователи склонны сопоставлять автора Книги Иова с великим греческим трагиком V в. до н. э. Эсхилом, находя между ними много общего во взглядах на божество, а в Иове обнаруживают черты сходства с Прометеем*. Эсхил в своих произведениях также нередко представлял Зевса злобным, завистливым и мстительным тираном, а Прометей, в сущности, так же несправедливо пострадал от властолюбия главы олимпийских богов, как Иов от деспотического каприза Яхве. Но, как известно, для Эсхила существовал и другой Зевс - творец и причина всего сущего, великий всеведущий и правосудный промыслитель мира, награждающий добродетель и карающий за нечестие. Не так ли обстоит дело и с автором книги об Иове?
      ______________ * 1 Owen P. The five great skepiical dramas of history. L., 1896; Kallen H. M. The Book of Job as a greek tragedy. N. Y., 1918; Jastrow M. The Book of Job. Chapt. X. (Job and Prometheus).
      Действительно, Эсхил, подвергнув критике традиционную религию олимпийских богов и вложив в уста своего Прометея знаменитое "По правде, всех богов я ненавижу", сам приблизился к этическому монотеизму.
      Хор в Орестее Эсхила ("Агамемнон", стихи 170- 175; 186-189; 191 - 193) поет:
      Кто бы ни был ты, великий бог,
      Если по сердцу тебе
      Имя Зевса, "Зевс" зовись.
      Нет на свете ничего,
      ----
      Что сравнилось бы с тобой...
      Через муки, через боль Зевс ведет людей к уму,
      К разумению ведет.
      ----
      Поневоле мудрости уча.
      Благостно небесное насилье,
      Руль миров держащее в руке.
      (Перевод С. Апта)
      Но в том-то и дело, что в послепленной Иудее идеи этического монотеизма сами уже стали частью официальной религиозной доктрины. Сопоставление автора Книги Иова с Эсхилом может быть в какой-то мере оправдано, если брать книгу в ее позднейшей, обработанной форме, и по существу неверно, если иметь в виду первоначальную поэму и ее основного автора. Этот автор весь свой полемический огонь направляет как раз против идеи этического монотеизма; образ справедливого и милосердного Яхве, созданный пророками VIII-VII вв. до н. э., для него уже как бы не существует, это для него пройденный этап. И уж если сопоставлять автора поэмы об Иове с кем-нибудь из греков, то, скорее, с Еврипидом: оба они творили в условиях, когда их родина оказалась в состоянии тяжелого социального и политического кризиса, во многом определившего и особенности их мировоззрения.
      Афинский архонт, ведавший театральными представлениями, не позволил бы, да и афинский зритель не потерпел бы открытой критики традиционной религии со сцены, и Еврипид, если бы даже захотел, не мог пойти на это. Он, как правильно отметил И. М. Тройский, "ограничивается обыкновенно намеками, выражениями сомнения. Его трагедии зачастую построены таким образом, что внешний ход действия приводит как будто к торжеству богов, но зрителю внушается сомнение в их нравственной правоте"* и можно добавить, даже в самом их существовании**. Беллерофонт, герой одноименной трагедии Еврипида, к сожалению, дошедшей до нас только во фрагментах, прямо отрицает существование богов:
      ______________ * Тройский И. М. История античной литературы.М., 1947. С. 141. ** Т. Гомперц по этому поводу писал: "Что боги с человеческими слабостями и страстями недостойны почитания, . это для Еврипида ясно. Но существуют ли действительно боги, достойные почитания?.. Иногда он верит этому, нередко сомневается" (Гомперц Т. Греческие мыслители. СПб., 1913. С. 9). См. также: Kimpel В. A philosophy of the religions of ancient greeks and Israelites. Lanham -- N.Y.; L., 1983. P. 281 - 286.
      На небе боги есть, так говорят.
      Нет! Нет! Нет их! И у кого крупица
      хотя бы есть ума, не станет верить
      Сказаньям старины. Чтобы моих вам слов
      Не принимать на веру - докажу вам.
      Тиран людей без счету убивает
      И грабит их добро, клятвопреступник
      Подчас опустошает целый город,
      Злодействуя, и все ж живет счастливей
      Безгрешного, покоем наслаждаясь
      И без заботы проводя свой век.
      Богобоязненных, но очень слабых
      Немало мне известно городов,
      Они дрожат, подавленные силой
      Других держав могучих, но безбожных.
