Другой пример попытки ввести идею "я" в учение Будды - это известные слова "Аттадипа вихаратха, аттасарана ананнясарана", вырванные из контекста Махапариниббана-сутта. Это предложение буквально означает: "Пребывайте, делая себя своим островом (поддержкой), делая себя своим прибежищем, и никого другого"*13. Желающие увидеть в буддизме "я" истолковывают слова аттадипа и аттасарана "принимая "я" в качестве светильника", "принимая "я" в качестве прибежища"*14
      Мы не сможем понять смысл совета Будды Ананде, пока не примем во внимание подоплеку и контекст, в котором были сказаны эти слова.
      Будда в то время останавливается в деревне под названием Белува. Это было всего за три месяца до его смерти, Паринирваны. В то время ему было восемьдесят лет, он страдал от очень тяжелой болезни, почти умирал (маранантика). Но он думал, что не подобает ему, не прекратив это, умирать перед своими учениками, которые были близки и дороги ему. Поэтому с отвагой и решительностью он превозмог все свои боли, оправился от своей болезни и выздоровел, хотя его здоровье все еще оставалось плохим. Однажды после своего выздоровления он сидел в тени снаружи своего обиталища. Ананда, самый преданный сопровождающий Будды, подошел к своему любимому наставнику, сел подле него и сказал: "Господин, я заботился о здоровье Благословенного, я заботился о нем во время его болезни. Но при виде болезни Благословенного небосвод потускнел предо мной, и мои чувства перестали быть ясными. Было лишь одно маленькое утешение: я думал, что Благословенный не отойдет, пока он не оставил наставлений касательно Сангхи".
      Тогда Будда, полный сострадания и человечности, ласково сказал своему преданному и любимому спутнику: "Ананда, чего Сангха ждет от меня? Я учил Дхамме (Истине), не делая отличий между тайным и открытым. В отношении Истины у Татхагаты нет ничего подобного сжатому кулаку учителя (ачария-муттхи). Конечно, если есть ктото, кто думает, что он поведет Сангху, и что Сангха должна зависеть от него, пусть он дает свои наставления. Но у Татхагаты нет такой мысли. Почему же тогда он должен оставлять наставления относительно Сангхи? Сейчас я стар, Ананда, мне восемьдесят лет. Как разбитую повозку нужно поддерживать в исправности починкой, так, мне видится, и тело Татхагаты может только починкой поддерживаться в исправности. ПОЭТОМУ, АНАНДА, ПРЕБЫВАЙТЕ, ДЕЛАЯ СЕБЯ ОСТРОВОМ (ПОДДЕРЖКОЙ), ДЕЛАЯ СЕБЯ, И НИКОГО ДРУГОГО, СВОИМ ПРИБЕЖИЩЕМ; ДЕЛАЯ ДХАММУ СВОИМ ОСТРОВОМ (ПОДДЕРЖКОЙ), ДХАММУ СВОИМ ПРИБЕЖИЩЕМ И НИЧТО ИНОЕ"*15.
      Вполне ясно, что хотел Будда передать Ананде. Последний был печален и подавлен. Он думал, что все они будут одиноки, беспомощны, без прибежища, без ведущего после смерти их великого Учителя. Поэтому Будда дал ему утешение, храбрость и уверенность, говоря, что им следует полагаться на самих себя и на Дхамму, которой он учил, и ни на кого или на что более. Здесь вопрос о метафизическом Атмане или "Я" совершенно не к месту.
      Далее Будда объяснил Ананде, как можно быть самому себе островом или прибежищем, как можно сделать Дхамму своим островом или прибежищем: воспитанием внимательности или осознавания тела, ощущений, ума и объектов ума (четыре Сатипаттхана)*16. Вовсе нет никакого разговора об Атмане или "Я".
