Только смятение духа заставляет человеческое я отождествлять себя с мелкими интересами. Это смятение широко распространено в мире. "Я не вижу во всех трех мирах живого существа, которое не предпочло бы собственного я чему угодно"*. Эгоизм имеет своей причиной несовершенное понимание, приводящее к обманчивому представлению о границах индивидуальности. Альтруизм есть результат правильного восприятия истины. Истинного блага можно достигнуть только подавлением субъективности я и развитием всеобщего сознания. возвышенный эгоизм призывает нас отказаться от эгоистических стремлений. Сострадание к горестям других - вот побудительная причина альтруизма. Мы все товарищи по страданию, подчиненные одной общей участи. Все создания на небе и на земле, даже те, которые стоят ниже нас на ступенях бытия, подчинены закону морального совершенствования. Все существующее божества, люди и животные - во всех его сферах связано цепью нравственной причинности. Именно эта общность природы лежит и основе системы Будды, хотя прямо это нигде не признается. Сырой материал человеческой природы не целиком эгоистичен. Альтруистичное поведение не неестественно. Не следует думать, будто эгоистическое действие есть единственное понятное действие. Когда мы говорим, что каждый индивидуум находится вне другого, это еще только половина истины. Имеется также жизненное и органическое единство всех существ. Выработка этого объединяющего сознания, или достижение полноты знания, покоя и радости, ость нирвана. Свобода есть расширение нашего сознания во всеобщее сознание, распространение нашего чувства и симпатии на все сущее. "Ученик проникает духом четверть мира, его мысли полны любви; потом он проникает во вторую четверть ... и таким образом он охватывает весь мир**. Хотя, строго говоря, буддийская нравственность не имеет сверхъестественной санкции, все же для обыкновенных людей надежда на достижение неба после смерти остается в полной неприкосновенности.
      -------------------
      * Sanyutta, 1.
      ** Mahasudassana Suttanta.
      Условия добродетели независимы от внешних вещей. Неважно, кто вы князь или крестьянин; все несовершенны. Имеет значение только честная и праведная жизнь. Буддизм настаивает не столько на исполнении долга, как на преобразовании всего существа. Люди, богато одетые, подобно парю Соломону во всем его великолепии, могучие физически и гордые интеллектуально, - это не подлинно великие люди. Без смирения, милосердия и любви жизнь мертва в самой своей сердцевине.
      Против этики буддизма опять-таки выдвигается обвинение в интеллектуализме. Знание, несомненно, играет в буддизме важную роль, ибо он объявляет неведение коренной причиной печали и страдания. Только обладание истиной преобразует дух. Эгоистическое желание не может возникнуть в уме, озаренном истинной мудростью. Поэтому освобожденная душа называется Буддой, знающим*. Добродетель есть познание хорошего. Но Будда признает, что это сознание не может уничтожить тело, построенное на основании кармы, хотя оно мешает созданию новой кармы. Мы должны также иметь в виду, что под познанием Будда не подразумевал одно только интеллектуальное воспитание. Познание не есть знакомство с богословскими догмами или эзотерическими мистериями, но познание, необходимым условием которого является нравственность. Познание в понимании Будды - это жизнь в истине, которую мы можем обрести, только если очистим душу от затемняющего влияния страсти и порывов. Познание нельзя упрятать в какой-то угол мозга, оно входит в наше бытие, окрашивает наши эмоции, связано с нашей душой и органически свойственно нам так же, как сама жизнь. Это господствующая сила, которая с помощью интеллекта формирует всю личность, упражняет эмоции и дисциплинирует волю. Доктринерское верование нельзя считать познанием - об этом говорится в Тевиджджа сутте**. На вопрос о том, что делать, чтобы достигнуть спасения, Будда дает ответ в духе упанишад. Спасение состоит в преодолении эгоизма, теоретически - иллюзии ego, а практически - жажды я. Обретение истины, снова и снова повторяет Будда, зависит от следующих условий: 1) шраддха, вера***, 2) даршана, видение. Одной только веры недостаточно. Истины, приобретенные из вторых рук, на основании авторитета других людей, остаются внешними для наших умов и не становятся частью наших жизней. "Ныне, о монахи, не скажете ли вы, что мы уважаем учителя и из уважения к нему мы верим в то-то и то-то? Вы не должны так говорить. Разве то, что вы хотите сказать, не должно быть истинным как раз тем, что вы сами видели, познали и восприняли?"**** 3) бхавана, практика, воспитание. Бхавана - это непрерывное размышление и обдумывание истины, пока мы практически не станем одно с ней и не начнем переживать ее. Неподготовленные, не прошедшие искуса люди не могут войти в высшую жизнь, но венцом человеческой жизни является прямое восприятие истины, делающее невозможными все ложные взгляды. Аристотель, дав нам обширный обзор относительных благ, кончает "Этику" описанием созерцания, которое он считает совершенным благом. Будда смотрит на праджню как на обладание высшим благом, но добавляет, что праджня без любви и доброжелательности невозможна, а если и возможна, то совершенно бесплодна. Мистическое созерцание без практической доброты не есть совершенство*****
