Центральным знаком на каждой створке в верхнем ярусе является знак земли и растений (рис. 142), по бокам которого на левой створке изображены волки с процветшими хвостами, а на правой - птицы. В нижнем ярусе волк и птица размещены в среднем квадрате, а по сторонам их - пышные символы набравшего силу растения. Особенно интересен символ, расположенный направо от волка. Это - растение в форме буквы Ж, окруженной кругом и шестью гранями, как обычно в деревянной резьбе изображался "громовый знак". Символ в высшей степени полисемантичен: круг и вписанный в него шестигранник должны обозначать вселенную, "белый свет". Четыре ростка, устремленные в разные стороны, хорошо знакомы нам еще по вещам X в.; они означают, как уже неоднократно говорилось: "пусть все и повсюду расцветает!". Образованная этими ростками буква Ж говорит сама за себя, так как в древнерусской азбуке она называлась "живете", т. е. "живите!". Дождевые струи, ростки и ветки в узких вертикальных полосках дополняют общую картину.
      Трое волков органично вписаны рязанским гравером начала XIII в. в символическую композицию, пронизанную идеей жизни и расцвета природы на земле при помощи неба (света и дождя).
      В упоминавшейся белокаменной резьбе волки часто соседствуют с Ж - "живете". На Дмитровском соборе свыше 80 раз высечены изображения стилизованного растения в форме "живите"; некоторые из них в непосредственном соседстве с волками. (Рис. 143). Возвратимся к городищенскому браслету. Волк с процветшим хвостом, аналогичный волкам на соборах и на других браслетах, теперь не должен уже нас удивлять. А тщательно изображенное на браслете поле, где вычеканено каждое семя, полностью соотносится с той растительной символикой, которая может быть прослежена на других русских изделиях того времени.
      Последнее, что мы должны выяснить, это - сцена в пятой створке браслета: под знаком засеянного поля кувыркается волк, перепоясанный двумя поясами, из которых один щедро орнаментирован. Стоящая рядом женщина держит в руке (около морды волка) ремень или пояс (?) или какой-то короткий стержень (?). Обращает на себя внимание, что женщина как бы начинает снимать с себя юбку (несшивную поневу - плахту, т. е. ткань, обернутую вокруг бедер); одна нога женщины обнажена выше колена, что заставляет вспомнить распространенный еще в XIX в. обычай ритуального coitus'a на вспаханном поле. Пережиточной и очень широко распространенной формой этого магического обряда (симильная магия плодородия) являлся обычай катать по полю священника. Обычай, идущий, по-видимому, из очень глубокой древности, когда все пахотные угодья были в общем владении всего рода. Естественно, что тогда обряд должен был выполнять сакральный глава рода, а исполнение его отдельными супружескими парами - явление позднейшее, связанное с парцеллярным хозяйством. Сведений о пережитках архаичной формы обряда у нас очень много; указанная выше непристойная сущность ритуала заклинания плодородия была заменена кувырканьем и катаньем по земле, по полю.
      Приведу несколько этнографических примеров: "В д. Нежино Московской области женщины катали по озими или, льну священника или дьякона, чтобы посев был тучен и спор, а в некоторых селах Рязанской губернии, чтобы уродился хороший лен при этом приговаривали: "Каков попок, таков и ленок" … В приведенных примерах женщины катались не сами, а валили на землю священника или дьякона во всем облачении, что, видимо, придавало обряду в их глазах большую силу…".( Соколова П. К. Весенне-летние календарные обряды…, с. 151. См. также с. 114 и 186. Географический диапазон обряда значительно шире приведенных примеров.)
      В XIX в. православные священники выполняли ту ритуальную функцию, которую в древности, очевидно, выполняли волхвы и кудесники.