      Другая часто приводимая ссылка дается теми, кто пытается найти Атман в учении Будды. Однажды Будда сидел в лесу под деревом на пути из Бенареса в Урувелу. В тот день тридцать друзей, все молодые князья, отправились со своими молодыми женами в тот же лес на пикник. Один из князей, бывший неженатым, привел с собой блудницу. Когда остальные забавлялись, она стянула несколько ценных вещей и исчезла. Во время своих поисков ее в лесу, они увидели Будду, сидящего под деревом, и спросили его, не видел ли он женщину. Он поинтересовался, в чем дело. Когда они объяснили, Будда спросил их: "Как вы думаете, молодые люди? Что для вас лучше? Искать женщину или искать себя?"
      Опять же, здесь простой и естественный вопрос, и нет оправдания притягиванию к делу натянутых идей о метафизическом атмане или "Я". Они ответили, что для них лучше искать себя. Затем Будда попросил их присесть и объяснил им Дхамму. В доступном нам тексте этой проповеди Атман не упомянут ни единым словом.
      Много было написано по поводу молчания Будды, когда некий паривраджака (Скиталец) по имени Ваччхаготта спросил его, существует Атман или нет. Рассказ таков:
      Ваччхаготта подходит к Будде и спрашивает:
      "Достопочтенный Готама, существует ли Атман?"
      Будда молчит.
      "Так достопочтенный Готама, Атман не существует?"
      И снова молчит Будда.
      Ваччхаготта поднимается и уходит.
      После ухода паривраджаки Ананда спрашивает Будду, почему тот не ответил на вопрос Ваччхаготты. Будда объясняет свою точку зрения:
      "Ананда, если бы я, спрошенный Скитальцем Ваччхаготтой:
      "Существует ли Я", ответил: "Я существует", то это было бы принятием стороны тех отшельников и брахманов, которые придерживаются учения о вечности (сассата-вада).
      И Ананда, если бы я, спрошенный Скитальцем Ваччхаготтой: "Я не существует", ответил: "Я не существует", то это было бы принятием стороны тех отшельников и брахманов, которые придерживаются учения об уничтожении (уччхеда-вада)*17.
      И снова, Ананда, если бы я, спрошенный Ваччхаготтой:
      "Существует ли Я?", ответил: "Я существует", было бы это в согласии с моим знанием того, что все дхаммы лишены Я?"*18
      "Конечно нет, господин".
      И снова, Ананда, если бы я, спрошенный Скитальцем: "Я не существует?", ответил: "Я не существует", это еще более сбило бы с толку уже сбитого с толку Ваччхаготту*19. Ведь он бы подумал; "Раньше действительно у меня был Атман ("я"), но теперь у меня нет его".
      Теперь должно быть вполне ясно, почему молчал Будда. Но будет еще яснее, если мы примем во внимание всю подоплеку и тот способ, каким Будда обходился с вопросами и вопрошающими - то, что полностью выпадает из поля зрения тех, кто обсуждает этот вопрос.
      Будда не был вычислительной машиной, без разбора дающей ответы на какие попало вопросы, кем попало поставленные. Он был практичным учителем, исполненным сострадания и мудрости. Он не отвечал на вопросы чтобы показать свои знания и проницательность, но чтобы помочь вопрошающему на пути осуществления. Он всегда говорил с людьми, видя их уровень развития, их склонности, их склад ума, их нрав, их способность понимать отдельные вопросы*20.
      Согласно Будде, есть четыре способа, как обходиться с вопросами: (1) на некоторые следует отвечать прямо: (2) на другие следует отвечать путем их разбора; (3) на иные следует отвечать встречным вопросом; (4) и наконец, есть вопросы, которые следует оставить в стороне.
      Может быть несколько способов оставить вопрос в стороне. Один - это сказать, что данный вопрос не может быть отвечен или объяснен, как неоднократно говорил Будда тому же самому Ваччхаготте, когда эти знаменитые вопросы, вечна вселенная или нет и т.д., были ему заданы. Таким же образом он отвечал Малункьпутте и дру гим. Но он не мог сказать то же самое по отношению к вопросу, существует Атман ("Я") или нет, поскольку всегда обсуждал и объяснял его. Он не мог сказать "Я существует", так как это противоречит его знанию, что "все дхаммы лишены я". Также не хотел он говорить и "Я не существует", поскольку это бы бесцельно, без всякой нужды сбило бы с толку и обеспокоило бедного Ваччхаготту, который и без того уже сбит с толку сходным вопросом, как сам ранее и признался. Он не был еще в состоянии понять идею Анатта. Поэтому в данном случае оставить молчанием этот вопрос в стороне было самым мудрым.