      -------------------
      * "Здесь брахманское умозрение предвосхищает буддизм как в
      словах, так и в мыслях... В "Шатапатхабрахмане" познавший Атмана
      называется "освобожденным". При этом познание обозначается словом
      "пратибуддха", которое также означает пробуждение и которое
      обычно употребляют и буддисты, описывая, как Будда в
      торжественный час под деревом ашваттха достиг знания
      освобождающей истины или пробудился к сознанию освобождающей
      правды: это то же слово, от которого происходит и имя "Будда"
      (Buddha), то есть "знающий", "бодрствующий" (Oldenberg, Buddha,
      p. 52).
      ** III. 1. 2.
      *** Majjhima, I. 71.
      **** Majjhima, I.
      ***** Dhammapada, 183 [81].
      Против буддистской этики выдвигается еще обвинение в аскетичности. Если аскетизм означает подавление желания, тогда буддистская этика аскетична. Желание возводит здание существования. Природа желания такова, что оно бесконечно и беспокойно бежит от всего, что у него есть. Оно не знает покоя. В низшей форме это не преобразованный импульс, стремление, танха, между тем как под воздействием рассудка танха становится желанием. Затухание танхи возможно только в том случае, если мы искореним желание. Этого можно достигнуть напряжением воли, чхандой. Будда не призывает к одной лишь пассивности. Неправильные желания не могут быть устранены, если к ним относиться спокойно, - их устранит только сильная воля и целеустремленность.
      Будда не требует уничтожения воли, не говорит, что мы должны отвернуться от мира; он считает, что нужно решительно противодействовать желанию, активно бороться со злом. "Если бы критик больше останавливался на положительных тенденциях буддистской этики, он смог бы различить под внешним спокойствием буддистского мудреца, изображенного литературой и искусством, эмоциональную страстность и волю, не парализованные и уничтоженные, но подчиненные глубокой вере и горячей надежде и слитые с ними. Ибо нет учения, не исключая даже и платонизма, которое видело бы в жизни - в жизни, существующей ныне, больше возможностей для совершенствования, нежели их видел буддизм. И нет ни одной системы, не исключая и христианства, которая видела бы в эволюции человеческой любви более возвышенную трансцендентность низших форм этой эмоции"*. Будда не хочет уничтожения эмоции и желания, но требует воспитания истинной любви ко всему существующему. Эта яркая эмоция должна наполнить всю вселенную и привести к излиянию переполняющей ее доброй воли. "Наш дух будет непоколебим, мы не произнесем недостойных слов; мы останемся кроткими и сострадательными, с любящим сердцем, свободным от тайного коварства; и мы вечно будем изливать на человека лучи нашей любящей мысли, и через него мы всегда будем изливать на весь мир мысль, полную любви, широкой, ставшей великой и безмерной, свободной от недоброжелательства и злобы"**. Легендарные рассказы, содержащиеся в джатаках, приводят примеры глубокой любви и сострадания, проявлявшихся Буддой в его предыдущих жизнях***. Учение Будды стоит на полпути между изнеженностью и аскетизмом, поскольку он не любил никаких излишеств и избегал крайностей. Он просит нас не устранить желание, но только направить, его в другую сторону. Это же заключение может быть подкреплено буддистским анализом ощущения. Состояние сознания никогда не бывает хорошо само по себе, оно хорошо или дурно в зависимости от последствий. Если последствие есть хорошее состояние, это сукха (удовольствие); если дурное состояние, это мучение (дукха). Если нет ни того, ни другого последствия, перед нами нейтрально окрашенное ощущение. Все создания стремятся к хорошему состоянию, но по большей части они удовлетворяются относительно хорошим состоянием. Только немногие стремятся к абсолютному благу, счастью. Будда требует от нас отказа от воли к жизни в низшем плане и воспитания воли к тому, чтобы жить в добре и достигнуть совершенного мира. Если мы восхищаемся спокойствием и тишиной, это происходит потому, что они помогают сосредоточению. Волю следует подчинять, но не подавлять. Без дисциплины и упражнения воли нельзя достигнуть ничего великого. Когда молодой принц спросил Будду, сколько времени потребуется для усвоения его учения, Будда сказал, что здесь, как и в искусстве верховой езды, все зависит от того, есть ли у ученика пять необходимых условий уверенность, здоровье, достоинство, энергия и ум****.
