Диспут между Бертраном Расселом и отцом-иезуитом Ф. Ч. Коплстоном.

Коплстон. Поскольку мы собираемся обсуждать вопрос о существовании бога, можно было бы, видимо, прийти к какому-то предварительному соглашению относительно того, что понимается под термином «бог». Я полагаю, что имеется в виду верховное личное существо – отличное от мира и являющееся его творцом. Согласитесь ли вы – по крайней мере, предварительно – принять это в качестве смысла термина «бог»?

Рассел. Да, я принимаю это определение.

Коплстон. Итак, моя позиция состоит в утверждении, что такое существо актуально существует и что его существование может быть доказано философски. Скажите, ваша позиция – это агностицизм или атеизм? Я имею в виду, будете ли вы утверждать, что не-существование бога может быть доказано?

Рассел. Нет, этого я бы не стал говорить: моя позиция – это позиция агностика.

Коплстон. Согласитесь ли вы со мной, что проблема бога чрезвычайно важна? Например, согласны ли вы, что если бога нет, то человеческие существа и человеческая история не могут иметь никакой иной цели, чем та, которую они сами выбирают, а это практически, скорее всего, означает, что цель навязывают власть имущие?

Рассел. Вообще говоря, да, хотя я не согласен полностью с вашим последним утверждением.

Коплстон. Согласитесь ли вы, что если нет бога, нет абсолютного существа, то не может быть и абсолютных ценностей? Или – согласитесь ли вы, что если не существует абсолютного блага, то из этого следует относительность ценностей?

Рассел. Нет, я думаю, что эти вопросы логически отличаются друг от друга. Возьмите, к примеру, книгу

Дж. Э. Мура «Начала этики». Он считает, что существует различие между «добром» и «злом» и что то и другое являются вполне определенными понятиями. Но ему не нужна идея бога для обоснования этой точки зрения.

Коплстон. Хорошо, давайте оставим вопрос о добре, пока не перейдем к моральному аргументу. А сначала я приведу метафизический аргумент. Я хотел бы основное внимание уделить метафизическому аргументу, который базируется на аргументе Лейбница «от зависимости», а позже мы могли бы обсудить моральный аргумент. Давайте я сформулирую кратко метафизический аргумент, а затем мы его обсудим.

Рассел. Думаю, что это очень хороший план.

Аргумент «от зависимости»

Коплстон. Из соображений ясности изложения я разделю аргумент на несколько шагов. Замечу, во-первых, что существуют по крайней мере некоторые вещи в мире, не содержащие в самих себе причину собственного существования. Например, я зависим от моих родителей, а в настоящий момент – от воздуха, от пищи и так далее И, во-вторых, мир – это просто реальная (или воображаемая) целостность или же агрегат из индивидуальных объектов, ни один из которых не содержит в себе единственную причину своего существования. Нет никакого мира, который бы отличался от образующих его объектов, точно так же, как нет человечества, которое существовало бы отдельно от людей. Следовательно, так как объекты или события существуют и поскольку ни один объект опыта не содержит в себе причину своего существования, то сама целостность объектов должна иметь внешнюю для себя причину. Этой причиной должно быть существующее существо. И это существо или само есть причина своего существования, или же нет. Если да, очень хорошо. Если нет, тогда мы должны продолжить рассуждение. Но, если мы так будем продолжать до бесконечности, тогда объяснения существованию нет. Поэтому я бы сказал, что в объяснении существования мы должны прийти к существу, которое содержит внутри себя причину своего существования, то есть не может не существовать.

Рассел. Это поднимает очень много вопросов, и не совсем просто решить, с чего начать. Но думаю, что, вероятно, лучшим отправным пунктом будет вопрос о необходимом существе. Слово «необходимое», по моему мнению, может быть осмысленно применено только к суждениям. И, по сути дела, только к аналитическим суждениям, то есть таким, отрицать которые противоречиво. Я мог бы признать необходимое существо, только если бы существовало некоторое существо, отрицать существование которого было бы противоречиво. Хотелось бы знать, принимаете ли вы Лейбницево разделение суждений на истины разума и истины факта. Первые из них, истины разума, – необходимые.