      Мы также не должны забывать, что Будда достаточно хорошо долгое время знал Ваччхаготту. Это был не первый случай, когда этот ищущий Скиталец пришел увидеть его. Учитель уделил много внимания и проявил великую заботу об этом сбитом с толку искателе. В палийских источниках есть много ссылок на того же Ваччхаготту Скитальца, как он довольно часто появлялся, чтобы увидеть Будду и его учеников и задавал снова и снова вопросы того же рода, очевидно, очень озабоченный, почти одержимый этими задачами. Молчание Будды, кажется, возымело значительно большее воздействие на Ваччхаготту, нежели любой красноречивый ответ или обсуждение*21.
      Некоторые люди полагают "я" обозначающим то, что обычно известно как "разум" или "сознание". Но Будда говорил, что для человека лучше принимать за "я" свое физическое тело, нежели ум, мысль или сознание, поскольку первое представляется более прочным, чем последнее, так как ум, мысль или сознание (читта, мано, винняна) постоянно меняется днем и ночью даже быстрее, чем тело (кая)*22.
      Именно это смутное чувство "Я ЕСМЬ" создает идею "я", которой не соответствует никакая действительность, и понять эту истину - значит осуществить Нирвану, что не очень-то легко. В Самъютта-никая есть просветляющий разговор на эту тему между бхиккху по имени Кхемака и группой бхиккху.
      Эти бхиккху спрашивают Кхемаку, видит ли он в Пяти Совокупностях "я" или что-нибудь, к "я" относящееся. Кхемака отвечает "Нет". Тогда бхиккху говорят, что, если так, то он, должно быть, Арахант, свободный от всех омрачений. Но Кхемака признается, что хотя он не находит в Пяти Совокупностях ни "я", ни что-либо, к "я" относящееся, "Я не Арахант, свободный от всех омрачений. О друзья, по отношению к Пяти Совокупностям Привязанности у меня есть чувство "Я ЕСМЬ", но я не вижу ясно "Это Я ЕСМЬ". Затем Кхемака объясняет, что называемое им "Я ЕСМЬ" - это ни вещество, ни ощущение, ни восприятие, ни умственные образования, ни сознание, ни что-либо помимо них. Но у него есть чувство "Я ЕСМЬ" по отношению к Пяти Совокупностям, хотя он не видит ясно "Это Я ЕСМЬ"*23.
      Он говорит, что это подобно запаху цветка: это ни запах лепестков, ни запах цвета, ни запах пыльцы, но запах цветка.
      Далее Кхемака объясняет, что даже достигший ранних ступеней осуществления все еще сохраняет это чувство "Я ЕСМЬ". Но позднее, когда он продвигается дальше, это чувство "Я ЕСМЬ" полностью исчезает, также как химический запах свежевыстиранной одежды исчезает после того, как ее подержат в шкафу.
      Это обсуждение было для них столь полезным и просветляющим, что в конце его, говорит сутта, все они, включая самого Кхемаку, стали Арахантами, свободными от всех омрачений, таким образом окончательно избавившись от "Я ЕСМЬ".
      Согласно учению Будды, неверно придерживаться мнения "У меня нет Я" (что есть учение об уничтожении), также как придерживаться мнения "У меня есть Я" (что есть учение о вечности), поскольку и то, и другое это оковы, возникающие из ложной идеи "Я ЕСМЬ". Правильным отношением к вопросу об Анатта будет не придерживаться каких-либо мнений и взглядов, но видеть все объективно как оно есть без умственных отражений, чтобы увидеть, что называемое нами "я" или "существо" - это лишь сочетание телесных и умственных совокупностей, действующих совместно и взаимозависимо в потоке мгновенных изменений по закону причины и следствия, и что нет ничего постоянного, непрестанного, неизменного и вечного среди всего сущего.