      -------------------
      * Mrs. Rhys Davids, J. R. A. S., 1898, p. 55.
      ** Majjhima Nikaya, 21.
      *** В "Истории индийского буддизма" Таранатхи имеется рассказ о
      монахе Арьясангхе, увидевшем лающую и бросающуюся на людей
      собаку, нижняя часть тела которой была изъедена червями. Движимый
      состраданием, Арьясангха подумал: "Если я не избавлю собаку от
      этих червей, бедняжка умрет, но если я сниму с нее червей и брошу
      их прочь, умрут черви". Тогда он решил отрезать немного мяса от
      своего тела, чтобы положить на него червей, - и так и сделал!
      **** Majjhima, 65.
      Мы должны напряженным усилием воли отказаться не от всех желаний, но только от дурных желаний*. "Я проповедую аскетизм, поскольку я проповедую сожжение всего дурного в сердце. Тот, кто так поступит, подлинный аскет". Кроме того, аскетический искус Будды имеет в виду арену внутренней жизни духа, а не внешние судьбы тела. Будда фактически допускает заботу о теле, хотя и не допускает привязанности к нему. "Ты был когда-нибудь ранен стрелой в сражении?" "Да, был". "А ты смазывал свою рану мазями, лил на нее масло, перевязывал ее куском тонкой материи?" "Да". "Любил ли ты свою рану?" "Нет". "Точно так же и аскеты не любят своего тела; но, не будучи к нему привязаны, они пользуются им для того, чтобы совершенствоваться в религиозной жизни"**.
      -------------------
      * Mahaparinibbana Sutta, VII.
      ** Milinda, р. 73.
      Будда даже разрешал бхикшу прилично одеваться, нормально питаться, иметь жилище и пользоваться медицинским уходом. Он знал, что телесное мучение вредно для силы духа, столь необходимой для понимания философских истин. Будда облагородил аскетизм, проводя различие между подлинным и ложным аскетизмом. Он осуждал нездоровые крайности некоторых безобразных типов аскетизма. Нож, если его схватить за лезвие, обрезает руку. Ложный аскетизм принижает людей. Для Будды аскетизм означает не разрыв жизненных уз, а искоренение эгоизма. Аскет - это не тот, кто умерщвляет тело, а тот, кто очищает душу. Аскетизм есть только отрыв от вещей, отвлекающих в сторону наши желания "от забот мира и обманчивости богатств и стремления к обладанию другими вещами". В упанишадах Начикетас с величайшим презрением отказывается от преходящих удовольствий мира, страстно желая познать Брахмана, живущего по ту сторону смерти, таящегося в глубинах. Отречение необходимо для всякой здоровой жизни. Когда монахиня Гаутами попросила Будду рассказать ей о сущности дхармы, Будда сказал: "Если в отношении какого бы то ни было учения ты уверена, что оно ведет к страсти, а не к миру, к гордости, а не к смирению, к желанию многого, а не к желанию малого, к любви к обществу, а не к любви к уединению, к праздности, а не к серьезному стремлению, к духу, который трудно успокоить, а не к духу, который легко успокоить, - то, о Гаутами, это учение не есть дхарма"*. Размышление в одиночестве рекомендовалось, как средство воспитания духовного спокойствия и отказа от привязанности к вещам.
      -------------------
      * Dahlke, Buddhist Essays, p. 215.