Коплстон. Конечно же я не стану подписываться под идеей, которая, видимо, принадлежит Лейбницу, – под идеей разделения истин разума и истин факта, – поскольку для него в конечном счете существуют лишь аналитические суждения. Оказывается, что для Лейбница истины факта в конце концов сводятся к истинам разума, иначе говоря, к аналитическим суждениям, по крайней мере для всеведущего ума. Разумеется, я не могу согласиться с этим. Во-первых, это противоречило бы опыту свободы. Я не хочу защищать философию Лейбница в целом. Я использовал его аргумент «от зависимого» к необходимому существу, основывая этот аргумент на принципе достаточного основания, и сделал это просто потому, что он кажется мне краткой и ясной формулировкой того, что, по-моему, является фундаментальным метафизическим аргументом в пользу существования бога.

Рассел. Но, на мой взгляд, «необходимое» суждение обязательно должно быть аналитическим. Не вижу, что еще это может означать. А аналитические суждения всегда сложные, и логически они, так сказать, «запаздывают». «Иррациональные животные – это животные» – аналитическое суждение; но такое суждение, как «Это – животное», ни в коем случае не может быть аналитическим. Фактически все суждения, которые могут быть аналитическими, как бы запаздывают при построении суждений.

Коплстон. Возьмите суждение «Если есть зависимое существо, то есть и необходимое существо». Я считаю, что это суждение, высказанное в качестве гипотезы, является необходимым суждением. Если вы хотите называть всякое необходимое суждение аналитическим, то тогда – чтобы избежать терминологического спора – я соглашусь называть его аналитическим, хотя и не считаю его тавтологическим суждением. Но суждение является необходимым только при предположении, что существует зависимое существо. Актуальное существование зависимого существа должно обнаруживаться опытным путем, и суждение о том, что существует зависимое существо, конечно же не является аналитическим суждением. Хотя должен сказать, что как только вы узнаете, что существует зависимое существо, из этого с необходимостью следует, что существует необходимое существо.

Рассел. Трудность с этим аргументом в том, что я не допускаю идеи необходимого существа и не допускаю, что имеет какой-либо смысл называть другие существа «зависимыми». Эти фразы ничего не означают для меня, они значимы только в логике, которую я отвергаю.

Коплстон. Вы хотите сказать, что отвергаете термины, поскольку они не согласуются с тем, что называется «современной логикой»?

Рассел. Видите ли, я не могу найти ничего, что бы они могли означать. Слово «необходимое», как мне кажется, является бесполезным словом, если его применяют не к аналитическим суждениям, а к вещам.

Коплстон. Во-первых, что вы имеете в виду под «современной логикой»? Насколько мне известно, существуют весьма различные системы. Во-вторых, не все современные логики, конечно, согласятся с тем, что метафизика бессмысленна. Мы оба знаем по крайней мере одного выдающегося современного мыслителя, знания которого в области современной логики были глубоки, но который конечно же не считал, что метафизика бессмысленна и, в частности, что бессмысленна проблема бога. И даже если бы все современные логики считали, что метафизические термины бессмысленны, из этого не следовало бы, что они правы. Суждение о том, что метафизические термины бессмысленны, кажется мне суждением, основанным на предвзятой философии. Стоящая за ней догматическая позиция, видимо, такова: что не влезает в мою схему, того не существует, или же это бессмысленно, это – выражение эмоций. Я просто пытаюсь указать, что любой человек, говорящий, что некоторая система современной логики составляет единственный критерий осмысленности, утверждает нечто являющееся сверхдогматичным; он догматично настаивает, что часть философии является всей философией в целом. В конце концов, «зависимое» существо – это существо, которое не имеет в себе полной причины для своего существования: вот что я имею в виду под зависимым существом. Вы знаете – как это знаю и я, – что существование нас обоих невозможно объяснить, не отсылаясь к чему-то или к кому-то вне нас – к нашим родителям, например. «Необходимое» существо, с другой стороны, означает существо, которое должно существовать и не может не существовать. Вы можете сказать, что такого существа нет, но вам трудно будет убедить меня, что вы не понимаете терминов, которые я употребляю. Если вы не понимаете их, то как, по какому праву вы можете говорить, что такое существо не существует? Если вы говорите именно это.