      Все привлеченные материалы и вытекающие из них заключения приводят нас к следующей расшифровке двух "волчьих" секций городищенского браслета: по всей вероятности, мы имеем здесь дело не с простым волком, а с волкодлаком, волком-оборотнем, т. е. с ритуально преображенным волхвом-кудесником, сохранившим свой нарядный пояс - залог возвращения в свой человеческий облик. Четвертая секция браслета указывает на прямую связь волка с засеянным полем; поле, судя по содержанию первой секции, было "ленищем", засеянным льном. Обрамляющие поле столбы являются не столько идолами, сколько деликатным иносказанием идеи плодородия: с одной стороны поля львица со львом и с другой тоже львица со львом. В последней секции волхв-кудесник (т. е. по материалам Афанасьева замаскированный человек) с волшебным поясом - "облакопрогонитель-волкодлак" кувыркается в непосредственной близости от поля. В выполнении обряда принимает участие женщина. В верхней части всей этой створки в треугольниках между арками, над птицами с большим знаком растительной силы, над засеянным полем и волком и над женщиной с волкодлаком-кудесником размещены символы, полностью гармонирующие с содержанием основных изображений: над "волчьими" секциями четко обозначенные чернью и тщательной прочеканкой борозды и семена "засеянного поля", а в соседнем треугольнике - узколицая бородатая голова мужчины с рогами (или торчащими ушами?). Это, почти несомненно, Волос-Белес, "скотий бог", праздничными днями которого были "волчьи праздники" на зимних святках.
      Волос-Белес был очень архаичным божеством, восходящим, возможно, к охотникам палеолита, маскировавшимся в звериные шкуры и во время охоты и во время заклинательного ритуала. Лингвисты полагают, что от волосатости-"волохагости" вождей и жрецов произошло имя божества и наименование волхвов.( Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 421-431.) Позднее, вероятно в неолите и в бронзовом веке, Волос стал "скотьим богом", покровителем уже прирученных зверей. К средневековью обозначилась новая ипостась божества - он стал богом богатства вообще ("скотница" - казна) и хлебных запасов. Вплоть до начала XX в. крестьяне Подмосковья завязывали последнюю жмень колосьев на сжатом поле в узел и оставляли, не сжиная, её "Волосу на бородку". Вот эта аграрная функция Волоса и отражена на городищенском браслете, так как в соседнем симметричном треугольнике наверху помещен рисунок засеянного поля и, кроме того, такое же поле (с волком) вплотную подступает к изображению Волоса.
      Итак, драгоценный исторический источник - серебряный браслет из Галицкой земли - в отличие от других знакомит нас не с русалиями, а с особым циклом обрядов, связанных со льном.
      1. Посиделки-супрядки. Две женщины (две, как и в этнографически зафиксированных обрядах) поднятием священного рога провозглашают заклинание, связанное с такими предметами, как прялка с куделью, веретено, "обыденная пелена" - холстина. Время обряда - очевидно октябрь, когда на день Параскевы ("Пятницы-Льняницы") 28 октября ст. ст. торжественным обрядом начинались посиделки в XIX в.
      2. Вертикальная плетенка символизирует дождь, который тоже должен входить в число заклинаемых явлений.
      3. Сохи и птицы явно указывают на пахоту, которая под лен производилась в русских областях перед 21 мая, чтобы 21, в день Константина и Елены, произвести сев: "Сей лен на Олену!" Наверху в уголке - борозды.
      4. Птицы и символ вегетативной силы. Пояснений не требует.
      5. Волк и Волос; тщательно изображенное засеянное поле. Значение волка раскрывается при анализе последней секции.
      6. Столбы, обрамляющие поле с личинами львов и львиц. По всей вероятности, здесь содержится намек на парность, на источник плодовитости - соединение женского и мужского начала, прямо связанное с магией плодородия. Недаром над одним из столбов помещено изображение Волоса.
