Мы теперь перейдем к их рассмотрению в поле философской герменевтики. Отметим предварительно, что функция трансфигурации реального, которую мы признали за поэтическим вымыслом, предполагает, что мы уже не отождествляем реальность с эмпирической реальностью или, что то же самое, мы не отождествляем опыт с эмпирическим опытом. Достоинство поэтического языка основано на его способности привносить в язык аспекты того, что Гуссерль называл Lebenswelt (жизненный мир), а Хайдеггер In-der-Welt-Sein (В - мире - бытие).
      Тем самым поэтический язык требует также, чтобы мы переработали заново конвенциональную концепцию истины, т. е. перестали ограничивать ее логической связностью и эмпирической верифицируемостью так, чтобы учесть притязания на истину, связанные с трансфигуративным действием вымысла. Говорить же далее о реальности, истине (и конечно, также о бытии) невозможно, не попытавшись предварительно прояснить философские предпосылки всего этого предприятия.
      Герменевтическая философия
      Каковы характерные предпосылки той философской традиции, к которой, по моему мнению, я принадлежу? Каким образом вписываются в эту традицию только что проделанные исследования?
      1. Что касается первого вопроса, я характеризовал бы философскую традицию, которую я представляю, тремя чертами: она продолжает линию рефлексивной философии, остается в зависимости от гуссерлевской феноменологии и разрабатывает герменевтический вариант этой феноменологии. 2. Под рефлексивной философией я вообще имею в виду способ мышления, берущий начало от картезианского Cogito и продолженный Кантом и малоизвестным за рубежом французским посткантианством, в котором наиболее примечательным мыслителем, на мой взгляд, был Жан Набер. Философские проблемы, относимые рефлексивной философией к числу наиболее коренных, касаются понимания своего Я как субъекта операций познания, воления, оценки и т. д. Рефлексия представляет собой акт возвращения к себе, посредством которого субъект заново постигает с интеллектуальной ясностью и моральной ответственностью объединяющий принцип тех операций, в которых он рассредоточивается и забывает о себе как субъекте. "Я мыслю", говорит Кант, должно быть способным сопровождать все мои представления. По этой формуле узнаваемы все рефлексивные философии. Но каким образом "я мыслю" познает или узнает само себя? Именно здесь феноменология, а в еще большей мере герменевтика предлагают сразу и реализацию, и радикальную трансформацию самой программы рефлексивной философии. С идеей рефлексии существенным образом связана идея абсолютной прозрачности, совершенного совпадения Я с самим собой, что должно было сделать самосознание несомненным и в этом смысле более фундаментальным знанием, чем все положительные науки. Это основополагающее требование, по мере того как философия обретала мыслительный инструментарий, способный его удовлетворить, сначала феноменология, а потом герменевтика непрестанно относили ко все более отдаленному горизонту. Так, Гуссерль в своих теоретических текстах, наиболее отмеченных идеализмом, напоминающим идеализм Фихте, понимает феноменологию не только как метод сущностного описания фундаментальных артикуляций опыта (перцептивного, имагинативно-го, интеллектуального, волевого, аксиологического и т. д.), но и как радикальное самообоснование при полнейшей интеллектуальной ясности. При этом он видит в редукции (или epoche), примененной к естественной установке, освоение царства смысла, где любой вопрос, касающийся вещей в себе, снимается заключением в скобки. Это царство смысла, освобожденное таким образом от любого вопроса о фактичности, и образует преимущественное поле феноменологического опыта, преимущественно интуитивную область. Возвращаясь через Канта к Декарту, Гуссерль придерживается мнения, что всякое постижение трансцендентного сомнительно, тогда как имманентное для Я несомненно. Это утверждение и оставляет феноменологию в пределах рефлексивной философии.