Рассел. Здесь есть моменты, о которых не стоит, я думаю, долго распространяться. Я, разумеется, не считаю, что вся метафизика бессмысленна. Для меня бессмысленны некоторые термины – и не в силу какого-то общего принципа, но просто потому, что я не способен увидеть их интерпретацию. Это не какая-то общая догма, а частный случай. Однако эти моменты я пока что не буду затрагивать. Сказанное вами, думается, возвращает нас к онтологическому аргументу, согласно которому есть существо, сущность которого подразумевает существование, так что его существование аналитично. Мне представляется, что это невозможно. Это поднимает, конечно, и вопрос о том, что мы имеем в виду под существованием, – думаю, что о лишь названном предмете никогда нельзя сказать осмысленно, что он существует; это можно сказать только о предмете, который имеет описание. А существование совершенно очевидно не является предикатом.

Коплстон. Вы считаете, наверное, грамматической или, скорее, синтаксической, ошибкой сказать, например, «Т. С. Элиот существует»; следует говорить, видимо, «Он, автор „Убийства в соборе“, существует». Вы что же, хотите сказать, что суждение «Причина мира существует» не имеет смысла? Вы можете сказать, что мир не имеет причины; но я не могу понять, как вы можете считать суждение «Причина мира существует» бессмысленным. Сформулируем его в виде вопроса: «Имеет ли мир причину?» – или – «Существует ли причина мира?» Большинство людей, несомненно, поймут вопрос, даже если у них возникнут разногласия при ответе на него.

Рассел. Ну, разумеется, вопрос «Существует ли причина мира?» осмыслен. Но если вы скажете «Да, бог есть причина мира», вы будете употреблять слово «бог» как имя собственное, и тогда «бог существует» не будет утверждением, которое является осмысленным. Такова моя позиция. Ведь тогда получается, что суждение о том, что нечто существует, никогда не может быть аналитическим. Предположим, например, что вы берете в качестве субъекта «существующий круглый квадрат». Тогда суждение «существующий круглый квадрат существует» будет похоже на аналитическое суждение. Однако круглого квадрата не существует.

Коплстон. Конечно нет. Но тогда, разумеется, вы не можете сказать, что он не существует, пока у вас нет понимания того, что такое существование. Что касается фразы «существующий круглый квадрат», то я должен сказать, что она совершенно бессмысленна.

Рассел. Совершенно с вами согласен. Но я сказал бы то же и о «необходимом существе».

Коплстон. Да, мы, кажется, зашли в тупик. Утверждение, что необходимое существо – это такое существо, которое должно существовать и не может не существовать, имеет для меня вполне определенный смысл. Для вас оно бессмысленно.

Рассел. Думаю, мы еще можем немного продолжить обсуждение этого вопроса. Существо, которое должно существовать и не может не существовать,это для вас конечно же существо, сущность которого предполагает существование.

Коплстон. Да, существо, сущность которого в том, чтобы существовать. Но мне бы не хотелось доказывать существование бога просто из идеи его сущности, так как я не думаю, что мы уже имеем сколько-нибудь ясную интуицию сущности бога. Думаю, что мы должны умозаключать к богу от мира опыта.

Рассел. Да, я хорошо понимаю различие. Но в то же время, с вашей точки зрения, для существа, обладающего достаточным знанием, будет правильным сказать «Вот это существо, сущность которого предполагает существование».

Коплстон. Да, разумеется, если бы кто-то увидел бога, он бы увидел, что бог должен существовать.

Рассел. Я и имею в виду, что есть существо, сущность которого предполагает существование, хотя мы не знаем этой сущности. Мы знаем только, что такое существо есть.

Коплстон. Да, я бы добавил, что мы не знаем сущности a priori. Только a posteriori, через опыт, который мы получаем о мире, мы приходим к знанию о существовании этого существа. А затем можно доказать, что сущность и существование должны быть тождественны. Потому что если бы сущность бога и существование бога не были тождественны, то тогда некоторое достаточное основание этого существования должно было бы быть найдено вне бога.

Рассел. Так что все вращается вокруг этого вопроса о достаточном основании, и я должен сказать, что вы не определили «достаточное основание» так, чтобы я мог понять, что это такое. Что вы имеете в виду под достаточным основанием? Вы имеете в виду причину?