      7. Последняя секция (как и первая) является ключом к расшифровке всей системы символических изображений. Раскрытие содержания может стать убедительным лишь в том случае, если мы примем допущение, что волнообразный персонаж пятой секции не просто волк, а волк-оборотень, "волхв-волкодлак", человек, принявший посредством волшебного пояса ("науза") волчье обличье. Наузы часто упоминаются в поучениях против язычества, начиная с Кирилла Туровского (XII в.), приравнивавшего "науз ношение" к "кощюнам (мифам) и бесовским песням".( Срезневский И. И. Материалы…, т. III, стлб. 343.)
      "Грех есть носити науз как любо". Монахи исповедовались: "Согреших, наузы вязах на себе и к волхвом и к обавником и к чародеем ходих… согреших, наузы на себе нося". Те, кто "к волхвом ходит ворожи ради или наузы омлет потворныа", наказывались так: 40 дней не есть мяса и молока и на 3 года епитимья. К ношению волшебных повязок были причастны даже священники: "Аще обрящеться кто от священническаго чину, таковая, (иже) вълъхвуя или обавая… или узлы (наузы, повязки) творя … таковый от церкве изринеться". Ношение волшебной повязки приравнивалось к колдовству, заклятиям ("обавать" - заклинать; incantare) и каралось отлучением от церкви.( Срезневский И. И. Материалы…, т. III, стлб. 1173. Новгородская Кормчая 1280 г.)
      Волхвующий священник XIII в. (из Новгородской Кормчей 1280 г.) с языческим волшебным поясом-наузом - посредствующее звено между обернувшимся волком, волхвом-волкодлаком на ритуальном языческом браслете и православным священником XIX в., которого бабы катают во всем облачении по льняному полю, приговаривая:
      Каков попок - таков и ленок!

* * *

      Подведем некоторые итоги. Как видим, рассмотренные нами наручи были различны по их календарному приурочению. Одни из них предназначались только для ранних весенних русалий (таков киевский браслет с танцующими журавлями и городищенский, галицкий браслет с посевной обрядностью); есть наручи, символика которых доведена до "двойного солнца", т. е. до Купалы, до созревания растений, когда настала пора благодарить Семаргла. Часть наручей была орнаментирована менее специально и могла служить на всех весенне-летних празднествах. Русалии встают перед нами во всем своем многообразии: главной фигурой русалий является "любовница дьявола и невеста Сатаны" - танцующая девушка, размахивающая своими рукавами-крыльями, подражая русалке-виле, оросительнице полей. Этнографическая болгарская русалка ("еньова буля" - "Иванова девушка") конца XIX в. во время купальских русалий, пока поют песни об облаках и о траве, обращенные к солнцу, "…все машет длинными рукавами своей одежды, совсем как птица крыльями".( Маринов Д. Народна вера…, с. 494.)
      Важной персоной был волхв-гусляр, помещаемый в отличие от "свирачей" и волынщиков на центральное место композиции и со всех четырех сторон окруженный символами растительности. Интересна фигура воина с мечом и щитом, исполняющего русальский танец.
      При внимательном, подробном знакомстве со всем многообразным убором древнерусских женщин, предназначенным для русалий (а он не ограничивался только наручами; в него могли входить и колты, и подвески крины и др.), нас поражает глубокая продуманность языческой тематики: природа взята здесь во всем её макрокосмическом размахе от небосвода с его запасами дождевой влаги, от солнца, идущего по небу, до земли с её растительным и животным миром, с людьми, выполняющими священные обряды, и различными мифическими существами и даже до подземных недр, где таятся корни растений и текут подпочвенные соки земли. Кроме этого вертикального разреза мира в статике мир показан и в динамике: солнце движется, дождь струится, семена прорастают, растения созревают, люди заклинают силы природы.
      Серебряные наручи из городских кладов XII - XIII вв. являются как бы альбомом иллюстраций к антиязыческим поучениям того времени, порицающим и осуждающим пережитки язычества, поклонение старым богам, исполнение прадедовских обрядов.