      Однако феноменология не в теоретизировании по поводу самой себя и своих конечных притязаний, а в своем действительном движении намечает скорее не реализацию, а удаление от идеала такого радикального обоснования в прозрачности субъекта для самого себя. Крупным открытием феноменологии, при непременном условии феноменологической редукции, остается интенциональность, т. е. в наиболее свободном от технического истолкования смысле примат сознания о чем-то над самосознанием. Но это определение интенциональности пока еще тривиально. Строго говоря, интенциональность означает, что ин-тенциональный акт постигается только посредством многократно идентифицируемого единства имеющегося в виду смысла: того, что Гуссерль называет "но-эмой", или интенциональным коррелятом "неоэтического" акта полагания. Кроме того, над этой ноэмой, в вышележащих слоях, располагается тот результат синтетических актов, который Гуссерль именует "конституированным" (конституированная вещь, пространство, время и т. д.). Но конкретные феноменологические исследования, особенно касающиеся конституирования "вещи", обнаруживают регрессивным путем все более фундаментальные пласты, где активные синтезы указывают на все более радикальные пассивные синтезы. Таким образом, феноменология оказывается заключенной в бесконечном движении "вопросов в обратном порядке", в процессе которого тает ее проект радикального самообоснования. В последних работах Гуссерля, посвященных жизненному миру, этим термином обозначается горизонт никогда не достижимой непосредственности: Lebenswelt всегда предполагается и никогда не дан. Это потерянный рай феноменологии. В этом смысле, пытаясь реализовать свою направляющую идею, феноменология сама же ее подрывает. Это и придает трагическое величие делу Гуссерля.
      Осмысление этого парадоксального результата помогает понять, каким образом герменевтика может срастись с феноменологией и поддерживать с ней такое же двойственное отношение, какое феноменология поддерживает со своим картезианским и фихтеанским идеалом. Предпосылки герменевтики на первый взгляд делают ее чужеродной рефлексивной традиции и феноменологическому проекту. Герменевтика фактически родилась (или, скорее, ожила) в эпоху Шлейермахера из сплава библейской экзегезы, классической филологии и юриспруденции. Этот сплав многих дисциплин помог осуществить коперниканский переворот, поставивший вопрос: что значит понимать?- перед вопросом о смысле того или иного текста или той или иной категории текстов (сакральных или светских, поэтических или юридических). Этому-то исследованию Verstehen (понимание) и предстояло, столетием позже, столкнуться с феноменологическим по преимуществу вопросом об интенциональном смысле поэтических актов. Правда, герменевтика сохраняла теоретические задачи, отличные от интересов конкретной феноменологии. Тогда как феноменология ставила вопрос о смысле по преимуществу в когнитивном и перцептивном измерениях, герменевтика, начиная с Дильтея, ставила его в плоскости истории и наук о человеке. Но это был и с той, и с другой стороны тот же фундаментальный вопрос об отношении между смыслом и Я (soi), между интеллигибельностью первого и рефлексивностью второго.
      Феноменологическая укорененность герменевтики не ограничивается этим самым общим родством понимания текста и интенционального отношения сознания к представленному ему смыслу. В постхайдеггерианской герменевтике первостепенное значение приобретает поднятая феноменологией- некоторым образом вопреки ее намерениям- тема Lebenswelt. Только благодаря тому, что мы изначально пребываем в мире и неотстранимо причастны ему, мы можем посредством вторичного движения противопоставлять себе объекты, которые пытаемся интеллектуально конституировать и подчинить своей воле. Verstehen, по Хайдеггеру, имеет онтологическое значение. Это ответ существа, брошенного в мир, которое ориентируется в нем, проецируя наиболее свойственные ему возможности. Интерпретация (в техническом смысле интерпретации текста)-это лишь развитие, прояснение онтологического понимания, изначально присущего брошенному в мире существу. Таким образом, субъект- объектное отношение, от которого Гуссерль остается в зависимости, подчиняется онтологической связи- более первоначальной, чем любое отношение сознания.
      Этот герменевтический подрыв феноменологии влечет за собой еще один: знаменитая "редукция", посредством которой Гуссерль различает "смысл" экзистенциального основания, в котором изначально укоренено естественное сознание, не может больше сохранять статус исходного философского акта. Теперь она приобретает эпистемологически производное значение: это вторичное действие установления дистанции (и в этом смысле забвение первичной укорененности понимания), для осуществления которого требуются все объективирующие операции, характерные как для обыденного, так и для научного познания. Но это дистанцирование предполагает ту причастность, благодаря которой мы уже есть в мире до того, как становимся субъектами, противопоставляющими себе объекты, чтобы судить о них и подчинять своему интеллектуальному и техническому господству. Таким образом, если хайдеггерианская и постхайдегтерианская герменевтика и наследует гуссерлевскую феноменологию, то она в конечном счете в равной мере и реализует, и переворачивает ее.