Коплстон. Не обязательно. Причина лишь вид достаточного основания. Только зависимое существо может иметь причину. Бог есть его собственное достаточное основание; и он не есть причина себя. Под достаточным основанием в полном смысле слова я имею в виду адекватное объяснение существования некоторой отдельной вещи.

Рассел. Но когда это объяснение адекватно? Допустим, я хочу зажечь спичку. Вы можете сказать, что адекватное объяснение этому состоит в том, что я тру эту спичку о коробок.

Коплстон. Да, для практических целей оно пригодно. Но теоретически это лишь частичное объяснение. Адекватное объяснение должно быть в конечном счете полным объяснением, к которому нельзя ничего прибавить.

Рассел. Тогда мне остается только заметить, что вы ищете то, чего нельзя найти. И не следует ожидать, что это будет найдено.

Коплстон. Говорить, что нечто еще не найдено, – одно дело; говорить, что мы не должны искать, на мой взгляд, несколько догматично.

Рассел. Ну, не знаю. Я имею в виду, что объяснение одной вещи есть другая вещь, а эта другая вещь зависит от еще одной вещи, и вы должны охватить всю эту жалкую схему вещей в целом, чтобы достигнуть желаемого. А этого мы не можем сделать.

Коплстон. Не хотите ли вы сказать, что мы не можем и даже не должны ставить вопрос о существовании всей этой жалкой схемы вещей в целом – всей вселенной в целом?

Рассел. Именно так. Не думаю, чтобы в этом был хоть какой-то смысл. Слово «вселенная» в некоторых отношениях удобно, но не думаю, что оно обозначает нечто имеющее смысл.

Коплстон. Если слово бессмысленно, оно не может быть так уж удобно. В любом случае, я не говорю, что вселенная – это что-то отличное от объектов, которые ее составляют (я указывал на это в моем кратком резюме доказательства). Я занимаюсь тем, что ищу основание, в данном случае – основание объектов, реальная или воображаемая целостность которых составляет то, что мы называем вселенной. Вы же говорите, что вселенная, или, если хотите, мое существование, или любое другое существование – что они являются непостижимыми.

Рассел. Разрешите мне сначала ответить на то, что если слово бессмысленно, то оно не может быть удобным. Это неплохо звучит, но на деле неправильно. Возьмем, скажем, такое слово, как the, или слово «чем». Вы не можете указать на объекты, которые обозначаются этими словами, однако это очень полезные слова; я бы сказал то же самое о слове «вселенная». Однако оставим это. Вы спрашиваете, считаю ли я, что вселенная непостижима. Я бы не сказал, что она непостижима, думаю, что она не имеет объяснения. Постигаемость, на мой взгляд, нечто другое. Постигаемость касается самой вещи в ее внутреннем строении, а не внешних отношений этой вещи.

Коплстон. С моей точки зрения, то, что мы называем миром, внутренне непостижимо, если мы не привлекаем существование бога. Видите ли, я не верю, что бесконечный ряд событий – если такая бесконечность может быть доказана – имеет хоть какое-то отношение к ситуации. Я имею в виду, так сказать, горизонтальный ряд. Если вы складываете шоколадки, вы получаете шоколадки, а не овец. Если вы складываете шоколадки до бесконечности, вы, видимо, получите бесконечное число шоколадок. А если вы складываете до бесконечности зависимые существа, то получаете все те же зависимые существа, а не необходимое существо. Бесконечный ряд зависимых существ так же не способен, по моему разумению, быть причиной самого себя, как и одно-единственное зависимое существо. Однако вы говорите, видимо, что незаконно ставить вопрос об объяснении существования какого-либо объекта?

Рассел. Нет, это вполне законно, если вы имеете в виду под объяснением просто нахождение причины.

Коплстон. Но зачем ограничиваться одним объектом? Почему нельзя поставить вопрос о причине существования всех отдельных объектов?

Рассел. Потому что я не вижу оснований считать, что таковая имеется. Мы образуем само понятие причины, наблюдая отдельные вещи; и я не вижу никаких оснований предполагать, что сумма имеет какую-либо причину.