      Нас может удивлять, что подтверждение наличию пережитков язычества дает нам не деревенский материал, где подобные пережитки вполне естественны, а городской, и не простой посадский, а аристократический, зарытый в период штурма города в земле княжеских и боярских усадеб. Существование y одной и той же княгини одновременно двух уборов - одного золотого, парадного, представительного, с полуязыческими и христианскими изображениями, и другого - серебряного, с откровенно языческими сюжетами (чего стоит угощение Семаргла!), позволяет понять упреки церковников в двоеверии и в двуличии:
      "О, злое дело христьяном се творити, оставльшо бога, давшего нам всяко обилье от земных плодов! Мы же, оставльше живодавца, к дьяволу бежим и того волю творим…" ( Гальковский H. М. Борьба христианства…, т. II, с. 35.)
      "Мнози погании: еллини, манихеи в бесы вероют, дияволом прельщены, а мы суще рекше истинныя християне - в тыя же бесы веруемь: в волхвы и ворожу…" ( Гальковский H. М. Борьба христианства…, с. 68. Поучение Кирилла "О злых дусех" направлено против пережитков язычества именно в княжеско-боярской среде, так как здесь говорится о дружине, подчиненной адресатам поучения.)
      Серебряный языческий убор второй половины XII - начала XIII в. настолько тщательно и роскошно изготовлен, что y нас нет сомнений в его бытовании и притом в бытовании показном, парадном, но не в христианской среде, не для демонстрации духовенству.
      Недоумение разъясняется, если мы, как всегда в трудных случаях, обратимся к этнографии. Этнографии и истории хорошо известны примеры проведения заклинательных и оберегающих обрядов вождями племен, царями древних государств. Именно этот разряд людей с незапамятных времен возглавлял все важнейшие общественные обряды, что хорошо нам известно по трудам Д. Фрезера.
      Для старой Руси представляет интерес сведение о действиях Ивана Грозного во время начала весенних полевых работ. В 1545 г., пятнадцатилетний великий князь оказался в Коломне весною "И тут была y него потеха: пашню пахал вешнюю и з бояры и сеял гречиху. И иныя потехи: на ходулях ходил и в саван наряжался…( Пискаревский летописец.)
      Здесь речь не о простой забаве, а о выполнении целого комплекса весенних заклинательных действий: хождение на ходулях зафиксировано этнографами, как способ воздействовать на высокий вырост посеянных злаков, а одевание в саван должно было приобщить участников обряда к миру предков-покровителей, что также происходило весною, на радуницу. Сам Иван Васильевич удостоверил языческий смысл слова "norkxa" в своем 27-м вопросе Стоглавому собору: "В первый понедельник после петрова поста (праздник "играющего солнца") в рощи ходят и в наливки бесовские потехи деяти. Ответ: Чтобы православные христиане… в рощи не ходили и в наливках бы (у источников) бесовских потех не творили, понеже все то - еллинское бесование и прелесть бесовская, а православным христианам не подобает тако творити".( Стоглав, с. 142.)
      Великолепные русальские браслеты из кладов XII - XIII вв. с явными языческими изображениями являются безусловным доказательством того, что за 300-400 лет до Грозного русские княгини возглавляли весенне-летние языческие обряды и, вероятно, сами исполняли главную роль в священном танце русалки. Недаром сказка о Царевне-Лягушке и её муже Иване-Царевиче сохранила описание царского дворцового обихода. Очевидно, главные языческие действа - потехи в стольных городах Руси начинали княгини и именно для этих всенародных, но тайных для церковников, празднеств мастера-ювелиры с таким тщанием и продуманностью изготавливали свое серебряное узорочье, пронизанное языческой символикой.