      Для буддизма невозможно отказаться от связи с прошлым. С самых ранних ведийских времен в Индии существовали аскетические направления, проповедовавшие отказ от жизненных обязанностей и свободное скитание по земле. Мы видели в упанишадах, что, стремясь к высшему, "некоторые отказываются от желания иметь детей, от борьбы за богатство, от стремления к мирским благам и уходят нищенствовать". Брахманские законы признавали право таких людей отказаться от обязанностей жизни и соблюдения обрядов. Идеальный человек в Индии, перед которым склоняются государь и крестьянин, - это аскет, бродящий с чашкой для милостыни в руках по улицам и дорогам, от дома к дому, не произнося ни слова и не высказывая какой-либо просьбы. Якоби сказал о нищих: "Из законов, предписывающих уважать их, видно, что они, несомненно, имели признанный статус уже около восьмого века до нашей эры". Буддистские бхикшу это нищие, живущие милостыней, давшие обет бедности и посвятившие себя распространению проповеди Будды. Конечно, Будда не ждал, что все люди станут аскетами. Он делит людей на два класса. Те, кто все еще привязаны к миру и мирской жизни, - упасаки, мирские люди, и те, которые благодаря самоумерщвлению освободились от него, шраманы, аскеты*. Несмотря на все свое уважение к мирским добродетелям, Будда полагал, что выполнение мирских обязанностей не помогает непосредственно спасению. "Полна превратностей домашняя жизнь, путь, оскверненный страстью; свободна, как воздух, жизнь того, кто отказался от всех мирских вещей. Как трудно для человека, который живет дома, жить более высокой жизнью во всей ее полноте, во всей ее чистоте, во всем ее светлом совершенстве! Итак, отрежу-ка я свои волосы и бороду, облекусь в одежды оранжевого цвета, уйду из домашней жизни и стану бездомным"**. Однако в этом вопросе буддизм непоследователен, ибо, согласно Маджджхиме никайе, человек может достигнуть нирваны, не будучи монахом. Хотя Будда осуждал болезненную аскетическую практику, мы с удивлением находим, что искус, требуемый от буддистских братьев, в ряде случаев более суров, чем все то, о чем говорится в брахманских текстах. Хотя теоретически Будда признает возможность достижения спасения без сурового аскетизма, на практике, по его мнению, он необходим почти всем.
      --------------------
      * Ср. различные францисканские ордены.
      ** Tevijja Sutta, 1. 47.
      Сангха - это буддистское братство, в которое вступают ученики, решившие вести совершенную жизнь. Это религиозный орден, в члены которого принимают после ряда обетов и заявлений о принятии основных положений веры. Он открыт для всех без исключения. Вначале Будда неблагоприятно относился к женщинам. Когда Ананда спросил его, как должен вести себя мужчина в присутствии женщины, Будда ответил: "Избегай смотреть на нее... если необходимо смотреть, не говори с ней, если необходимо говорить, тогда держись настороже"*. Когда царица, вдова Шуддходаны, решила вступить на путь отшельнической жизни и пришла к Будде, прося обратить ее, в сопровождении жен пятисот князей, Будда трижды отказывал, считая, что принятие женщин в орден смутит дух многих, вступивших в него прежде. Когда они снова пришли - ноги их кровоточили, одежда была в пыли, - Ананда спросил: "Разве Будды рождаются в мир только ради блага мужчин? Несомненно, они рождаются и на благо женщин". После этого они были приняты. Поскольку земное страдание касается всех, путь из него тоже должен быть открыт для всех, кто хотел бы на него стать. Только больные люди и закоренелые преступники, а также те, чье принятие вызвало бы конфликт с существующим правом, - солдаты, должники, рабы, сыновья родителей, не желающих их вступления в орден, и дети, - не принимались. Сангха - это организованное братство, состоящее из монахов и нищих. Аскеты брахманистской религии не обладали такой организованной корпорацией. Организованность буддистов объясняется духом прозелитизма, сознательно усвоенного ими. Буддистский монах не имеет власти спасти или осудить человека. Он не творит чудеса, он не посредник между богом и человеком, но всего лишь проводник, руководитель. В Сангху входят как мирские члены, так и монахи. Если мирской член - это признающий учение Будды, то монах - это миссионер. Правила буддистской Сангхи заимствованы из брахманских сводов правил, но приспособлены для миссионерских целей. Отношение между Буддой и его учениками или между монахами и последователями учения - это отношение между учителем и учеником.
      -------------------
      * Mahaparinibbana Sutta, V. 23.