      Чтобы окончательно убедиться в своей правоте, Беллерофонт взлетает в небо на чудесном коне. И оказывается, что боги все же существуют! Беллерофонт за свою дерзость терпит жестокое наказание. Здесь многое напоминает Иова: и аргументация, и прямое вмешательство богов, по сути, та же теофания, которая только и смогла положить конец сомнениям героя, но одновременно должна была оставить их в душе думающего читателя или зрителя, поскольку он, читатель или зритель, был достаточно искушен, чтобы явление deus ex machina* воспринять за то, чем оно и было на самом деле, за литературную или сценическую выдумку, между тем как атеистические доводы героя обладали для него самостоятельной убеждающей силой. "Атеистические рассуждения Беллерофонта чрезвычайно логичны и не могут быть опровергнуты сторонниками религиозного мировоззрения",- писал по этому поводу А. П. Каждан**. Тем более неоправданной представляется оценка, которую он дает Книге Иова. По мнению А. П. Каждана, "мировоззрение автора Книги Иова безрадостно: он видит зло и несправедливость в мире и считает, что дьявол творит зло с согласия бога. Автор ищет утешения в реакционной мысли, что божьи дела выше человеческого разума и поэтому человек, как бы плохо ему ни было, должен благословлять имя божье. Книга Иова звала угнетенных к примирению с тяжелой действительностью, объявляя божественными всякое зло, всякую несправедливость"***. В действительности автор поэмы об Иове, судя по всему, вовсе не считал, что человек, даже страдая, должен благословлять имя божье. Это была точка зрения его идейных противников. Было бы также неправильным смешивать Иова - героя древнего предания с Иовом из философской поэмы. Слова "Яхве дал, Яхве и взял, да будет имя Яхве благословенно" произнес первый Иов. Но в поэме на этой позиции стоят как раз оппоненты Иова, его друзья, а сам он в своих речах не только не благословляет Яхве, но хулит его и, без сомнения, отражая взгляды автора поэмы, отрицает всякую пользу от смирения и благочестия. Очевидно, нельзя при оценке идейного содержания Книги Иова упускать из виду ее неоднородный и многослойный состав. Мы уже видели, насколько позднейшие добавления и исправления способны были изменить первоначальный характер поэмы. Но все же, как иногда при расчистке из-под слоя позднейших росписей выступает чудесная древдяя фреска, так и в нынешней Книге Иова среди позднейших и чуждых напластований проглядывают контуры первоначальной поэмы и образа ее героя, того Иова, который вышел из-под пера основного автора и отвечал его замыслу, Иова, посмевшего из "праха и пепла" бросить вызов могучему Яхве и объявить бога неправым.
      ______________ * В древнегреческом театре появление божества на сцене (или "вознесение" бога) осуществлялось с помощью особого механизма. ** Каждан А. П. Религия и атеизм в древнем мире. М., 1957. С. 206. *** Там же. С. 101.
      ***
      Мало кто из тех, кто занимался в древности или в Новое время исследованием Книги Иова, не сделал попытки проникнуть "в душу ее автора", разгадать, каково все же было отношение Иова и автора поэмы к богу, что в нем преобладало: чувство любви или ненависти, пиетет или пренебрежение, страх или безразличие. И эти попытки приводили к выводам в ряде случаев прямо противоположным. Приведем лишь несколько примеров из работ современных авторов. "У Иова,- писал С. Террьен,- исчезает вера в Бога любви,- отсюда мучения его души"*. С Тёррьеном согласен Линдстром: "Иов знает Бога только как Бога ненависти, как своего врага. Иов увидел в боге имморального Бога (immoral God), причину всего зла на земле и отвечающего за это зло"** Несколько по-иному рассматривает эту проблему М. Ястров: "Для авторов первоначальной Книги Иова тот факт, что в мире злодейство занимает место справедливости,- это серьезная проблема жизни, так как она включает в себя возможность, что во главе Вселенной стоит слепой и жестокий рок вместо любящего Отца человечества. Автор исследовал небеса и обнаружил, что трон милосердия пустует (the questionner scans the heavens and finds the supposed throm of mercy without an occupant), и это открытие глубоко ранило взволнованную душу автора"***. Этим ученым решительно возразил известный библеист Хёльшер. "Мы не поймем поэта,- пишет Хёльшер,- если не признаем, что Иову было дано найти Бога... не как гневного демона, и не только как Бога могучего и справедливого... но как Бога любви и веры"****.
