Мифическое Сампо, по рунам Калевалы, выглядит как гигантская модель зернотерки, нечто вроде дольмена или «столового камня»:
 
… Лемминкейнен…
Ухватил руками Сампо
И упер колено в землю,
Но не сдвинулося Сампо,
Крышка пестрая не сбилась.
 
      (руна 42)
      Только огромный бык с саженными рогами смог выпахать «большое Сампо». Когда Хозяйка Севера разбила Сампо, то Вейнемейнен, собирая на берегу осколки волшебных жерновов, надеялся, что
 
Вот отсюда выйдет семя
Неизменных благ начало:
Выйдут пашни и посевы,
И различные растенья,
И блеск месяца отсюда,
Благодетельный свет солнца
На больших полях Суоми .
 
      (руна 43)
      Неразрывная связь зернотерки со всем аграрным культовым комплексом несомненна и вполне естественна. Каменные жерновки символизировали завершение длительного цикла выращивания хлебов: зерно посеяно, созрели колосья, убран и обмолочен урожай – остается только намолоть муки и испечь первый праздничный каравай из нового зерна.
      По всей вероятности, с этой аграрно-магической темой связана и деревянная ротонда в праславянском поселке у берегов Днепра.
      Помимо сотни обломков зернотерок, здесь был найден сосуд с отпечатками зерен (пшеницы?) и кремневый серп. То обстоятельство, что все обломки зернотерок, тщательно зарытые в специальной ложбинке в центре святилища, были прокалены в огне, заставляет нас предполагать, что одним из этапов древнего обряда был огромный, долго горевший костер, в который бросали жерновки.
      Уничтожение таких необходимых предметов, как зернотерки, могло быть связано с идеей цикличного обновления. Так, по этнографическим данным мы знаем, что в XIX в. в деревнях три раза в году гасили все огни в печах и светцах и торжественно добывали путем трения «новый огонь», от которого снова затапливали печи и возжигали лучины. Наиболее естественно связывать смену старых зернотерок новыми с новогодними заклина-тельными празднествами, когда подводились итоги старому, прошедшему году и велось гадание о наступающем годе. В ночь с 24 на 25 декабря во многих славянских землях зажигался «новый огонь», который должен был негасимо гореть до 6 января. Вот в таком огне и могли раскалиться почти до состояния дресвы жерновки пустынского святилища.
      Следы больших костров из соломы на тшинецких поселениях не выявлены, но хорошо известны нам по последующей белогрудовской культуре и особенно характерны для скифского времени; остатками их являются знаменитые зольники, речь о которых пойдет ниже.
      Праздник в честь верховного божества Святовита у средневековых славян отмечался выпечкой огромного общественного пирога, для изготовления которого должно было потребоваться большое количество зернотерок. Саксон Грамматик подробно описывает, как у балтийских славян на о. Рюгене, в святилище Святовита производился обряд в честь божества. Первый день уходил на приведение в порядок деревянного храма. На другой день народ собирался перед входом в храм, и жрец приносил в жертву рог с вином (предполагают, что правильнее считать – с медом) и просил умножения богатства и новых побед. Рог он вкладывал в правую руку идола Святовита, «затем приносили в жертву округлый медовый пирог высотою почти в человеческий рост. Жрец ставил пирог между собой и народом и спрашивал руян, видно ли его за пирогом. Если отвечали, что он виден, то жрец высказывал пожелание, чтобы на будущий год эти же самые люди не смогли бы его видеть (за пирогом). Однако это не означало, что он хотел смерти себе или своим землякам, но являлось лишь пожеланием ещё более обильного урожая на будущий год» .
      Этот своеобразный магический обряд дожил вплоть до XIX в. Он известен на Украине и в Белоруссии, но уже как семейный, а не общинный: отец прячется за рождественский пирог и спрашивает своих семейных, видно ли его за пирогом. По размерам пирога гадают о будущем годе. В Болгарии сохранился общинный характер этого рождественского же обряда; роль древнего жреца выполнял священник, становившийся за караваем и спрашивавший прихожан: «Видите ли ме, селяци?» .