      По вопросу об отношении Будды к кастам существует много недоразумений. Он не выступает против этого института, а придерживается точки зрения упанишад. Брахман, или руководитель общества, - брахман не столько по рождению, как по характеру. Во времена Будды кастовая система была в запутанном состоянии, различия основывались скорее на рождении, чем на качествах того или иного человека. "Брахман, устранивший всякую греховность, свободный от высокомерия, от скверны, сдерживающий себя, обладатель совершенного знания, выполнивший обязанности святости, такой брахман справедливо называет себя брахманом. Тот, кто уступает гневу и чувствует ненависть, дурной человек, ханжа, придерживающийся неправильных взглядов, обманщик - это отверженный, это человек, не имеющий сочувствия к живущему". "Не по рождению становится человек брахманом, не по рождению - отверженным; по деяниям он становится брахманом, благодаря деяниям - отверженным"*. Во власти всех людей стать совершенными. Сам Будда являет пример совершенства познания, которого мог бы достигнуть любой человек с помощью размышления и самообуздания. Неправильно думать, будто некоторые люди обречены. на рабство и бесчестие, а другим предназначены добродетель и мудрость. Поэтому в монашеский орден принимались члены всех каст. Всякий мог стать буддистом и достигнуть высших степеней, став членом Сангхи. Этим буддизм подрывал кастовый дух, который впоследствии привел к бесчеловечной практике. Но этот же взгляд не был чужд и брахманистской теории, которая также смотрела на высший статус саньясина как на статус, стоящий выше каст. Мы не можем сказать, что Будда отменил касты, потому что религия Будды аристократична [82]. Она полна тонкостей, которые могли быть понятны только образованным людям, и Будда всегда имеет в виду саманов и брахманов. Его первыми обращенными были брахманы и богатые юноши Бенареса. Мы не можем сказать, что Будда осуществил какуюто социальную революцию. Даже рождение в семье брахмана Будда считает вознаграждением за какую-нибудь заслугу**. Он был духовным реформатором в том смысле, что завоевал для бедных и униженных место в царстве божием. "Все еще очень широко распространенное мнение, что буддизм и джайнизм были реформаторскими движениями и что, если говорить конкретнее, они представляли восстание против тирании каст, совершенно ошибочно. Эти движения представляли собой всего лишь протест против кастовой исключительности брахманских аскетов; но касты как таковые признавались ими полностью. Даже прием в их ордены, на словах открытий для всех, был сначала практически ограничен высшими кастами. Важно отметить для характеристики отношения этих орденов к брахманским институтам страны, что хотя в духовных вопросах их так называемые мирские члены были обязаны руководствоваться их указаниями, но в отношении церемоний, например тех, которые сопровождали рождение, вступление в брак и смерть, они должны были обращаться к услугам старых брахманских жрецов"***. Будда не был социальным реформатором. Его самым прочным убеждением было то, что страдание связано с эгоизмом, и он проповедовал нравственные и духовные правила, выполнение которых должно было искоренить самодовольное представление о я. Весь дух Будды был потусторонен, он не имел качеств пламенного энтузиаста земного царства, необходимых для социального реформатора или народного вождя. "Дух Будды был чужд этому энтузиазму, без которого никто не может выступать в качестве борца за угнетенных против угнетателя. Пусть государство и общество остаются такими, какие они есть; религиозный человек, отвергнувший мир в качестве монаха, не принимает участия в его заботах и занятиях. Каста для него не имеет никакого значения, ибо все земное перестало вызывать у него интерес; но ему никогда не приходит в голову использовать свое влияние для уничтожения каст или для смягчения строгости кастовых правил для тех, кто остался в окружающем его мире"****. В мире мысли как упанишады, так и Будда протестовали против кастовых строгостей. Как упанишады, так и Будда считали, что бедные и униженные могут обладать высочайшими духовными достоинствами, но ни упанишады, ни Будда не искореняли ведийских учреждений и обычаев, хотя в этом отношении буддизм несколько более преуспел, нежели брахманизм. Страсть к социальным реформам была практически незнакома даже лучшим умам того времени. Демократия - это современный двигатель социальной реформы.
      ---------------------
      * См. Vasala Sutta, Vasettha Sutta и Dhammapada, chap. XXVI.