      ______________ * Terrien S. Job-poet of existence. N.Y., 1957, p.112 ** Lindstrom F. God and the origin of Evil. A contextual analysis of alleged monistic evidence of the Old Testament. P.151. *** lastrow M. The Book of Job. P. 28 **** Holscher G. Das Buch Hiob. S. 252.
      Уже те древние ортодоксальные богословы, которые первыми сочли нужным "исправить" сочинение вольнодумного автора и, в частности, вставили в первоначальный текст речи выдуманного ими персонажа Элиу, устами этого оратора предъявили Иову весьма серьезное обвинение:
      Ибо он говорит: "Нет пользы мужу,
      Если любит Бога, и Бог его любит" (34:9)*.
      ______________ * Именно таков смысл этого стиха в оригинале (в СП: "...нет пользы для человека в благоугождении Богу"). Ср.: Fohrer G. Das Buch Hiob. S, 462 ("Es bringt dem Marine keine Nutzen, das er sich mil Gott befreun-det"); Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973. С. 612 ("...пользы нет, если с Богом в дружбе человек").
      Это обвинение, очевидно, было направлено в другую цель - в автора поэмы. Автор Книги Иова, конечно, знал строгое предписание Торы: "...люби Яхве, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всеми силами твоими" (Втор. 6:5). И он, автор, дал на это свой ответ: не за что любить такого бога! У человека нет никаких оснований верить в любовь к нему бога, такую любовь, которая приносит благо, пользу хотя бы тому, кто сам любит бога. Потому что каждому человеку приходится испытывать страдания, страдания же, как и всякое зло, человек приемлет от бога (2:10). Но разве мыслимо, чтобы бог, любя человека, причинял ему боль?
      Может быть, самому автору пришлось слышать от защитников Бога и такое объяснение страданий человека, одна из формулировок которого нам известна из книги Притчей: "Наказания Яхве, сын мой, не отвергай, и не тяготись обличением Его; ибо кого любит Яхве, того наказывает и благоволит к тому" (Притч. 3: 11 - 12. Ср.: Иов. 5:17 и след.). Однако нигде в поэме ни Иов, ни его друзья-оппоненты не высказывают предположения, что страдания Иова свидетельствуют о какой-то особенной любви к нему бога. Трезвому аналитическому уму поэта-философа эта мысль, вероятно, казалась тем, чем она и была на самом деле,- настолько противоречащей здравому смыслу и логике, что ее не стоило и обсуждать в серьезной философской дискуссии.
      Наконец, не исключено, что автор поэмы об Иове мог от кого-нибудь из своих современников услышать нечто подобное тому, чему учил живший несколько позже (в III в. до н. э.) ученый книжник, иудей, известный под греческим именем Антигона из Сохо: "Не будьте, как рабы, которые служат господину за вознаграждение, будьте как рабы, которые служат без вознаграждения" (Абот. 1:3). Но похоже на то, что ни Иов, ни автор поэмы не представляли себе возможность такой любви к богу, любви раба к жестокому господину, который не только не любит своего невольника, но еще и причиняет ему страдания.
      Иов не ответил на вопросы бога о тайнах мироздания, сознаваясь, что у него на это не хватает знания: "Потому и говорил я, что не понимал, о вещах непостижимых для меня, что я не знал" (42:3). Но ведь и бог не ответил ни на один из вопросов, которые задал ему и его защитникам сидевший на куче праха и пепла страдалец. И прежде всего на главный вопрос и главное обвинение в адрес бога: "Земля отдана в руку злодея... Если не Он, то кто же?" (9:24). Но это и был риторический вопрос, который предполагал только один ответ: бог - вот кто истинный виновник страданий людей на земле. А как велики эти страдания, Иов хорошо знал не только потому, что сам испытал их, но еще и от того, что его страдание слилось с состраданием болью и жалостью ко всем страдающим людям, и от этого оно, по словам Иова, стало "тяжелее... чем песок морей" (6:2). До того как на Иова обрушились насланные на него Яхве страшные бедствия, он, по свидетельству автора пролога и заверению самого бога, был "богобоязнен" и имел, как справедливо заметил сатана, все основания верить в любовь к нему бога и самому любить бога. Но в речах Иова во время дискуссии с друзьями бог предстает только как враг ему и враг всему человечеству, который не только "губит невинного (как) и злодея", но еще и "отчаянию невинных он смеется" (9: 22-23). Изменилось ли отношение Иова к богу, после того как он удостоился воочию увидеть Всевышнего и выслушал его речи? Состоялось ли примирение Иова с богом? По поводу стиха, в котором Иов говорит о своем раскаянии: "...отрекаюсь я и раскаиваюсь в прахе и пепле" (42:6), Ф. Штир пишет: "По Будде и многим другим "отрекаюсь" имеет подразумевающееся дополнение: от того, что я раньше говорил. Это дополнение вполне в духе древних ортодоксальных редакторов поэмы об Иове. Но в тексте этих слов нет!.. Здесь сломленная гордость человека, побежденного насилием"*.