      Этнографические материалы согласно говорят о рождественско-новогоднем праздничном цикле, с которым следует связывать выпечку гигантского хлеба, а возможно, и обряд сожжения старых жерновов. Деревянная ротонда в Пустынке убедительно связывается с аграрной магией .
      В той же самой праславянской деревне близ с. Пустынна, у Днепра, С. С. Березанская раскопала ещё одно культовое здание иного назначения, чем ротонда-«храмина» .
      Постройка неправильной пятиугольной формы 10,4 X 7 м.
      Основная площадь – полуземлянка, углубленная на 120 см; угловая часть здания приподнята над общим полом на 50 см. В центре угловой части – глиняный жертвенник на возвышении, заполненный золой.
      Мощные опорные столбы вынесены за пределы землянки, раздвигая её стены, но внутри основной площадки есть две пары столбов, которые не особенно нужны конструктивно и могли быть остатками врытых в землю идолов. Между этими идолами находились два очага (может быть, разновременных?). В полу в шести местах были вырыты ямки-погребения с кальцинированными костями животных.
      Если в круглом святилище обломки зернотерок определенно говорили о земледельческом характере культа, то здесь захоронения сожженных животных не менее определенно указывают на иной, скотоводческий культ. Кости животных сожжены так, что не поддались точному определению. Известно только, что часть их принадлежала крупному и мелкому рогатому скоту. Количество погребений – шесть – исчерпывает полностью видовой состав домашних животных праславян: 1) корова, 2) конь, 3) овца, 4) свинья, 5) коза, 6) собака. Это предположение остается, естественно, на уровне домысла.
 

*

 
      Итак, для раннего этапа праславянской жизни по очень скудным и отрывочным данным мм можем наметить четыре проявления религиозных представлений. Во-первых, культ предков, проявлявшийся в курганных и простых захоронениях и в двух различных, но очень долго сосуществующих формах погребения – простой ингумации и сожжении покойников. Во-вторых, это комплекс аграрных обрядов (русальская тояга?, сожжение жерновков, круглая храмина), связанный в дальнейшем со Святовитом или Дажьбогом. В третьих, скотоводческий культ, отраженный святилищем с жертвенником, и шестью захоронениями домашних животных; в дальнейшем этот культ будет связан с Велесом – «скотьим богом». Были ли уже в это время таким образом персонифицированы эти представления, мы не знаем.
      Объединяет земледелие со скотоводством четвертый культ – культ домашнего огнища с его зарытыми ниже очагами сосудиками, ложками, дисками, костями животных, жерновками. Быть может, это – зарождение культа огня – Сварожича, хорошо известного по средневековым источникам. Сварожич там прямо связан с урожаем.
      Судя по сосудам с двумя парами сосков, у праславян ещё существовали идущие из энеолита представления о двух рожаницах, двух Хозяйках Мира. Появилось ли на смену им уже в это время представление о мужском божестве Вселенной – Роде, сказать трудно за неимением данных. Косвенные соображения позволяют думать, что к этому времени уже оформляется годичный цикл земледельческо-скотоводческих обрядов. Возможно, что единовременно опаленные огнем зернотерки всего поселка, захороненные в специальном сооружении, – свидетельство какого-то торжественного (вероятно, новогоднего) общинного обряда.
      Второй этап жизни праславянских племен начинается с рубежа бронзового и железного веков и охватывает время от белогрудовско-чернолесской культуры XI – VII вв. до н. э. до конца скифского периода, примерно до III в. до н. э.
      Этот восьмисотлетний период весьма неоднороден в своих крайних точках, но он весь характеризуется быстрым поступательным движением, рождением новых социальных форм и широкими внешними связями: центральноевропейскими в западной, лужицкой половине славянства и степными, киммерийско-скифскими в восточной его половине. Указанный период, не представляя целостности в формах общественной и идеологической жизни, дает нам тем не менее единство процесса наивысшего развития первобытнообщинного строя. Мы наблюдаем здесь и начальный этап подъема, и результаты этого подъема, полученные сравнительно быстро. Поставив эволюцию славянского общества в рамки абсолютной хронологии, мы ощущаем резкое ускорение исторического процесса; медлительный, несколько застойный темп развития тшинецких племен сменился стремительным движением в чернолесское время. Это – второй скачок после эпохи шаровых амфор и шнуровой керамики. Тот, первый скачок был обусловлен появлением бронзы и развитием пастушеского скотоводства, а этот – усилением земледелия (пашенного, плужного) и открытием нового металла – железа. Железо было несравненно «демократичнее» бронзы, и именно поэтому ему было суждено сыграть важную роль ускорителя исторического процесса. Медь и олово привозили из отдаленных краев, за ними ездили, как за пером жар-птицы, «за тридевять земель в тридесятое государство» (не тогда ли и сложилась эта сказочная формула?); бронзовые изделия возвысили и укрепили племенных дружинников и вождей.