      Последний вопрос, связанный с русалиями, - это вопрос о том, к какому божеству были направлены русальские моления. Казалось бы, что они должны были бы быть адресованы или Роду с рожаницами, или Дажьбогу, божеству солнца и расцветающей природы. Однако ни в прикладном искусстве, ни в поучениях против язычества мы не найдем прямых указаний на это (кроме разобранных выше сведений о "болване света").
      Конкретные действия людей в связи с поклонением языческим божествам связаны или с берегинями или с Переплутом "Христьянин не мога терпети христьян двоеверно живущих, верующе в Перуна и Хорса, и в Макошь, и в Симаргла (написано: в Сима и в Рыла), и в вилы, их же числом 30 сестрениць. Глаголють бо невегласии: "То все мнять богынями" и тако нокладывають им требы и кур им режють…".( Гальковский H. М. Борьба христианства…, т. И, с. 41. Слово некоего христолюбца.)
      Здесь речь идет о русалках-берегинях (которые по своей туманно-водной сущности впоследствии стали 30-ю сестрами-лихорадками), в честь этих богинь-берегинь режут кур. Характер треб, приносимых Перуну, оставлен без пояснения. Такое же умолчание о старших богах мы видим и в другом поучении: "А друзии верують в Стрибога, Дажьбога и Переплута, иже вертячеся ему пиють в розех (из рогов), забывше бога, створившаго неба и землю, моря и рекы и источникы и тако веселяшеся об идолех своих".( Гальковский H. М. Борьба христианства…, с. 60. Слово Иоанна Златоуста.)
      Hа серебряных русальских наручах мы видели и Семарглов, и "вертящихся" плясунов, и питье из чаш и из рогов, и угощение Семаргла из рога, и тех, кого я условно назвал Переплутами. В письменных памятниках Семаргл и Переплут всегда стоят в единственном числе, а в прикладном искусстве они чаще всего бывают парными. Возможно, что такое удвоение связано с желанием показать повсеместность влияния божества, устранить неизбежную односторонность единичного изображения, дать возможность Семарглу-Переплуту устремляться "семо и овамо". Примеров можно привести много, начиная с удвоенного Дива-грифона на турьем роге из Черной Могилы. Это - обычный изобразительный прием, когда не столько изображали, сколько заклинали посредством образа. К началу XIII в. собаковидный Семаргл (плохо понимаемый и переписчиками) начинает вытесняться антропоморфным Переплутом. В этом отношении интересны два рязанских браслета 1966 г., датируемые временем батыева погрома. Они, вероятно, составляли единый гарнитур. Hа одном из них даны архаичные символы: грифон-Див и семарглы, а на другом - картина русальских плясок, грифон и удвоенный Переплут со знаком засеянного поля и с туловищем, образованным сочными корнями. Головы переплутов полностью повторяют головы мужчин на этом и на других браслетах: безбороды, с длинными волосами в конических, скифского вида колпаках. От облика Семаргла (крылатого пса) здесь еще остались следы крыльев, но они уже почти преобразованы в корни. Имя Переплута, бога корней и плодородящей их силы (своего рода "Яри"), вызвало большое количество толкований и сближений как с греческим - богатство, так и с литовским божеством плодородия Пергрубием или прусским Пилъвитусом.( Фаминцын А. С. Божества древних славян, с. 116; Ильинский Г. А. Одно неизвестное древнеславянское божество. - Изв. Академии наук СССР, 1927, с. 369 - 372.)
      Hе отрицая очень интересных и семантически сходных балтийских параллелей, обращу внимание на латинское "perpluo" - "протекать внутрь"; "perpluit" - "дождь проникает внутрь".( Латинско-русский словарь, с. 656.) Все то, что дает нам прикладное искусство о Переплуте, связано с дождем, с напоением почвы влагой, с проникновением этой влаги в корни растения в виде капель или струй соков земли, Матери-сырой-земли. Латинская форма Перплуит вполне подходит к обозначению божества корней, напоенных дождем. Наличие её y славян может быть объяснено только индоевропейской давностью возникновения. Возможно, что это архаичное понятие было временно вытеснено иранской формой, а затем, к XII -XIII вв. возродилась древняя форма, общая когда-то ряду индоевропейских народов, а в средние века общая русским, пруссам и литовцам.