      ______________ * Stier Fr. Das Buch Hiob. Munchen, 1954. S. 352- 353.
      Но еще древние талмудисты усомнились в искренности смирения Иова. Один из них, Рабба, приведя то место в прологе, где о Иове сказано, что он, узнав о постигших его несчастьях и о гибели детей, "...не согрешил... и не произнес хулы на Бога" (1:21), прокомментировал этот стих следующим образом: "Устами не согрешил, в сердце согрешил" (Баба-Батра, 16а).
      Проникся ли Иов любовью к богу, после того как бог наделил его двойным количеством скота и новыми детьми, вместо тех, что с его же, бога, изволения погубил сатана? Об этом тоже спорили еще талмудисты, а один из них, Иошуа бен Хананья, решительно утверждал: "Иов служил Богу только из страха" (Санхедрин, 5:5). Но если даже Иов древнего народного сказания, получив свою награду и мирно прожив в благополучии еще сто сорок лет, в конце концов и примирился с Яхве, то мог ли примириться с богом традиционной религии сам автор великой поэмы? Мог ли он сохранить в душе любовь к богу?
      Для нас ясно, что анонимный автор поэмы об Иове, великий поэт и философ, был для своего времени фигурой исключительной и трагической. Исключительной, потому что, наверно, лишь очень немногие из его современников и соплеменников могли разделить с ним столь явно выраженные в его книге религиозный скептицизм и богоборчество. Народным массам, страдавшим в отчаянной борьбе за существование, приходилось бесконечно смиряться и терпеть, и для них, несомненно, Иов народного сказания с его "Бог дал и Бог взял, да будет имя Яхве благословенно" был намного ближе и понятнее, чем Иов, гордо восставший против бога в философской дискуссии.
      Наш автор, если он и не перенес в жизни таких великих бедствий, какие испытал герой его поэмы, должен был, для того чтобы прийти к столь скептическому и негативному отношению к богу, какое отразилось в его сочинении, пережить тяжелую душевную трагедию. Как справедливо отметил советский психолог В. И. Носович, "утрата любви к богу - один из путей потери веры в него и, следовательно, утраты религиозного сознания"*. В определенных условиях такая утрата становится для человека настоящей трагедией.
      ______________ * Носович В. И. Научный атеизм о религиозной психологии. М., 1975. С. 117.
      Почти все исследователи Книги Иова не случайно говорят о "взволнованной душе" автора поэмы о Иове (Ястров). Он, этот автор, должен был обладать великой душевной смелостью и светлым умом, если смог избавиться от страха перед могучим Яхве. Но, наверно, и для него было нелегко навсегда расстаться со столь утешительной для человека верой в то, что за ним с небес наблюдает недреманное око бога, любящего его, готового помочь и спасти. Автор поэмы вместе со страхом перед богом утратил также и любовь к нему. Он пережил эту трагедию, поставив бога традиционной религии перед судом разума. Но если Иов в сочиненной поэтом философской дискуссии одержал победу над своими ортодоксальными оппонентами, то в реальной жизни поэт-философ не мог не сознавать, сколь ничтожно мало число тех его современников, кто может принять его взгляды на "религию отцов", не мог не понимать, что семена, которые он сеет, падают на каменистую почву (и, наверно, это тоже было для него трагедией). Для широких народных масс религия, по выражению Маркса,"иллюзорное счастье", всегда была не только психологической потребностью, но необходимостью,- в той мере, в какой этим массам недоставало действительного счастья. И такой же необходимостью была вера в бога, не только внушающего страх, но и любящего и любимого.