      Здесь возникает естественный вопрос: Если нет никакого Атмана или Я, то кто же получает плоды кармы (действия)? Никто не может ответить на этот вопрос лучше самого Будды. Когда бхиккху поставил этот вопрос, Будда сказал: "Я учил вас, о Бхиккху, видеть обусловленность повсюду и во всем".
      Буддийское учение об Анатта, не-Душе или не-Я не следует рассматривать как отрицательное или разрушительное. Подобно Нирване, это Истина, Действительность; а Действительность не может быть отрицательной. Отрицательной является ложная вера в несуществующее воображаемое "я". Учение об Анатта рассеивает мрак ложных убеждений и порождает свет мудрости. Оно не отрицательно: как очень удачно сказал Асанга: "Имеет место Не-самостность" (найратмьстита).
      Примечания
      1) Объясняется ниже.
      2) В современном виде: Когда есть А, есть В; А возникает, В возникает; Когда нет А, нет В; А прекращается, В прекращается.
      3) См. выше в Гл. II.
      4) Ограниченное пространство не позволяет обсудить здесь это наиболее важное учение. Критическое и сопоставительное исследование этого предмета в подробностях можно будет найти в следующей работе настоящего автора по буддийской философии.
      5) X. фон Глазенапп в статье "Веданта и буддизм" по вопросу об Анатта.
      6) Покойная миссис Рис-Дэвидс и другие. См. ее "Человек Готама", "Сакья или буддийские источники", "Руководство по буддизму", "Каким был изначальный буддизм" и др.
      7) Сделанный Ф. Л. Вудвордом перевод слова дхамма через "все составное" не совсем верен. (Путь добродетели Будды, Мадрас, 1929). "Все составное" значит только самкхара, но не дхамма.
      8) Самкхара в списке Пяти Совокупностей означает "Умственные Образования" или "Умственные Действия", порождающие кармические следствия. Но здесь оно означает все обусловленное или составное, включая все Пять Совокупностей. Термин самкхара принимает в разных сочетаниях различные значения.
      9) Ср. также Саббэ самкхара аничча ? "Все обусловленное непостоянно", Саббэ дхамма анатта - "Все дхаммы лишены я".
      10) Обращаясь к этому отрывку, С. Радхакришнан (Индийская философия, т.I) говорит: "Ложен взгляд, громогласно заявляющий, что Будда отрицал вечную непрерывность малого я". Мы не можем согласиться с этим замечанием. Напротив, Будда, в действительности, опровергает здесь Всеобщий Атман или Душу. Как мы только что видели в отрывке выше, Будда не принимал никакое "я", будь то большое или малое. С его точки зрения все учения об Атмане были ложными, умственными отражениями.
      11) X. фон Глазенапп ясно объясняет это место в своей статье "Веданта и буддизм" (Срединный Путь, февр. 1957).
      12) Комментарий к Дхаммападе говорит: "Натхо'ти патиттха". "Натхо" означает поддержка (прибежище, помощь, защита). Старая сингальская Дхаммапада Санная перефразирует слово натхо как пихита ваннэя ? "является поддержкой (прибежищем, помощью)". Если мы образуем отрицание от натхо, это значение снова подтверждается: Анатха не значит "без господина" или "лишенный господина", но оно значит "беспомощный", "лишенный поддержки", "незащищенный", "бедный". Даже палийский словарь Общества Палийских Текстов объясняет слово натха как "защитник", "прибежище", а не как "господин". Перевод слова Локанатха как "Спаситель мира", просто использующий обычное христианское выражение, не вполне верен, так как Будда не спаситель. Этот эпитет в действительности означает "Прибежище Мира".
      13) В переводе Рис-Дэвидс "Будьте себе светильниками. Будьте себе прибежищами. Не прибегайте к внешнему прибежищу".
      14) Здесь дипа не значит "светильник", но определенно означает "остров". Комментарий к Дигха-никая, объясняя здесь слово дипа, говорит: "Махасамуддагатам дипам виям аттанам дипам патиттхам катва вихаратха". "Пребывайте, делая себя островом, поддержкой (местом отдыха), точно остров в великом океане". Самсара, непрестанное существование, обычно сравнивается с океаном, самсара-сагара, и то, что в океане требуется для безопасности, - это остров, твердая почва, а не светильник.