      Железо же (в виде болотной руды) находилось в лесной и лесостепной зонах повсеместно. Благодаря открытию железа роли ландшафтных зон переменились: раньше степи были несравненно в большей степени насыщены металлом, так как они расположены ближе к тогдашним центрам добычи меди и представляли собой удобные для транспорта пространства. В лесную зону (за исключением Приуралья, имевшего свою медь) металл почти не проникал. Но после открытия железа именно лесная зона с её болотами и озерами оказалась наиболее богатой новым металлом, и каждое племя, может быть, даже каждый род, «живущий в лесе звериньским образом», получил возможность самостоятельно на своей земле добывать руду и варить железо, потребное для хозяйства и войны.
      Вся праславянская территория находилась в зоне лесов и лесостепи и в избытке была насыщена железной рудой на всем своем протяжении.
      Уже на белогрудовских поселениях XI – IX вв. до н. э. обнаружены следы железоделательного производства. Для чернолесского времени (VIII – VII вв. до н. э.) изготовление железного оружия и хозяйственных вещей стало обычным делом. Начался новый этап человеческой жизни, называемый условно железным веком; темп исторического развития ускорился, и происходило это на значительно более широкой территории.
      О. Н. Трубачев по лингвистическим материалам, относящимся к кузнечной терминологии, устанавливает наличие в протославянских диалектах ряда черт, появившихся «в теснейшем территориальном, языковом и, по-видимому, культурном контакте с древнеиталийскими и древнегерманскими диалектами» . Эти северо-западные и юго-западные контакты прекрасно увязываются с вхождением западной половины славянства в сферу лужицкой культуры. Переход от бронзы к железу происходил в недрах лужицкой культуры, а так как более ранняя индустрия бронзы была в предлужицкой культуре развита несравненно больше, чем в Приднепровье, то не удивительно, что ряд праславянских терминов, объединяющих и бронзовую и железную металлургию («огонь», «устье», «молот»), оказался общим у праславян с италиками и прагерманцами .
      Лужицкая культура была, очевидно, разноэтническим комплексом, охватившим половину праславян, часть прагерманцев и какую-то часть итало-иллирийских племен на юге, где бронзолитейное дело стояло высоко.
      Важность овладения железом и осознание этой важности явствуют из того, что на той самой территории, которая была заселена чернолесскими праславянскими племенами в далекое предскифское время, сохранились вплоть до начала XX в. н. э. предания о божественных кузнецах-богатырях, защитниках своей земли . На этой теме нам придется остановиться в дальнейшем подробнее, так как этнографический материал позволяет ретроспективно заглянуть в далекую праславянскую старину времен рождения железного века.
      Вторым значительным шагом вперед в развитии общества было возрождение земледелия и плужная вспашка полей. Земледелие в тшинецкое время существовало, но, как полагают исследователи, не являлось главнейшей отраслью хозяйства. Теперь же оно и в лужицкой и в восточной половине праславянщины выдвинулось на первое место и усовершенствовалось настолько, что к концу очерченного нами периода стало экспортным: Геродот говорит не только о вывозе хлеба из Среднего Поднепровья (земли «скифов-гахарей»), но и о том, что милетская колония Ольвия, расположенная близ устий Буга и Днепра, называлась «Торжищем днепровцев» (эмпорием борисфенитов), т. е. стала праславянской гаванью на Черном море .
      Все эти изменения существенным образом сказались и на социальной стороне праславянского общества. Появились воины-всадники, строились большие укрепления, наблюдаются захоронения знатных людей, сопровождаемых «соумирающими».