Коплстон. Сказать, что причины вовсе нет, не равносильно тому, чтобы сказать, что мы не должны искать причину. Утверждение о том, что никакой причины нет, должно появляться, если оно вообще появится, в конце исследования, а не в начале. В любом случае, если целое не имеет причины, тогда, по-моему, оно должно быть причиной самого себя, что представляется мне невозможным. Кроме того, утверждение, что мир просто есть, данное в ответ на вопрос, предполагает, что сам вопрос осмыслен.

Рассел. Нет, оно не обязательно должно быть своей собственной причиной. Я как раз и говорю, что понятие причины неприменимо к целому.

Коплстон. Тогда вы согласны с Сартром, что вселенная, как он это формулирует, беспричинна?

Рассел. Это слово предполагает, что вселенная могла быть другой. Я бы сказал, что вселенная просто есть, и все.

Коплстон. Не вижу, как вы можете избавиться от законного вопроса о том, каким образом целое, или вообще что-либо, возникает. Почему нечто, а не ничто – вот в чем вопрос. Тот факт, что мы получаем наше знание каузальной причинности эмпирическим путем, из наблюдения отдельных случаев причинности, не исключает возможности задавать вопрос о причине ряда. Если бы слово «причина» было бессмысленным или можно было бы показать, что взгляды Канта на этот предмет верны, вопрос оставался бы незаконным. С этим я согласен. Но вы, видимо, не считаете, что слово «причина» бессмысленно, и я не думаю, что вы кантианец.

Рассел. Я могу проиллюстрировать, в чем, как мне представляется, ваша ошибка. У каждого человека, который существует, есть мать, и, как мне кажется, ваш аргумент состоит в том, что, следовательно, у всего человечества должна быть мать. Очевидно, однако, что у человечества нет матери – это логически несообразно.

Коплстон. Не вижу, в чем состоит аналогия. Если бы я говорил: «Каждый объект имеет феноменальную причину», аналогия была бы верной. Но я этого не говорю. Я утверждаю, что каждый объект имеет феноменальную причину, если вы настаиваете на бесконечности ряда, но что ряд феноменальных причин является недостаточным объяснением всего ряда. Следовательно, ряд имеет не феноменальную, а трансцендентную причину.

Рассел. Это как раз предполагает, что не только каждая отдельная вещь в мире, но и мир в целом должен иметь причину. Для такого предположения я не вижу никаких оснований. Если вы предъявите мне такое основание, буду рад.

Коплстон. Ряд событий или обусловлен причинно, или не обусловлен. Если он причинно обусловлен, то должна быть, очевидно, причина вне ряда. Если он не обусловлен причинно, то он самодостаточен. Но он не может быть необходимым, поскольку каждый член ряда зависим, а мы согласились, что целое не является какой-то реальностью, отличной от своих элементов, следовательно, он не может быть необходимым. Следовательно, он не может – будучи причинно обусловленным – не быть причинно обусловленным; следовательно, он должен иметь причину. И я хотел бы заметить, между прочим, что утверждение «мир просто есть и он необъясним» нельзя получить с помощью чисто логического анализа.

Рассел. Мне не хотелось бы выглядеть высокомерным, но мне действительно кажется, что я могу понимать вещи, которые, как вы считаете, человеческий ум не может понять. Что касается вещей, не имеющих причины, то физики уверяют нас, что индивидуальные квантовые переходы в атомах не имеют причины.

Коплстон. Может быть, это просто временно принятое допущение?

Рассел. Может быть, но это все же показывает, что сознание физиков допускает такие вещи.

Коплстон. Да, я согласен, некоторые ученые – физики – хотят допустить существование недетерминированности внутри некоторой ограниченной области. Но очень многие ученые не согласны с этим. Так, профессор Дингл из Лондонского университета считает, что принцип неопределенности Гейзенберга говорит нам об успехах или неудачах сегодняшней атомной теории в соотнесении наблюдений, а не о природе как таковой. И многие физики согласятся с этой точкой зрения. В любом случае я не вижу, почему физики не могут принять ее практически, даже если они не принимают ее в теории. Я не вижу, каким образом наука может строиться на каких-то иных предпосылках, чем порядок и познаваемость природы. Физик предполагает, по крайней мере молчаливо, что есть какой-то смысл в том, чтобы исследовать природу и искать причины событий; точно так же и детектив предполагает, что есть смысл искать причину убийства. Метафизик предполагает, что есть смысл искать основание или причину феноменов, и, не являясь кантианцем, я считаю, что предположение метафизика столь же оправданно, как и предположение физика. И когда Сартр говорит, что мир беспричинен, я думаю, что он недостаточно продумал, что следует из этой «беспричинности».