      Теология древнееврейских пророков, несомненно отражая религиозную психологию масс, настоятельно включала в характер Яхве не только суровость и правосудие, но также любовь к людям, а Тора требовала, чтобы человек, со своей стороны, любил бога "всем сердцем своим и всею душою своею". Но сочинение нашего автора в его первоначальном тексте скорее могло внушить читателю не любовь, а ненависть к Яхве. Именно это, конечно, было главной причиной, которая побудила представителей официального богословия выступить в защиту своего бога. И они это сделали, как мы уже знаем, самым простым и эффективным способом. Древние ортодоксальные редакторы Книги Иова непосредственно вмешались в дискуссию,, внеся в первоначальный текст соответствующие изменения. К чему это привело - мы уже знаем. Богоборческое звучание речей Иова было приглушено и нейтрализовано рядом вставок и перестановок в тексте, и сам Иов стал выглядеть существенно по-иному человеком, которого только непереносимые страдания заставили на время выйти из себя, побудили к богохульству, к сомнению в благости творца, но который, придя в себя, тут же раскаялся и смирился перед богом, за что и был прощен и награжден Яхве. Результатом этой первой редакции и был, в основном, тот еврейский текст Книги Иова, который дошел до нас.
      Но и после того как Книга Иова, отредактированная таким образом, фактически была признана одним из "священных писаний", в ее содержании произошли новые важные перемены, и самой поразительной была метаморфоза образа Иова. К этому приложили свои руки ряд поколений иудейских богословов.
      ИОВ СЕПТУАГИНТЫ. "ПРЕОБРАЖЕНИЕ" ИОВА
      Выше мы упомянули об "открытии" Моррисом Ястровым "слабого места" авторов Книги Иова: они, эти авторы, "не нашли решения, которое привело к победе христианство и ислам, не открыли учения о будущем посмертном воздаянии". Похоже на то, что в данном случае скорее обнаружил слабое место в своих рассуждениях сам Ястров. Потому что такое "решение" не рождается внезапно в голове некоего философа, подобно рождению Афины из головы Зевса. Должна была сложиться соответствующая обстановка в условиях общественной жизни иудейского народа, которая подготовила бы массовое религиозное сознание для восприятия этой новой и очень важной для него идеи и явилась бы той почвой, на которой эта идея стала общепринятой догмой. В Иудее это произошло, по-видимому, значительно позже, чем жили и творили автор (или авторы?) Книги Иова.
      Вопросы, которые в Книге Иова задавал богу ее герой, задавал сам себе, наверное, не только автор книги; любой иудей - современник автора мог спросить себя: раз злодей не терпит кары при жизни, а праведник сплошь и рядом "гибнет в праведности своей" и ни тому, ни другому после смерти нет воздаяния, то в чем же проявляется справедливость Яхве по отношению к человеку? Есть ли смысл сохранять верность Яхве и приносить ему жертву?
      Рано или поздно иудейские богословы должны были откликнуться на этот запрос массового религиозного сознания. И они действительно откликнулись в условиях, когда проблема страдания и воздаяния стала в Иудее особенно актуальной. Произошло это, судя по всему, в 60-х гг. II века до н. э., в период гонений на веру Яхве, предпринятых царем Антиохом IV Епифаном.
      Как известно, после смерти Александра Македонского его огромная держава распалась. Из нее выделились несколько крупных так называемых эллинистических государств, в которых стали править бывшие полководцы Александра, опираясь на греко-македонскую военную силу. В Египте утвердилась династия, основанная Птолемеем Лагом,- династия Лагидов. Сирия и огромная территория к востоку от нее досталась другому сподвижнику Александра, Селевку, от которого пошла династия Селевкидов. А в результате Иудея снова оказалась зажатой между двумя мощными царствами и стала яблоком раздора между ними, переходя из рук в руки.