      На периферии славянщины часто возникала напряженная военная ситуация, связанная с набегами кельтов или киммерийцев и скифов.
      Таковы в общих чертах те новые явления, которые отмечают этот период.
      Источники сведений о религиозных представлениях в этот период делятся на три разнородные группы: одна из них – это археологический материал (который в свою очередь является очень важным историческим фоном); другая группа – исторические сведения о славянских языческих богах, которые с той или иной долей вероятия можно возвести к предскифскому или скифскому периоду драславянской жизни, и, наконец, третья группа – обильный этнографический фольклорный фонд (сказки, легенды) XIX – XX вв., никогда к этой теме не привлекавшийся, но позволяющий, на мой взгляд, ретроспективное приурочение его к данному переломному периоду.
      Этапы реальной истории праславянского общества, устанавливаемые по археологическим данным, допускают соотнесение их с определенными пластами восточнославянского сказочного материала, в результате чего фольклор (сам по себе хронологически аморфный) получает определенное место в истории праславянской культуры.
      Сопоставление с письменными данными от Геродота до летописей XII в. позволяет говорить о мифотворчестве, о зарождении богатырского героического эпоса; сквозь кружево сказочных мотивов проглядывают черты таких славянских богов, как Сварог и Дажьбог .
      Зарождению славянской мифологии в этой книге посвящена особая глава, где по разным признакам определяется (разумеется, приблизительно) время возникновения того или иного мифологического образа или комплекса образов.
      Забегая вперед, следует сказать, что именно к этому, чернолесско-скифскому, этапу праславянской жизни могут быть приурочены мифы о Свароге и его сыне Дажьбоге, сохраненные в глоссах летописи начала XII в.
      Датирующие признаки: при Свароге с небес упали кузнечные клещи, и «поча люди оружье ковати»; как мы знаем, овладение ковкой железа произошло в чернолесско-киммерийское время. Этот признак датирует миф о Свароге самым началом I тысячелетия до н. э. Второе сведение о Свароге – установление патриархального моногамного брака – полностью вписывается в историческую ситуацию праславянского времени, когда появились парные захоронения, возможно, с насильственным погребением женщин.
      Есть хронологические приметы и у Дажьбога. Во-первых, он – сын Сварога, и миф о нём мог возникнуть несколько позднее, чем миф о Свароге. Во-вторых, имя этого солнечного божества имеет явно иранский облик, что естественнее всего связать со скифским периодом, когда праславяне восприняли иранское слово «бог». В скифском пантеоне Дажьбога нет, и поэтому мы должны считать Дажьбога праславянским божеством скифского времени.
      Таким образом, намечаются как бы две мифологические эры: эра небесного божества Сварога (от индийского Swarga – небо) – конец бронзового века и начало железного и эра его сына Дажьбога-солнца (так он назван в летописи). Конечно, случайные упоминания летописца о Свароге и Дажьбоге не исчерпывают всего праславянского мифологического комплекса, но всё же облегчают нам осмысление археологических материалов I тысячелетия до н. э., так как в них идет речь не о второстепенных божках, а о божестве неба и о божестве солнца, подателе благ.
      Если для предыдущей, тшинецко-комаровской эпохи мы могли привлечь археологический материал лишь фрагментарно, иной раз только иллюстративно, то для последующего выбранного нами этапа суммирование всего археологического материала, его комплексное рассмотрение позволят нам сделать ряд очень важных выводов.
      Особенно интересен погребальный обряд и его резкое изменение в рассматриваемый лужицко-предскифский период. Обычно мы подходим к логребальному ритуалу лишь с точки зрения культа предков, но это – одна из сторон представлений, которые проявляются в похоронах мертвых. В формах и деталях похоронного обряда, в погребальных сооружениях содержится ценная информация о миропонимании тогдашних людей. Каждая смена привычных форм, несомненно, отмечает какие-то существенные сдвиги в сознании людей. Корреляция этих сдвигов с переменами в хозяйстве и в социальной структуре общества позволит установить и истолковать причину перемен в религиозном мышлении.
      Главные изменения в погребальных обычаях таковы.