      Когда-то Г. Дьяченко высказал интересную, но забытую впоследствии мысль: "По нашему мнению, Переплут то же, что и Ярило"; это прозвище божества, "которое вообще не имело одного устойчивого имени".( Дьяченко Г. Полный церковно-славянский словарь, с. 417.) Если согласиться с этим предположением, то браслеты с Переплутом следует относить ко времени не позже ярилина дня, т. е. 4 июня, после которого происходят "похороны Ярилы", не отраженные в искусстве XII в.
      В связи с объяснением имени Переплута стоит и вопрос о происхождении слова, обозначающего девушку-русалку, вызывающую дождь. В русском, украинском и белорусском фольклоре такого обозначения вообще нет. У южных славян девушки, обвешанные на голое тело зелеными ветвями и участвующие в обряде вызывания дождя, называются или "додолами" (вызывающими дождь с неба до долу, вниз), или же "пеперудами". Слово это y балканских народов сильно варьирует:
      пеперуда (болгары) прпоруша (сербы)
      пеперуна перпероне (алб.)
      пеперунe (вост. сербы) peperousа (греки) ( Кулишиы Ш. и др. Српски митолошки речник, с. 249.)
      Этимология слова осталась невыясненной. Мне кажется, что следует обратить внимание на средневековое русское слово "прапруда" - "сильный грозовой ливень". 1421. "Месяца мая 19 в петрово заговение в нощь бысть трус на небесе велик: въшедши туце с полудни, в полунощи гром и молнии огнене с шюмом страшным и дождь прапруден с камением и с градом".( Новгородская I летопись, 1950, с. 413.)
      1470. Месяца июня 24 в само рожества Ивана Предотечя бысть чюдо дива исполнено: вшедши туча дождевая и двигнушася облаци и бысть грохот, гром с молниею силен … и бысть тма силна и дождь прапрудою неисказаему силен, яко с полтора часу…".( Псковская III летопись, с. 171)
      Прапруда (от "прудать" - наполнять водой) превратилась в загадочную пеперуду.
      Вся терминология, так или иначе связанная с русалиями, ведет нас к небесной влаге, увлажняющей землю и питающей корни растений: "прапруда", "переплут", "русалка" (от росы и орошения), "русалии". Быть может, и отдаленная сарматская Орсилоха тоже как-то связана с кругом божеств, обеспечивающих небесную влагу.
      Круг описанных языческих празднеств крайне неполон. Достаточно сравнить перечисленное выше с ярким перечнем общественных праздников восточнославянского народного календаря XVII - XIX вв., чтобы определить, насколько беднее наши сведения о русском средневековье по сравнению с этнографическими сведениями о хороводах, песнях, обрядах, карнавалах, праздничных пирах-братчинах и всевозможных жертвоприношениях от блюдца молока, ставившегося домовому под печку, до мирского быка, закалываемого в перунов день (ильин день 20 июля). Только метод экстраполяции позволит в какой-то степени опустить известные нам этнографически празднества на семь - восемь столетий в глубь веков.

* * *

      После принятия христианства в качестве государственной религии происходило календарное соприкосновение древних языческих праздников с новыми, церковно-государственными, обязательными для правящих верхов. В ряде случаев христианские праздники, возникшие, как и славянские, на первобытной астрономической основе, на солнечных фазах, совпадали по срокам (рождество христово, благовещенье, рождество Иоанна Предтечи); нередко они расходились. Резкий разнобой вносил, как уже говорилось, подвижной пасхальный цикл, сместивший со своей солнечной позиции масленицу, которая должна была праздноваться в пору весеннего равноденствия, встречу весны и русальско-ярильские моления мая и июня.