      В начале II в. до н. э. Иудея перешла под власть Селевкидов. А в 175 г. царем этой династии стал Антиох IV Епифан, при котором для иудеев наступили особенно тяжелые времена. Народные массы Иудеи страдали под двойным гнетом своих и иноземных угнетателей, а при Антиохе IV к этому добавились еще притеснения в сфере религии. Дело в том, что Антиох IV Епифан, желая как-то сплотить разные народы и племена, входившие в состав его державы, решил учредить в ней общегосударственный культ - верховного греческого бога Зевса Олимпийского. И для иудеев Антиох отнюдь не собирался делать исключения. Но иудейская религия Яхве к этому времени уже приняла форму монотеизма и вместе с тем ту особенность, которая отличала ее от других, политеистических религий древности и которую позже унаследовало от иудаизма христианство,нетерпимость к чужим богам. В Пятикнижии, которое стало у иудеев после Вавилонского плена Торой - Законом и Учением Яхве - Словом божьим, категорически предписывалось: "Я, Яхве, Бог твой... да не будет у тебя других богов пред лицеи Моим" (Исх. 20: 2-3). И попытка насильственно навязать иудеям "чужого" бога, греческого Зевса, наткнулась в Иудее на упорное сопротивление. Осенью 168 г. в Иерусалимском храме Яхве к ужасу и отчаянию ревнителей "Бога отцов" была установлена статуя Зевса (для верующего иудея - "мерзость запустения") (Дан. 11:31, 12:11). Жертвоприношения Яхве были запрещены, равно как и обрезание, празднование субботы и т. д. На отказавшихся выполнять эти указы Антиоха власти обрушили репрессии. В истории Иудеи это был первый случай, когда приверженцы Яхве были подвергнуты столь жестоким гонениям за свою веру, и результатом был сильнейший взрыв фанатизма.
      Многие иудеи, не желавшие изменить своему богу, бежали в пустыню, предпочитая гибель от голода и жажды отступничеству. Другие вступали в отряды повстанцев под командованием Иуды Маккавея - в 167 г. до н. э. вспыхнуло Маккавейское восстание в Иудее,- чтобы с оружием в руках вступить в борьбу против войск "нечестивого царя". А многие добровольно пошли на пытки и казни, на смерть за веру Яхве. Страх и отчаяние уже проникли в души тех, кто решился принять ту же участь, но не могли примириться с этим. Гонимые за веру отцов с отчаянием смотрели вокруг: где спасение? Кто укажет выход? Кто знает, что с ними будет? Чего ждет всемогущий Яхве, допуская такое посрамление своего храма и своих верных? Эти настроения очень ярко отразились в одном из псалмов (73/74), который, по мнению исследователей, относится именно к времени гонений за веру Яхве при Антиохе IV Епифане: "Для чего, Боже, отринул нас навсегда? возгорелся гнев Твой на овец пажити Твоей?., осквернили жилище имени Твоего; сказали в сердце своем: "разорим их совсем"... Знамений наших мы не видим, нет уже пророка, и нет с нами, кто знал бы... Доколе, Боже... будет хулить противник имя Твое?" Тысячи людей уже приняли смерть и муки за веру Яхве, а скольких еще ожидала эта участь. В подобных условиях перед всей массой верующих неизбежно должен был встать мучительный вопрос, справедливо ли, что эти жертвы останутся невознагражденными, и кровь праведников неотмщенной? А ведь для того, кто уже принял смерть, воздаяние было мыслимо только посмертно! Идея о посмертном воздаянии неминуемо должна была возникнуть в массовом религиозном сознании, и она возникла. Затем эта идея должна была получить теологическое оформление и развитие у богословов и проповедников.
      И именно в годы гонений на веру Яхве при Антиохе IV Епифане в Иудее появилось на свет новое религиозное сочинение, позже включенное в канон Ветхого завета под названием Книга пророка Даниила, в котором впервые в истории ветхозаветной литературы со всей отчетливостью выражена идея о воскресении мертвых и загробном воздаянии. Гонимые за веру вопрошали с тоской: "Доколе?" "Нет у нас пророка и нет знающего!" И "знающие" нашлись. В то тяжкое время среди иудеев появились особого рода защитники "веры отцов", они называли себя "хасидеями" - "благочестивыми". В Маккавейском восстании хасидеи приняли лишь незначительное участие. Главным их лозунгом была не борьба, а терпение, беспредельная преданность Яхве и безграничная стойкость в вере. Хасидеи всячески старались внушить народу веру в то, что спасение не только возможно, но и близко, но придет оно не от оружия, не от отрядов Иуды Маккавея, а от руки самого Яхве. Яхве обязательно вступится за свой народ, и вступится в самое близкое время. А пока надо терпеть. Лучше перенести любые страдания и даже смерть, чем предать своего бога.