      15) Только последнее предложение переведено буквально. Остальная часть рассказа дана вкратце согласно Махапариниббана-сутта.
      16) О Сатипаттхана см. Гл.IV о Созерцании.
      17) В другом случае Будда сказал тому же Ваччхаготте, что у Татхагаты нет теорий, так как он узрел природу вещей. Здесь он также не желает связывать себя с какими-либо теоретиками.
      18) Саббэ дхамма анатта. (В точности те же слова, как и в первой строке стиха XX, 7 из Дхаммапады, обсуждавшемся ранее). Сделанный Вудвордом перевод этих слов через "все непостоянно (букв., все вещи непостоянны)" совершенно неверен, возможно, по недосмотру. Но это очень серьезная ошибка. Это, вероятно, одна из причин столь многочисленных ненужных разговоров о молчании Будды. Самое важное в этом контексте слово анатта ? "лишенный я" было переведено как "непостоянный". Английские переводы палийских текстов содержат большие и малые ошибки такого рода некоторые из-за беспечности или недосмотра, некоторые из-за недостаточного владения языком источника. Какой бы ни была причина, здесь полезно заметить с должным почтением к тем великим первопроходцам в этой области, что эти ошибки ответственны за многочисленные неверные представления о буддизме, бытующие среди людей, не имеющих доступа к первоисточникам. Поэтому приятно узнать, что мисс И.Б. Хорнер, Секретарь Общества Палийских Текстов собирается осуществить новые и пересмотренные переводы.
      19) В самом деле, в другом случае, очевидно ранее, когда Будда объяснил безусловно тонкий и глубокий вопрос - вопрос о том, что происходит с Арахантом после смерти - Ваччхаготта сказал: "Достопочтенный Готама, тут я впадаю в неведение, я впадаю в замешательство. Сколь ни малая вера была у меня в начале этой беседы с Достопочтенным Готамой, и той сейчас нет". Так что Будда не хотел снова сбивать его с толку.
      20) Это знание Будды называется Индрияпаропарияттаняна.
      21) Ибо мы видим, что через некоторое время Ваччхаготта снова пришел увидеть Будду, но в этот раз не задавал, как обычно, никакие вопросы, но сказал: "Давно уж была у меня беседа с Достопочтенным Готамой. Было бы хорошо, если бы Достопочтенный Готама кратко проповедовал мне о хорошем и плохом (кусалакусалам)". Будда сказал, что объяснит ему хорошее и плохое как вкратце, так и в подробностях; и так и сделал. В конце концов Ваччхаготта стал учеником Будды и, следуя его учению, достиг состояния Араханта, постиг Истину, Нирвану, и его более не донимали вопрос об Атмане и другие вопросы.
      22) Некоторые думают, что Алая-виджняна "Сознание-Хранилище" из Махаяна-буддизма ? это что-то вроде "я". Но Ланкаватара-сутра решительно утверждает, что это не Атман.
      23) Это то, что даже сегодня большинство людей говорит о себе.
      Глава IV
      "СОЗЕРЦАНИЕ" ИЛИ КУЛЬТУРА УМА: БХАВАНА
      Будда говорил: "О бхиккху, есть два вида болезней. Каковы эти два? Болезнь тела и болезнь ума. Можно увидеть людей, наслаждающихся свободой от болезней тела даже год или два... даже сто лет или больше. Но, о бхиккху, редки в этом мире те, кто наслаждается свободой от болезней ума даже одно мгновение, кроме тех, кто свободен от омрачений ума (т.е., кроме арахантов).