      1. Захоронения скорченных костяков в IX – VIII вв. до н. э. сменяются вытянутыми погребениями.
      2. Трупоположение сменяется сожжением трупов с захоронением праха в урнах или ямках на рубеже IX и VIII вв. до н. э.
      3. Курганы являются спорадическим необязательным элементом обряда, то проявляющимся, то исчезающим.
      Многообразие форм погребений и сочетаний отдельных деталей не сводится, разумеется, к приведенной схеме .
      Если брать всю праславянскую территорию от лужицкого Одера до чернолесской Ворсклы, то здесь мы обнаружим как значительную пестроту одновременно существующих обрядов, так и разные сроки перехода от одной формы к другой. Так, например, скорченные погребения есть в ранне-скифской (жаботинской) культуре VII – VI вв. до н. э., а на Волыни этот обряд доживает до VI в. до н. э.
      Подколпачные погребения (когда урна с прахом накрыта сосудом большего размера) первоначально появляются на Днепре в чернолесской культуре, а потом становятся массовыми в бассейне Вислы в VI – V вв. до н. э. В VI – V вв. до н. э. в низовьях Вислы появляются для сожжённого праха очень своеобразные урны в виде фигуры человека в шапке, а в это же время на скифской половине праславянщины господствует скифский обряд ингумации и сооружения курганных насыпей. Единообразия не было.
      Но сквозь эту пестроту явственно проступает общая тенденция всего ираславянского мира: во-первых, отказ от искусственного скорчивания умершего, а, во-вторых, стремление сжечь его на костре и лишь после сожжения предать прах земле. Это происходит не мгновенно, но мы всё же в силах уловить момент перелома, когда скорченные костяки почти исчезают, а сожжение (известное ещё по тшинецкой культуре) начинает резко преобладать над простым погребением в земле – это рубеж IX и VIII вв. до н. э. – время начала второй, основной фазы чернолесской культуры, время расцвета лужицкой культуры.
      Рассмотрим каждое из этих почти одновременных новшеств отдельно.
      Скорченные погребения появляются ещё в мустьерское время и распространены на протяжении всего каменного и бронзового веков. Они не являются единственной формой захоронения; наряду с ними существуют и погребения в обычной позе умершего – вытянутые, встречаются и сидячие и даже вертикально стоящие (плотно обсыпанные кругом) костяки. Но скорченность проходит через многие эпохи, обрываясь довольно резко на рубеже бронзового и железного веков, когда происходил целый ряд других изменений в обществе.
      В тшинецко-комаровском праславянском регионе несколько столетий существовал только один обычай: если покойника не сжигали (что делалось редко), то его погребали в скорченном виде (см. рис. 69).
      Скорченность костяков в древних погребениях давно уже поставлена в связь с позой эмбриона во чреве матери. Думаю, что это правильно. Больше того, красную охру, которой обычно посыпаны скорченные костяки, следует, полагаю, рассматривать не как символ огня, а как-то иначе. Ведь обозначением огня мог быть костер около погребенного, жар (угли), насыпанный на могилу, что иногда и наблюдается. Не является ли красная краска символом крови: зародыш окружен «червленым» (красным) чревом?
      Скорченность достигалась искусственно: хоронившие покойника люди или связывали конечности трупа, или подрезали суставы с тем, чтобы придать ему желательную позу плода во чреве.
      Идея превращения покойника в неродившегося эмбриона связана, очевидно, с представлением о том, что умерший человек может родиться вторично, и поэтому ему следует придать позу готовности к этому событию. Этнография дает нам множество примеров верований в переселение душ, в перерождение человека после смерти в то или иное живое существо, живущее на земле. В этом тесно переплетались анимистические и тотемистические представления охотничьей первобытности. Человек не отделял себя от природы, сливал себя с ней. Ярким показателем была подготовка мертвеца ко второму рождению в каком-то новом облике (может быть, снова в человеческом).