      Философские последствия этого переворота значительны. Мы их проглядим, если ограничимся констатацией конечности, обесценивающей идеал прозрачности трансцендентального субъекта для самого себя. Идея конечности сама по себе остается банальной, даже тривиальной. В лучшем случае она лишь формулирует в негативных терминах отказ от всякого Hybris (высокомерие) рефлексии, от всяких притязаний субъекта найти основание в самом себе. Открытие первичности бытия- в- мире по отношению ко всякому проекту обоснования и всякой попытке конечного установления истины обнаруживает всю свою силу, когда из него извлекаются выводы для эпистемологии новой онтологии понимания. Только извлекая эти эпистемологические выводы, я смогу перейти от ответа на первый вопрос ко второму вопросу, поставленному в начале третьей части очерка. Я резюмирую этот эпистемологический итог следующей формулой: не существует понимания самого себя, не опосредованного знаками, символами и текстами: самопонимание в конечном счете совпадает с интерпретацией этих опосредую-щих терминов. Переходя от одного к другому, герменевтика шаг за шагом избавляется от идеализма, с которым Гуссерль пытался отождествить феноменологию. Проследим теперь фазы этого освобождения.
      Опосредование знаками: этим устанавливается изначальная языковая предрасположенность любого человеческого переживания. Восприятие сказывается, желание сказывается. Уже Гегель показал это в "Феноменологии духа". Фрейд извлек из этого другое следствие: не существует до такой степени потаенного, скрытого или извращенного желания, чтобы оно не могло быть прояснено языком и благодаря выходу в сферу языка не выявило своего смысла. Психоанализ как talk-cure (словолечение) не имеет иной предпосылки, кроме этой изначальной близости желания и речи. И так как речь воспринимается скорее, чем произносится, самый короткий путь Я к самому себе- это речь другого, позволяющая мне проскочить открытое пространство знаков.
      Опосредование символами- под этим термином я имею в виду обладающие двойным смыслом выражения, в традиционных культурах связанные с именами космических "элементов" (огня, воды, воздуха, земли и т. д.), их "измерений" (высота и глубина и т. д.) и "аспектов" (свет и мрак и т. д.). Эти выражения располагаются в несколько ярусов: символы наиболее универсального характера; символы, присущие только одной культуре; наконец, созданные отдельным человеком и даже встречающиеся только в одном произведении. В последнем случае символ совпадает с живой метафорой. Но, с другой стороны, не существует, наверное, символотворчества, не коренящегося в конечном итоге в общечеловеческом символическом основании. Я сам когда-то набросал "Символику Зла", где рефлексия злой воли целиком основывалась на опосредующей роли некоторых выражений, обладающих двойным смыслом, таких, как "пятно", "падение", "отклонение". Я даже сводил в то время герменевтику к истолкованию символов, т. е. к выявлению второго, часто скрытого смысла этих двусмысленных выражений.
      Теперь это определение герменевтики через истолкование символов кажется мне слишком узким. Для этого есть два основания, которые заставляют перейти от опосредования символами к опосредованию текстом. Прежде всего я заметил, что традиционный, или частный, символизм раскрывает свои ресурсы умножения смысла только в собственных контекстах, т. е. на уровне полного текста, например, поэмы. Кроме того, один и тот же символизм допускает соперничающие и даже полярно противоположные истолкования в зависимости от того, нацелено ли истолкование на сведение символизма к его буквальному основанию, бессознательным истокам или социальным мотивациям или же на расширительное толкование, соответствующее наибольшей его способности к многозначности. В одном случае герменевтика ориентирована на демифологизацию символизма, показывая скрытые в нем неосознанные силы, в другом- на отыскание наиболее богатого, высокого, духовного смысла. Впрочем, этот конфликт интерпретаций в равной степени проявляется на текстуальном уровне.
      Из этого следует, что герменевтика уже не может быть определена просто через истолкование символов. Тем не менее это определение должно быть сохранено как этап между общим признанием языкового характера опыта и более техническим определением герменевтики через истолкование текстов. Кроме того, она способствует рассеиванию иллюзии об интуитивном познании Я, предлагая окольный путь к пониманию Я через богатство символов, передаваемых через культуры, в лоне которых мы обретаем одновременно и экзистенцию, и речь.