      ** См. Hardy, Manual of Buddhism, p. 446.
      *** Hoernie, Calcutta Review, 1898, p. 320.
      **** Oldenberg, Buddha, pp. 153-154.
      Мы уже говорили, что Будда не вмешивался в домашний ритуал, который продолжали исполнять согласно ведийским правилам*. Что касается авторитета вед в вопросах доктрины, догматики, то Будда не принимает его. Как общее правило, он отвергает все эзотерические, тайные учения: "О ученики, троим принадлежит таинственность, а не откровенность женщинам... мудрости жрецов... ложному учению"**. "Я проповедовал истину, не делая никакого различия между экзотерическим и эзотерическим учением, потому что в отношении истин, Ананда, у Татхагаты нет ничего, подобного сжатому кулаку учителя, который что-то удерживает"***. Сам Будда осуждал учение вед. Он протестовал против той части вед, в которой говорится о принесении в жертву животных. Во всяком случае, таково мнение Джаядэвы, автора "Гитаговинды", и Рамачандры Бхарати, автора "Бхактишатаки", иначе называемой "Буддхашатакой".
      -------------------
      * См. Вhandarkar, A Peep into the Early History of India.
      ** Anguttara Nikaya.
      *** Mahaparinibbana Sutta.
      XV. КАРМА И НОВОЕ РОЖДЕНИЕ
      Закон кармы не налагается извне, он заложен в самой нашей природе. Формирование духовных навыков, растущая склонность к злу, ожесточающее влияние повторения, которое подрывает фактическую свободу я, знаем мы это или нет, - все это входит в закон кармы. Мы не можем избежать последствий наших поступков. Прошедшее действительно создает настоящее и будущее. Закон кармы - это принцип, устанавливающий справедливость в человеческих отношениях [83]. "Именно вследствие различия в их кармах люди не одинаковы. Некоторые долговечны, некоторые недолговечны, некоторые здоровы, некоторые болезненны и т.д."* Без этого объяснения люди чувствовали бы себя жертвами чудовищной несправедливости. Это помогает страдальцу смириться, ибо он понимает, что своим страданием он уплачивает старый долг. Оно также заставляет наслаждающегося быть добрым, ибо он должен делать добро, чтобы снова заслужить подобную жизнь. Когда один преследуемый ученик пришел к Будде с разбитой головой и кровоточащими ранами, Будда сказал ему: "Страдай, пусть это будет так, о архат... ты теперь ощущаешь результаты своей кармы, которые могли бы стоить тебе столетий страдания в чистилище". В учении о карме делается упор на индивидуальную ответственность и действительность будущей жизни. Оно признает, что возмездие за грех зависит от условий состояния грешника. Если дурной поступок совершен человеком, слабым в умственном и нравственном отношении, то такой поступок может привести его в ад. Если такой же поступок совершает хороший человек, то дело может обойтись всего лишь небольшим мучением в этой жизни. "Это так же, как если бы человек положил кусок соли в маленькую чашку с водой - вода стала бы соленой и не пригодной для питья. Но если бы тот же кусок был положен в реку Ганг, вода Ганга не испортилась бы в сколько-нибудь заметной степени"**.
      -------------------
      * Milinda. См. Majjhima, III. 203; Вuddhaghosha, Atthasalini, p.
      88.
      ** Anguttara Nikaya, 1. 249.
      Теория кармы значительно старше буддизма, хотя она получает логическое оправдание в философии становления. Люди представляют собой временные звенья в длинной цепи причин и следствий, где нет ни одного звона, независимого от всех остальных. История индивида начинается не тогда, когда он рождается, она осуществлялась уже в течение многих веков.