      Учение Будды, в частности его путь "созерцания" (медитации), нацелено на порождение состояния совершенного умственного здоровья, равновесия и спокойствия. К сожалению, вряд ли какой-то другой раздел учения Будды столь неверно понимался и буддистами и небуддистами, как "созерцание". Как только упоминается слово "медитация" (созерцание), человек думает об уходе от повседневной жизнедеятельности; принятии особенного положения, подобно изваянию в пещере или в монастырской келье, в каком-нибудь отдаленном, отрезанном от общества месте; и о раздумье над какой-то мистической мыслью или о поглощенности каким-то мистическим трансом. Буддийское "созерцание" вовсе не означает такого рода уход. Учение Будды об этом предмете было столь неверно или столь мало понято, что в позднейшие времена путь "созерцания" извратился и выродился в какой-то почти технический по своему исполнению обряд или ритуал*1.
      Многие люди интересуются медитацией или йогой, чтобы обрести некоторые духовные или мистические силы, вроде "третьего глаза", которых нет у других. Некоторое время назад в Индии была буддийская монахиня, пытавшаяся развить силу видеть ушами, в то время, как ее глаза еще обладали прекрасной "силой" зрения! Идея такого рода - это ничто иное, как "духовное извращение". Это всегда вопрос желания, "жажды" власти.
      Слово созерцание (медитация) ? это очень бедный заменитель исходного термина бхавана, который значит "культура" или "развитие", т.е., умственная культура или умственное развитие. Буддийская бхавана ? это, говоря надлежащим образом, культура ума в полном смысле слова. Она нацелена на очищение ума от загрязнений и беспокойств, таких как чувственные желания, ненависть, злонамеренность, леность, озабоченность и беспокойство, скептические сомнения, и взращивание таких качеств, как сосредоточенность, осознавание, проницательность, воля, усердие, способность к анализу, доверие, радость, спокойствие, ведущих, в конце концов, к достижению высшей мудрости, видящей природу вещей как они есть, и к постижению Высшей Истины, Нирваны.
      Есть два вида созерцания. Один - это развитие умственной сосредоточенности (саматха ди самадхи), однонаправленности ума (читтэкаггата, санскр. читтаикаграта), с помощью предписанных в текстах разнообразных способов, ведущих к высшим мистическим состояниям, таким как "Область Ничто" или "Область ни-Восприятияни-не-Восприятия". Все эти мистические состояния, согласно Будде, умосотворены, умопорождены, обусловленны (самкхата)*2. У них нет ничего общего с Действительностью, Истиной, Нирваной. Эти виды созерцания существовали и до Будды. Поэтому они не являются чисто буддийскими, хотя и не исключаются из области буддийского созерцания. Тем не менее, это несущественно для осуществления Нирваны. Сам Будда до своего Просветления изучал у разных учителей эти йогические практики и достиг высших мистических состояний; но он не был ими удовлетворен, поскольку они не принесли ему полное освобождение, они не принесли ему прозрение в Высшую Действительность. Он считал эти мистические состояния лишь "счастливой жизнью в нынешнем существовании" (диттхадхаммасукхавихара) или "мирной жизнью" (сантавихара), но не более того*3.
      Поэтому он открыл другой вид "созерцания", известный как випассана (санскр. випашьяна или видаршана), "Прозрение" в природу вещей, ведущее к полному освобождению ума, к постижению Конечной Истины, Нирваны. Это существенно буддийское "созерцание", буддийская культура ума. Это аналитический способ, основанный на внимательности, осознавании, бдительности, наблюдении.
      Невозможно на нескольких страницах отдать должное столь обширному предмету. Здесь, тем не менее, сделана попытка дать в практическом ключе очень краткое и грубое представление об истинно буддийском "созерцании", умственной культуре или умственном развитии.
      Важнейшее рассуждение об , умственном развитии ("созерцании"), когда-либо дававшееся Буддой, называется Сатипаттхана-сутта "Установление Внимательности" (№22 в Дигха-никая или №10 в Мадджхима-никая). Это рассуждение почитается в традиции столь высоко, что оно регулярно зачитывается не только в буддийских монастырях, но также в домах буддистов, при этом члены семьи садятся в круг и слушают с глубоким почтением. Очень часто бхиккху зачитывают эту сутту у постели умирающего, дабы очистить его последние мысли.
      Приведенные в этом рассуждении способы "созерцания" не оторваны от жизни, равно как и не избегают ее; напротив, все они соединены с нашей жизнью, нашей повседневной деятельностью, нашими печалями и радостями, нашими словами и мыслями, нашими нравственными и умственными занятиями.