      Наконец, опосредованно текстами. На первый взгляд это опосредованно кажется более ограниченным, чем опосредование через знаки и символы, которые могут быть просто устными и даже не словесными. Опосредование текстами как будто ограничивает сферу истолкования письменностью и литературой в ущерб устным культурам. Это верно. Но, теряя в широте, мы выигрываем в интенсивности. Письменность, по существу, открыла ресурсы дискурса в том смысле, в котором мы его определили на первых страницах этого очерка, сначала отождествив с фразой (кто-то кому-то что-то говорит), а потом охарактеризовав как композицию последовательностей фраз в форме повести, поэмы или эссе. Благодаря письменности дискурс достигает тройной семантической автономии: по отношению к интенции говорящего; восприятию первичной аудитории; экономическим, социальным, культурным обстоятельствам своего возникновения. В этом смысле письмо выходит за пределы диалога лицом к лицу и становится условием превращения дискурса в текст. Герменевтике надлежит исследовать содержание этого превращения в текст, касающееся работы истолкования.
      Наиболее важное следствие состоит в том, что окончательно отбрасываются картезианский, фихтеанский и отчасти также гуссерлианский идеалы прозрачности субъекта для самого себя. Обращение к субъективности через знаки и символы сразу и расширяется, и изменяется переходом к опосредованию текстами, не связанными с интерсубъективной ситуацией диалога. Интенция автора уже не дана непосредственно, к чему стремится интенция говорящего в откровенной и непосредственной речи. Она должна быть восстановлена одновременно со значением самого текста, как имя собственное, данное индивидуальному стилю произведения. Речь уже, следовательно, не идет об определении герменевтики как достижения общего понимания текста читателем и автором. Интенция автора, отсутствующего в тексте, сама стала герменевтическим вопросом. Что касается другой субъективности читателя, она в одинаковой мере и производна от чтения, зависит от текста и несет в себе ожидания, с которыми читатель подходит к тексту и воспринимает его. Следовательно, вопрос не стоит также и об определении герменевтики через примат читающего текст субъекта, как это делает рецептивная эстетика. Замена intentional fallacy на affective fallacy (аффективная ошибка) совершенно бесполезна. Понимать себя означает понимать себя перед текстом и воспринимать из него состояния некоего Я, отличного от меня, только что приступившего к чтению. Ни одна из двух субъективностей- ни субъективность автора, ни субъективность читателя-не может быть, следовательно, признана первичной в смысле исходного наличия Я для самого себя.
      Какая первоочередная задача может быть поставлена перед герменевтикой, освободившейся от примата субъективности? По-моему, это отыскание в самом тексте, с одной стороны, той внутренней динамики, которая направляет структурацию произведения, с другой стороны,- той силы, благодаря которой произведение проецируется вне себя и порождает мир- "предмет" текста. Внутренняя динамика и внешнее проецирование составляют то, что я называю работой текста. Реконструкция этой двойной работы текста- дело герменевтики. Как мы видим, пройденный путь ведет от первой установки-философии как рефлексия через вторую- философия как феноменология, к третьей- опосредование через знаки, потом символы, наконец, через тексты.
      Герменевтическая философия-это философия, которая усваивает все требования этого долгого обращения и отказывается от мечты о совершенном опосредовании, в конце которого рефлексия снова поднялась бы до уровня интеллектуальной интуиции.
      3. Теперь я могу попытаться ответить на второй вопрос, поставленный выше. Если предпосылки, характерные для традиции, с которой связаны мои работы, таковы, то как я оцениваю место своих работ в развитии этой традиции? Чтобы ответить на этот вопрос, мне достаточно сопоставить только что данное определение задач герменевтики с выводами второй части.
      Как только что мы сказали, перед герменевтикой стоит двойная задача: реконструировать внутреннюю динамику текста и воссоздать способность произведения проецироваться вовне в виде представления о мире, где я мог бы жить.