      В XI - XII вв. началось стихийное установление некоего паритета между двумя системами. Русские люди, как мы видели из предшествующих разделов, прочно держались за свои прадедовские обычаи и стремились соблюдать их и после принятия новой веры, не доверяя чародейскому, колдовскому могуществу новых христианских жрецов. Это очень явно сказалось в событиях 1060-х - 1070-х годов, когда во время засухи и голода ("скудости") произошел открытый возврат к язычеству. Вспомним события в Новгороде, где весь город перешел на сторону языческого волхва. В Киеве в 1071 г. появился волхв, напоминавший киевлянам о языческом пантеоне 980 г.: "Явила ми ся есть пять бог (очевидно: Перун, Стрибог, Дажьбог, Хорс, Макошь; без пса Симаргла), глаголюще сице: поведай людьм, яко на пятое лето Дънепру потещи въспять…" ( Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 221.) Волхвы усилились и в Ростовской земле (до 1071 г.).
      Возможно, что возрождению языческих традиций в 1060-е годы в какой-то мере содействовал в своей земле полоцкий князь Всеслав Брячиславич, считавшийся чародеем и вошедший в былинный фонд под именем "Волхва Всеславича". Hе своим ли волхованием в эти трудные годы скудости привлек он к себе симпатии народных масс, помогших ему одолеть вероломных Ярославичей и занять самый высший пост в государстве - киевский престол "цесаря Руси"? Полоцкие епископы известны нам только с 1104 г., через три года после смерти князя-волхва в 1101 г., хотя, конечно, Всеслав был христианином, но, вероятно, сильно мирволил волхвам.( Голубинский Е. Е. История русской церкви. М., 1901, т. I, с. 682.)
      Возврат к язычеству вызвал репрессии и церковные поучения, вроде известного "Слова о вёдре и казнях божьих", в котором церковный автор говорит как бы от имени разгневанного и угрожающего людям бога - "Глаголеть господь":
      "Удьржах от вас дъждь… и поразах вы зноемь и различьными казньми, то и тако не обратистеся ко мъне… Послах на вы различьныя болезни и съмьрти тяжкыя и на скоты казнь свою посълах, то и тако не обратистеся къ мъне… Вы бо уклонистеся от пути моего, глаголеть. господь, и съблазнисте мъногы… Обратитеся къ мъне и обращюся к вам… и аз отъвьрзу вам хляби небесьныя и възвращю от вас гнев мой… Hъ вы стяжаете на мя словеса ваша, глаголюще "Суетен работаяй богу" … Егда призовете мя - аз же не послушаю вас! Hе въсхотеша бо ходити по путьм моим - да того ради затворяеться небо, ово ли зъле отъвьрзаеться, град в дъждя место пущая, ово ли сланою (заморозками) плоды узнабляя и землю зноемь томя… Се бо (говорит автор уже от себя, а не от имени бога) не поганьскы ли живем?.. Но сими (полуязычниками) диявол льстить и другыми нравы, вьсякыми льстьми превабляя (переманивая) ны от бога: трубами и скомрахы и гусльми и русалиями. Видим бо игрища утолочена и людии мъножьство на них, яко упихати начнуть друг друга, позоры деюще от беса замышленнаго дела. А цьркъви стоять; егда же бываеть год молитвы мало их обретаеться в цьркъви. Да сего ради казни приемлем от бога вьсякыя…"( Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 213-216.)
      Русальские заклинательные обряды и пляски были начальной стадией языческого празднества, завершавшегося обязательным ритуальным пиром с обязательным употреблением мясной скоромной жертвенной пищи: свинины, говядины, кур и яиц.
      Так как многие языческие праздники совпадали или календарно соседствовали с православными, то внешне приличия были почти соблюдены: пир устраивался, например, не по случаю праздника рожаниц, а по причине дня рождества богородицы, но продолжался и на следующий день уже как "беззаконная вторая трапеза". Другой пример: язычники праздновали Купалу, а церковь отмечала в этот день рождество Иоанна Крестителя; в итоге симбиоза получился "Иван-Купала".