      Рассуждение делится на четыре главные части: первая часть относится к нашему телу (кая), вторая к нашим чувствам и ощущениям (ведана), третья к уму (читта), и четвертая к различным нравственным и умственным предметам (дхамма).
      Следует ясно иметь в виду, что какого бы вида ни было "созерцание", существенны внимательность и осознание (сати), внимание или наблюдение (анупассана).
      Один из наиболее известных, распространенных и практических примеров связанного с телом "созерцания" называется Внимательность или Осознавание вдохов-и-выдохов (анапанасати). Только лишь для этой "медитации" в тексте предписано особое и определенное положение. В других видах "созерцания", приведенных в этой сутте, вы можете сесть, встать, идти или лечь, как вам угодно. Но для воспитания внимательности к вдохам-и-выдохам следует сесть, согласно тексту, "скрестив ноги, держа спину прямой, а сознание бдительным". Но для людей всех стран, в частности, для западных, сидеть, скрестя ноги, не практично и не легко. Поэтому те, кто находит трудным сидеть, скрестя ноги, могут сесть на стул, "держа спину прямой, а сознание бдительным". Для этого упражнения очень важно, чтобы созерцающий сидел прямо, но не напряженно, удобно расположив руки на коленях. Сев таким образом, вы можете закрыть глаза или уставиться на кончик своего носа, как это вам удобно.
      Вы вдыхаете и выдыхаете днем и ночью, но никогда не бываете к этому внимательны, вы никогда ни на мгновение не сосредотачиваете на этом свой ум. Как раз это вы сейчас и будете делать. Вдыхайте и выдыхайте, как обычно, без усилия и напряжения. Теперь сосредоточьте свой ум на ваших вдохах и выдохах; пусть ваш ум следит и наблюдает за вдохами и выдохами; пусть ваш ум будет осознающим и бдительным к вдохам и выдохам. Когда вы дышите, вы иногда делаете глубокие дыхания, иногда нет. Это совершенно несущественно. Дышите обычно и естественно. Единственно, когда вы делаете глубокие дыхания, вам следует осознавать, что это глубокие дыхания, и т.д. Другими словами, ваш ум должен быть настолько сосредоточен на дыхании, чтобы вы осознавали в нем (в дыхании) все движения и перемены. Забудьте все остальное, вашу обстановку, ваше окружение; не поднимайте глаз и ни на что не смотрите. Пытайтесь делать это в течение пяти или десяти минут.
      Сначала вы обнаружите, что удерживать свой ум сосредоточенным на дыхании исключительно сложно. Вы изумитесь тому, как удирает прочь ваш ум. Он не стоит на месте. Вы начинаете думать о различных вещах. Вы слушаете внешние звуки. Ваш ум обеспокоен и рассеян. Вы можете смутиться и разочароваться. Но если вы продолжите дважды в день практиковать это упражнение, утром и вечером, примерно по пять-десять минут за раз, вы постепенно, шаг за шагом, начнете сосредотачивать свой ум на дыхании. После некоторого промежутка времени, вы испытаете просто мгновенный прорыв, когда ваш ум полностью будет сосредоточен на дыхании, когда вы не будете слышать окружающие звуки, когда внешний мир не будет для вас существовать. Это краткое мгновение станет для вас столь волнующим переживанием, полным радости, счастья и спокойствия, что вам захочется его продлить. Но вы все еще не можете. Тем не менее, если вы продолжаете регулярно это практиковать, вы сможете повторять это переживание снова и снова, в течение все более и более продолжительного времени. Это точка, когда вы полностью утрачиваете себя в своей внимательности к дыханию. Пока вы самосознательны, вы никогда ни на чем не можете сосредоточиться.
      Это упражнение внимательности к дыханию, одна из самых простых и легких практик, направлено на развитие сосредоточения, ведущего к высочайшим мистическим достижениям (дхьяна). Кроме того, сила сосредоточенности существенна для любого рода глубокого понимания, проникновения, прозрения в природу вещей, включая постижение Нирваны.