      Когда карма становится высшим принципом, стоящим выше богов и людей, трудно найти какое-нибудь место для инициативы и стараний людей. Если все, что происходит, обусловливается кармой, трудно представить себе, почему индивид должен заботиться о том, что он делает. Он может только действовать в соответствии с законом. Спасение - это только другое название для примирения с ходом вещей. Подобная концепция нет-нет, да и появляется в истории мысли. Греки считали, что существует неумолимая судьба, стоящая выше людей и богов, и эту судьбу нельзя изменить никакими усилиями и молитвами. Та же самая страшная судьба появляется в религии кальвинистов и в мусульманской религии ("кисмет"). Никто не может узнать даже от Будды, предназначено ли ему спастись и приобрел ли он достаточно заслуг для того, чтобы иметь право на спасение. Можно допустить, что Будда не дал прямого ответа на вопрос о свободе и обошел его, как вопрос умозрительный. Однако его система допускает возможность свободного действия и полного преодоления всего закона кармы*. Его требование энергии, усилия и борьбы с ненавистью и заблуждением несовместимо с отрицанием свободы. В его схеме есть место для раскаяния, самвега. Нижеследующие соображения могут позволить нам примирить упор, который буддизм делает на карму, со свободой. Главный аргумент в поддержку детерминизма даже в современной мысли исходит из причинности. Карма, согласно буддизму, - это не механический принцип, она органична по характеру. Я развивается и расширяется. Нет я, есть только развивающееся сознание, которое может быть развернуто в целом ряде состояний. Хотя настоящее определено прошедшим, будущее остается открытым и зависит от направления нашей воли. Определение настоящего прошедшим, однако, не является чисто механическим. Закон кармы гласит, что существует непрерывность прошедшего и настоящего, что настоящее согласуется с прошедшим. Это не означает, что настоящее есть единственно возможное следствие прошлого. "О жрецы, если ктонибудь говорит, что человек должен пожинать жатву сообразно своим деяниям, в таком случае нет религиозной жизни и не представляется никакой возможности полного искоренения несчастья. Но если ктонибудь говорит, о жрецы, что вознаграждение, получаемое человеком, согласуется с его деяниями, в этом случае, о жрецы, религиозная жизнь есть и представляется возможность полного искоренения несчастья"**. Механическое, неправильное толкование закона кармы вступает в конфликт с требованиями этики и религии.
      -------------------
      * Cм. Milinda, IV. 8. 39-41.
      ** Anguttara Nikaya, III. 99.
      Вся трудность проблемы объясняется психологической ориентацией мировоззрения Будды. Разложение я на ряд качеств, тенденций и склонностей совершенно закономерно для психологической науки с ее ограниченным предметом. Для психологии, прослеживающей возникновение и развитие духовных представлений и устанавливающей причинные связи между ними, детерминизм сохраняет свою сипу. Но он никогда не может адекватно объяснить состав единого я. Если не подчеркивать субъективный фактор, единственное начало, для которого духовные факты являются фактами ума, мы будем неправильно толковать природу я. Если изолировать его от его содержания, оно становится логической абстракцией, а это не то, что определяет наши действия. Все наше я в любой момент есть субъект нашей деятельности, оно обладает способностью выходить за рамки своего прошлого. Я отдельно от содержания не имеет характера и бесплодно; одно лишь содержание, без я, подтверждает полный детерминизм; для конкретного же я существует свобода. Сказать, что ничто не случается без причины, совместимо с положением, что нынешнее состояние я может выступать в качестве причины. Буддизм протестует только против ненаучного взгляда индетерминизма, рассматривающего свободную волю как не поддающуюся расчету - силу, которая чуть ли не мешает правильной работе ума. В мире есть нечто большее, чем механический закон, хотя существует самая настоящая естественная история мыслей и желаний индивида. Карма утверждает эту упорядоченность естественного процесса, как и духовного развития. Она не стремится устранить ответственность или сделать ничтожными усилия, потому что без усилия нельзя достигнуть ничего великого.
      Буддисты говорят, что когда мы достигаем высшего состояния, карма перестает действовать. Все прошлые деяния с их: результатами исчезают навсегда. Состояние свободы выше добра и зла. Часто буддисты утверждают, что нравственность перестает обладать трансцендентальной ценностью, когда на нравственные акты смотрят как на препятствие к окончательному блаженству, поскольку они неизбежно влекут за собой какое-то воздаяние и сохраняют круг существования. Мы должны избавиться как от заслуг, так и от прегрешений, если хотим спастись. от этой жизни. Всякое нравственное поведение есть подготовка к этому окончательному состоянию. Когда идеал осуществлен, борьба прекращается. Нет никакого следствия, которое могло бы быть осуществлено в каком-то будущем состоянии. Это соответствует учению упанишад, утверждающих, что что бы ни делал человек, достигший освобождения, он все делает без привязанности. Не деяния сами по себе приводят к результатам, но только деяния, происходящие от эгоистичных желаний. Поэтому высшее состояние стоит выше нравственных правил и действия закона кармы, но нравственность имеет органическое значение для этой цели.