      Церковь не только выступала против игрищ и пиров вообще, но и нашла сильное оружие против ритуальной еды. Вероятно, с этой целью в XI в. был удлинен петровский пост, приходившийся на "русальский месяц" июнь. Пост кончался в петров день 29 июня, а начинался он через неделю после троицына дня (по подвижному календарю).( Голубинский Е. Е. История русской церкви, т. I (вторая половина тома), с. 463-465.)
      Церковники ввели "мясопуст" на весь недельный интервал между троицей и "петровками", продлив тем самым запрет на вкушение мяса в самый разгар русальских празднеств в тот период, на который в большинстве случаев приходится ярилин день (4 июня) и всегда купальская неделя. Произошло это во время митрополита Георгия (1069 - 1073), т. е. в пору усиленного возрождения язычества.( Даже митрополит-грек Георгий недоумевал по этому поводу: "Несть лепо пдражати мясопусту других по пянтикостии…" Голубинский Е. Е. История русской церкви, с. 465.)
      Более болезненной оказалась другая форма наступления церкви на ритуальные пиры - запрещение есть мясное в том случае, если крупный господский праздник придется на постные дни, на среду или пятницу.
      Для русских блюстителей древних обычаев, которые дожили до XIX - XX вв. (рождественский окорок, новогодний "васильевский" или "кесаретский" поросенок и т. п.), эти запреты были грубым вторжением в быт, в привычные устои жизни. Создалась конфликтная ситуация, в которой выступила не только простая чадь, организовывавшая всенародные русалии, но и княжеско-боярские верхи, считавшие пиры князя с дружиной естественной формой общения, своим неотъемлемым бытовым правом. Недаром один из крупнейших знатоков русского язычества Е. В. Аничков в своем исследовании целых три главы посвятил вопросу: "Пиры и игрища, как главный предмет обличения".( Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914, гл. VII-IX, с. 155-226.)
      Пиры в праздничные дни, сопровождаемые музыкой, проводились и в домах горожан ("… скомороха … и гудця и свирця не уведи y дом свой глума ради - поганьско бо то есть")( Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь, с. 188.), и в монастырях, и, разумеется, в княжеских дворцах, где князья, княгини пировали с боярами и богатырями, с придворными дамами.
      В середине XII в. в связи с общим возрождением языческих традиций стоит резкое обострение конфликтной ситуации, вызвавшее ожесточенные споры "о мясоядении".
      Крупнейший знаток церковной истории Е. Е. Голубинский утверждает, что практически в русском быту XI - XII вв. "утвердился тот обычай, чтобы отменять пост для всех праздников господских и богородичных и для праздников нарочитых святых - Предтечи, Петра и Павла, Иоанна Богослова, Георгия и Димитрия".( Голубинский Е. Е. История русской церкви, т. I (вторая половина тома), с. 466.)
      Первым из русских великих князей вопросом о мясоедении заинтересовался Изяслав Мстиславич (1146 - 1154), для которого, по интересной догадке М. Д. Приселкова, некиим игуменом Феодосом были написаны ответы на "Въспрашанье Изяславля" о святости воскресного дня и о посте в среду и пятницу.( Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X - XII вв. СПб., 1913, с. 366 и 392.) Игумен ответил великому князю очень хитроумно, признавая, что поститься "добро вельми и полезно", но если это делается по особому обещанию, то "недостоит человеку (христианину) себе связать", а если он уже связан, то духовник может разрешить не поститься, а грех игумен берет на себя: "Бог мене ради простить тя … то ежь мясо".( Голубинский Е. Е. История русской церкви, т. I (вторая половина тома), с. 4731)
      Вскоре споры перешли в действие.