      Помимо всего этого, это дыхательное упражнение приносит свои немедленные плоды. Оно полезно для вашего телесного здоровья, расслабления, крепкого сна, успеха в вашей повседневной работе. Оно делает вас тихим и спокойным. Даже когда вы взволнованны и возбуждены, стоит попрактиковать его пару минут, и вы сами убедитесь, что немедленно становитесь спокойными и мирными. Вы почувствуете, как будто бы вы пробудились после хорошего отдыха.
      Другой очень важный, практичный и полезный вид "созерцания" (умственного развития) - это остазнавать и быть внимательным ко всему, что вы делаете, телесно или словесно, в повседневном рабочем распорядке вашей жизни, частной, общественной или профессиональной. Когда вы идете, стоите, сидите, лежите или спите, когда распрямляете или сгибаете члены своего тела, смотрите ли вы вокруг, одеты ли вы, молчите или разговариваете, едите или пьете, даже отправляя естественные потребности ? в этой и иной деятельности вы должны полностью осознавать и быть внимательны к действию, которое осуществляете в это мгновение. То есть это значит, что вы должны жить в настоящем мгновении, в настоящем действии. Это не значит, что вы вообще не должны думать о прошлом или будущем. Напротив, вы думаете о них по отношению к настоящему мгновению, настоящему действию, когда и где это уместно.
      Обычно люди не живут в своих действиях, в настоящем мгновении. Они живут в прошлом или в будущем. Хотя они выглядят делающими что-то здесь и сейчас, но живут они где-то там в своих мыслях, в своих воображаемых сложностях и заботах, обычно в воспоминаниях о прошлом или в желаниях и размышлениях насчет будущего. Поэтому они не живут в том, что делают сейчас, и не наслаждаются этим. Потому они несчастливы и недовольны настоящим, с работой под рукой, и естественно не могут полностью отдаться тому, что, как это кажется, они делают.
      Иногда в ресторане вы можете видеть читающего за едой человека ? довольно обычное зрелище. Он создает у вас впечатление очень занятого человека, не имеющего времени, чтобы поесть. Вам любопытно, читает он или ест. Кто-то может сказать, что и то, и другое. В действительности, он не делает ничего, не наслаждается ничем. Его ум напряжен и обеспокоен, он не наслаждается тем, что делает сейчас, не живет своей жизнью в настоящем, но глупо и бессознательно пытается убежать от жизни. (Это, конечно, не значит, что за обедом нельзя побеседовать с приятелем).
      Вы не можете убежать от жизни, как бы вы не пытались. Пока вы живете, будь то в городе или в пещере, вы должны проживать жизнь, встречая ее лицом к лицу. Истинная жизнь ? это настоящее, а не воспоминания о мертвом и ушедшем прошлом, и не мечты о еще не родившемся будущем. Живущий в нынешнем мгновении живет настоящей жизнью, и он счастливее всех.
      Будучи спрошенным, почему его ученики, живущие простой и тихой жизнью, принимающие пищу один раз в день, так лучезарны, Будда ответил: "Они не сожалеют о прошлом и не размышляют о будущем. Они живут в настоящем. Поэтому они лучезарны. Размышляя о будущем и сожалея о прошлом, глупцы иссыхают, как срезанный тростник (на солнце)".
      Внимательность или осознавание не значит, что вы должны думать и осознавать "я делаю это" или "я делаю то". Нет. Как раз наоборот. Когда вы думаете "я делаю это", вы становитесь самосознающим и тогда вы не живете в действии, но живете в идее "я есмь", и следовательно, ваши труды пропали даром. Вы должны полностью забыть и утратить себя в том, что вы делаете. Когда говорящий осознает себя и думает: "Я обращаюсь к слушателям", его речь потревожена, а ход мыслей нарушен. Но когда он забывает себя в своей речи, в своем предмете, он на высоте, он хорошо говорит и ясно излагает. Все великие творения - художественные, поэтические, интеллектуальные и духовные - созданы в те мгновения, когда творцы полностью утрачивались в своих действиях, когда они всецело забывали себя и были свободны от самосознавания.