Рассел. Я думаю… Здесь, как мне кажется, необоснованное обобщение. Физик ищет причины, но из этого не следует с необходимостью, что эти причины везде имеются. Человек может искать золото, не предполагая, что золото есть повсюду; если он найдет золото – прекрасно, если нет, то ему не повезло. Это верно и в отношении физиков, ищущих причины. Что касается Сартра, то я не буду притворяться, будто знаю, что он имел в виду, и я не хотел бы, чтобы думали, что я как-то интерпретирую его; но лично я считаю, что понятие мира как имеющего объяснение является ошибочным. Я не вижу, почему мы должны ожидать, что мир имеет такое объяснение, и я считаю ваши слова о том, что именно предполагает ученый, преувеличением.

Коплстон. Думаю, что ученый все же делает такого рода предположение. Когда он экспериментирует с целью обнаружить какую-то частную истину, за этим экспериментом лежит предположение, что вселенная не является чем-то просто прерывным. Имеется возможность обнаружить истину через эксперимент. Эксперимент может быть неудачным, он может не привести ни к какому результату или привести не к тому результату, который ученый хотел бы получить, но во всяком случае остается возможность обнаружить – через эксперимент – истину, которую он предполагает обнаружить. А это означает, что он предполагает упорядоченную и постижимую вселенную.

Рассел. Думаю, что вы обобщаете в большей степени, чем это необходимо. Несомненно, ученый предполагает, что такого рода вещь он может найти и что он будет находить ее часто. Но он не предполагает, что она будет найдена; и это очень серьезный вопрос для современной физики.

Коплстон. Я все же думаю, что он предполагает или должен предполагать это неявно в практической работе. Вполне возможно, что – если процитировать профессора Холдейна, – «когда я зажигаю газ под чайником, некоторые молекулы воды улетучиваются в виде пара, но нет никакой возможности обнаружить, какие именно из них это сделают», однако из этого не следует с необходимостью, что случайность нужно приписывать самой реальности, а не нашему знанию.

Рассел. Да, не следует – во всяком случае, если верить тому, что говорит Холдейн…Ученый обнаруживает очень многое в мире, и это первые звенья причинных цепей – первые причины, которые не имеют в себе причин. Он не допускает, что все имеет причину.

Коплстон. Разумеется, это первые причины внутри некоторых определенных областей. Это – причины относительно первые.

Рассел. Не думаю, что он так скажет. Если имеется мир, в котором большая часть событий, но не все имеют причину, то он сможет указать на вероятности и неопределенности, полагая, что конкретное событие, которым вы интересуетесь, видимо, имеет причину. И поскольку вы в любом случае не получите больше, чем вероятностное знание, то уже это неплохо.

Коплстон. Очень может быть, что ученый не надеется добыть больше, чем вероятность, но, ставя вопрос, он предполагает, что этот вопрос об объяснении осмыслен. Но ваша общая позиция, лорд Рассел, такова, что незаконно даже спрашивать о причине мира?

Рассел. Да, такова моя позиция.

Коплстон. Если такой вопрос для вас неосмыслен, то, разумеется, очень трудно обсуждать его, не так ли?

Рассел. Да, очень трудно. Как вы думаете, не перейти ли нам к какому-нибудь другому вопросу?

Религиозный опыт

Коплстон. Давайте. Если позволите, я скажу немного о религиозном опыте, а затем мы можем перейти к моральному опыту. Я не считаю религиозный опыт строгим доказательством существования бога, так что характер нашей дискуссии несколько меняется. Но, я думаю, правильно будет сказать, что лучшее объяснение религиозного опыта – это существование бога. Под религиозным опытом я имею в виду не просто хорошее самочувствие. Я имею в виду любящее, но неясное сознание присутствия некоторого объекта, который неодолимо представляется воспринимающему его человеку в качестве чего-то, выходящего за границы личности, трансцендирующего все обычные объекты опыта, чего-то, что не может быть изображено или концептуализировано, но в реальности чего невозможно сомневаться, во всяком случае во время этого переживания. Я утверждаю, что это не может быть объяснено адекватно и без остатка только субъективностью. Актуальный фундаментальный опыт, во всяком случае, легче всего объясняется с помощью гипотезы, что некоторая объективная причина этого опыта существует актуально.