      В обильном сказочном фонде всех народов сохранилось множество сюжетов, связанных с оборотнями, полулюдьми-полуживотными, зверями, говорящими человеческим языком, или людьми, понимающими язык животных. Во многих сказках давность времени определяется указанием на то, что «тогда ещё люди звериную речь понимали». Косвенно это тоже связано с возможностью для человека воплотиться в зверя, а после перемены тех или иных обличий – опять в человека. Такой «круговорот душ» должен был, очевидно, содействовать взаимопониманию человека и природы. Говорящие животные, деревья, птицы, рыбы в сказках всех народов земли, частичный антропоморфизм разных звеньев природы – наследие той длительной эпохи, когда человечество верило в перевоплощение, во второе рождение после того, как жизненная сила покинула тело умершего. Мыслилось это вполне реально: умерший продолжал жить на земле, но в каком-то ином облике.
      Мустьерский медвежий культ (особенно культ отрубленной лапы) отразился в наших сказках в образе медведя, ковыляющего «на липовой ноге, на березовой клюке» к человеческому жилью, где баба варит его отрубленную лапу. Мустьерские скорченные погребения положили начало каким-то полуосознанным представлениям о возможности человеку возродиться вновь в человеческом или зверином виде. Обряд превращения мертвеца в подобие эмбриона должен был облегчить его второе рождение.
      Вероятно, за свою многотысячелетнюю историю представления о реинкарнации, о повторном рождении как-то видоизменялись, но уловить это мы едва ли сможем.
      Отмирание обряда началось в бронзовом веке, в то время, когда в умах людей, познавших просторы степей, морей, широкий кругозор с горных вершин, появилось представление о нижнем, подземном мире, куда уходит на ночь солнце. Эта ночная, подземная часть мира со временем превратилась в мир мертвых, в Аид. На протяжении бронзового века происходит коренное изменение взглядов, и хотя в подавляющем большинстве курганов мы видим скорченников, посыпанных охрой, но в ряде мест появляются уже простые вытянутые погребения. Четким рубежом является IX век до н. э. До этого времени ещё существуют скорченные погребения, а уже в VIII в. до н. э. во второй, основной, фазе чернолесской культуры мы видим вытянутые погребения. Лишь в некоторых курганах скифского времени встречается архаичная скорченность, но это уже только пережитки. Умерших перестали готовить ко второму рождению для повторной земной жизни.
      Пережитки идеи реинкарнации отмечены Геродотом для невров (северовосточные племена праславян, милоградская культура):

      «У невров обычаи скифские… Эти люди, по-видимому, колдуны.
      Скифы и живущие среди них эллины, по крайней мере, утверждают, что каждый невр ежегодно на несколько дней обращается в волка, а затем снова принимает человеческий облик. Меня эти россказни, конечно, не могут убедить; тем не менее так говорят и даже клятвенно утверждают это».

      (Геродот. История, IV-105) Новогоднее ряженье в звериные шкуры и широко распространенные у славян поверья о волкодлаках, вурдалаках пережили эти записи на две с половиной тысячи лет. Клявшиеся Геродоту информаторы, очевидно, рассказывали ему о тотемическом празднике невров, на котором участники в волчьих шкурах изображали волков, становились волкодлаками, т. е» одетыми в волчьи шкуры.
      Информаторы не случайно назвали невров, так как именно в этом участке праславянского мира дольше всего, до самых геродотовских времен, дожили скорченные погребения.
      Здесь вера в перевоплощение человека после его второго рождения (ради чего трупу и придавалось искусственно эмбриональное, скорченное положение) документально подтверждена для того времени, когда Геродот собирал сведения о соседях Скифии. Поэтому мы в равной мере можем оправдать как разумный скептицизм отца истории, так и упорство туземных рассказчиков.
      За исключением глухих лесных областей северного порубежья праславянского мира, во всех остальных частях перелом уже произошел, и от скорченности отказались навсегда.
      Что же представляло собой захоронение покойника в его естественном, распрямленном виде?
      Здесь можно угадывать идею сна, спящего («усопшего») человека, временно неподвижного и безжизненного. Но, судя по многочисленным «милодарам», вещам, сопровождающим покойника (пища, оружие, украшения), проснуться должен сам человек и именно в том обличье, в каком он «уснул».