      Мне кажется, что все мои исследования, направленные на изучение соединения понимания и объяснения на уровне того, что я назвал "смыслом" произведения, связаны с первой задачей. В моем анализе повествования, как и в анализе метафоры, я борюсь на два фронта: с одной стороны, отвергаю иррационализм непосредственного понимания как распространение на область текстов той интропатии, которая позволяет субъекту проникать в чужое сознание в условиях интимного диалога. Эта неадекватная экстраполяция поддерживает романтическую иллюзию скрытой в произведении непосредственной связи конгениальности между двумя субъективностями- автора и читателя. Но я так же усиленно отвергаю рационализм объяснения, применяющий к тексту структурный анализ знаковых систем, характерных не для текста, а для языка. Эта равно неадекватная экстраполяция порождает позитивистскую иллюзию замкнутой в себе и независимой от всякой субъективности автора или читателя текстуальной объективности. Двум этим односторонним установкам я противопоставляю диалектику понимания и объяснения. Понимание я трактую как способность воспроизводить в себе работу структурации текста, а объяснениекак операцию второго уровня, срастающуюся с пониманием и состоящую в прояснении кодов, лежащих в подоснове этой работы структурации, в которой соучаствует читатель. Эта борьба на два фронта- против сведения понимания к интропатии и сведения объяснения к абстрактной комбинаторике- приводит меня к определению истолкования через эту же диалектику понимания и объяснения на уровне имманентного "смысла" текста. Этот специфический ответ на первую из стоящих перед герменевтикой задач имеет, по-моему, то неупомянутое преимущество, что он позволяет сохранить диалог между философией и науками о человеке, диалог, который, каждый по-своему, разрушает отвергаемые мною превратные представления понимания и объяснения. Это можно было бы считать моим первым вкладом в герменевтику, которую я исповедую.
      Выше я попытался переместить свой анализ "смысла" метафорических выражений и "смысла" повествовательных интриг на задний план теории Verstehen, взятой только в ее эпистемологическом применении, в русле традиции Дильтея и Макса Вебера. Различение "смысла" и "референции" применительно к этим выражениям и этим интригам дает мне возможность остановиться пока на том завоевании герменевтической философии, которое ни в коем случае не было, мне кажется,отброшено позднейшим развитием этой философии у Хайдеггера и Гадамера: я имею в виду подчинение эпистемологической теории онтологической теории Verstehen. Я не хочу ни предавать забвению эпистемологическую фазу с ее ставкой на диалог между философией и науками о человеке, ни проходить мимо смещения герменевтической проблематики, делающей отныне акцент на бытии-в-мире и причастности, предшествующей всякому отношению, противопоставляющему субъекта объекту.
      На заднем плане этой новой герменевтической онтологии я и хотел бы поместить мои исследования "референции" метафорических выражений и повествовательных интриг. Я охотно признаю, что эти исследования постоянно предполагают убеждение в том, что дискурс никогда не существует for its own sake, ради самого себя, но во всех своих употреблениях стремится перенести в язык опыт, способ обитания и бытия-в-мире, которые ему предшествуют и требуют быть высказанными. Это убеждение в первичности бытия-к-высказыванию по отношению к высказыванию и объясняет мое упорство в стремлении открыть в поэтических употреблениях языка присущий им модус референции, посредством которого поэтический дискурс продолжает высказывать бытие, даже когда, кажется, уходит в себя, чтобы самого себя чествовать. Это упорное стремление нарушить замкнутость языка в самом себе я унаследовал из Sein und Zeit Хайдеггера и Wahrheit und Methode Гадамера (Истина и метод). Но я все же осмеливаюсь думать, что предложенное мной описание референции метафорических выражений и повествовательных интриг добавляет этому онтологическому стремлению аналитическую точность, которой ему недостает.
      Действительно, я попытался придать онтологическое значение референциальным претензиям метафорических выражений из этого онтологического побуждения: например, я рискнул утверждать, что "видеть нечто как..." означает выявлять "бытие-как" вещи. Я поставил "как" в положение экспонента глагола "быть" и сделал из "бытия- как" конечный референт метафорического выражения. Этот тезис содержит, без сомнения, заимствование из постхайдеггерианской онтологии. Но, с другой стороны, аттестацию бытия- как, по-моему, нельзя было бы осуществить вне детального изучения референциальных модусов метафорического дискурса, и она требует собственно аналитической трактовки непрямой референции на основе концепции speit reference (Расщепленная референция). Романа Якобсона. Мое исследование mimesis'а повествовательного произведения и различения трех стадий mimesis'a-префигурации, конфигурации, трансфигурации произведений мира действия- выражает ту же заботу о дополнении онтологической аттестации точностью анализа.
      Эта забота связана с другой, упомянутой выше,- не противопоставлять понимание и объяснение в имманентной динамике поэтических выражений. Взятые в совокупности, обе эти заботы говорят о моем желании: работая ради продвижения вперед герменевтической философии, способствовать, насколько возможно, пробуждению интереса к этой философии у аналитических философов.