Рассел. Я бы ответил, что все аргументы от наших собственных состоянии сознания к чему-то, находящемуся вне нас, весьма ненадежная вещь. Даже там, где все соглашаются с их справедливостью, мы оправдываем это только тем, что человечество выражает здесь общее мнение. Если в комнате толпа народу и на стене висят часы, то все могут увидеть эти часы. Тот факт, что все могут видеть их, заставляет думать, что часы– не галлюцинация. В то же время религиозный опыт обычно носит очень личный характер.

Коплстон. Да, это так. Я говорю только о собственно мистическом опыте и, разумеется, не включаю сюда то, что называется видениями. Я имею в виду просто опыт – согласен, что он неопределим, – трансцендентного объекта или того, что кажется трансцендентным объектом. Вспоминаю, как на какой-то своей лекции Джулиан Хаксли сказал, что религиозный опыт, или мистический опыт, является столь же реальным опытом, как любовь или восхищение поэзией и искусством. Когда мы восхищаемся поэзией или искусством, мы восхищаемся вполне определенными поэмами или определенными произведениями искусства. Если мы влюблены, мы влюблены в кого-то определенного, а не в никого.

Рассел. Разрешите мне прервать вас здесь на секунду. Это далеко не всегда так. Японские новеллисты никогда не считают, что достигли успеха, пока большое число реальных людей не совершат самоубийства во имя любви к воображаемой героине.

Коплстон. Видимо, я должен поверить вам в том, что творится в Японии. Я не совершал самоубийства – рад сообщить это, – но на меня сильно повлияли в принятии двух важных жизненных решений две биографии. Должен сказать, однако, что не вижу ни малейшего сходства между реальным воздействием этих книг на меня и собственно мистическим опытом, – насколько посторонний может получить представление о таком опыте.

Рассел. Но ведь мы не будем считать бога стоящим на том же уровне, что и персонажи в произведениях художественной литературы. Вы согласны, что между ними есть различие?

Коплстон. Конечно. Но я бы сказал, что лучшим объяснением мне кажется не чисто субъективистское объяснение. Разумеется, субъективистское объяснение возможно – в отношении людей, у которых опыт и жизнь почти не связаны, людей, бредящих или страдающих галлюцинациями, и так далее Но когда мы рассмотрим то, что можно назвать чистым типом, скажем, св. Франциска Ассизского, когда встречаемся с опытом, результатом которого является всплеск динамичной и творческой любви, лучшим объяснением этому служит, на мой взгляд, актуальное существование объективной причины этого опыта.

Рассел. Я не буду выдвигать догматический аргумент, что бога нет. Я буду говорить, что мы не знаем, что он есть. Я опираюсь на свидетельства и записи, и в них рассказывается об очень многих вещах; и я убежден, что вы не будете верить рассказам о демонах и дьяволах и всему такому прочему, – однако о них сообщают точно таким же тоном и с точно такой же убежденностью. И о мистике, если его видение подлинно, можно сказать, что он знает, что дьяволы существуют. Но я-то не знаю, существуют ли они.

Коплстон. Ну конечно же эти люди говорили главным образом о видениях, явлениях, ангелах или демонах и так далее Я исключаю визуальные явления, так как думаю, что они могут быть объяснены независимо от существования того объекта, который, по предположению, наблюдается.

Рассел. А вы не думаете, что существует предостаточное количество случаев с людьми, которые верят, что они слышали сатану, говорившего с ними в их сердце, точно так же как мистики утверждают существование бога; и я не говорю сейчас о внешнем видении, а только об опыте сознания. Это, видимо, опыт того же рода, что и мистическое восприятие бога, и я не понимаю, как из того, что нам говорят мистики, можно извлечь какой-либо аргумент в пользу существования бога, который не был бы равным образом и аргументом в пользу существования сатаны.