      Вытянутые погребения тоже известны с глубокой древности. Так как в отличие от скорченных (которые нужно было специально обрабатывать) вытянутые погребения не требуют ни особых усилий, ни специальных воззрений, то мы ничего не можем сказать о степени осмысленности этого простейшего обряда на всех этапах его существования. Но в тот момент, когда праславяне отказались от долго существовавшей скорченности и стали хоронить просто, в позе спящего, новое отношение к положению покойника должно было уже выражать определенную идею, какие-то новые представления о судьбах умерших в потустороннем загробном мире. Кончилась длительная эпоха перевоплощений; человек должен был оставаться человеком.
      Даже при полном господстве трупосожжения в отдельных областях люди стремились закрепить за умершим его человеческий облик, ставя в могилу погребальную урну в виде человеческой головы или целой фигуры. Одной из таких областей были Балтийское Поморье и низовья Вислы, где впоследствии сформировались славянские племена поморян и этнографический комплекс кашубов. Здесь, в «восточнопоморской» культуре, называемой новейшими учеными «вейхеровско-кротошинской» (VI – II вв. до н. э.) , хорошо представлены знаменитые лицевые урны с прахом сожженных покойников. Группируясь главным образом в Гданьском Поморье, они доходят на юго-западе до среднего течения Одера, встречаясь почти на всем пространстве поморской культуры и тем самым внедряясь в основной праславянский массив (см. рис. 70).
 
 
      Лицевые урны не только снабжены схематическими личинами женщин с серьгами и бородатых мужчин, но вся урна в целом воспроизводит схематично фигуру человека. Здесь мы видим и ожерелья, и пояса, и булавки для застегивания плаща. Урны закрывались крышками, воспроизводящими форму шапок. Исключительный интерес представляют изображения на тулове урн, которые едва ли воспроизводят вышивку на одежде, но скорее являются самостоятельными, независимыми от человеческой фигуры сюжетами.
      Чаще всего изображается какая-то ритуальная процессия: основой её является четырехколесная телега, запряженная в дышло парой коней; на телеге мы видим то огромный щит, то воина с копьем, то какой-то идолообразный столб, то просто возницу. Вокруг повозки нередко изображают пеших людей; во главе процессии почти всегда едет всадник (часто вооруженный). Трудно сказать, являются ли эти процессии погребальными, но это возможно. Есть и сложные композиции, не являющиеся изображением процессии: олени, всадники на конях и люди, сидящие верхом на оленях. Иногда изображаются воины и танцующие люди, как бы празднующие тризну по умершим. Создается впечатление, что урны с изображением процессий отмечают захоронения каких-то особых, знатных людей.
      Я остановился на лицевых урнах в связи с тем, что к середине I тысячелетия до н. э. окончательно изживается представление о перевоплощении и о необходимости готовить покойника ко второму рождению. Человеческая сущность, человеческий облик сохраняются за покойником и в загробном мире. Балтийские трупосожжения с прахом, ссыпанным в лицевую урну, изображающую человека с некоторыми индивидуальными отметами (мужчина, женщина, знатное лицо), являются наилучшим доказательством этих новых представлений.
 

*

 
      О существенном сдвиге в религиозных представлениях в эту же самую эпоху перехода от бронзы к железу свидетельствует появление и быстрое победоносное распространение совершенно нового обряда – сожжения покойников.
      В тшинецко-комаровское время уже появляются первые трупосожжения. Прах сожженных или собирался в глиняную урну, закапывавшуюся в землю, или же просто ссыпался в ямку в земле.
      В белогрудовско-лужицкое время сожжения составляют примерно половину всех захоронений, а в чернолесское время сожжения уже преобладают над простой ингумацией. В середине I тысячелетия до н.э. процесс распространения кремации приостановился благодаря кельтскому влиянию в западной половине праславянщины и скифскому воздействию в восточной. Впрочем, пережитки обряда сожжения хорошо прослеживаются в ряде скифских курганов: вырыв могильную яму и положив в неё покойника со всем погребальным инвентарем, скифы-пахари строили над могилой как бы шатер из жердей и бревен и сжигали его. Огонь над умершим всё же был; часть старого обряда – погребальный костер – выполнялась.
      К расшифровке обряда кремации следует подойти с точки зрения древних жертвоприношений, когда жертвенное мясо сжигалось на алтаре, а дым шел к небу, к «богам-небожителям».