-------------------
      * Абхи - за; дхамма - физика. Дхаммы подвергаются в Абхидхамме
      дальнейшему анализу (ср. с Аристотелем). См. Atthasalini.
      Introductory Discourse.
      Обширный континент Индии давал широкий простор чудесной способности человека создавать богов и закоренелой склонности к политеизму. Боги и духи, имевшие власть наносить людям вред и ущерб, а также приносить им блаженство и славу, управляли Жизнью народов. Толпа высоко ценила ведийскую религию с ее верованиями, ритуалом, обрядами и церемониями. Подобно европейским язычникам, посвящавшим Меркурию десятую часть имущества, когда они желали обогащения, и жертвовавшим Эскулапу петуха, когда они хотели излечения, индийцы тоже прилагали усилия для того, чтобы угодить богам. Даже единый Всемогущий бог монотеистов был очень очеловечен, хотя и был наделен рядом героических черт; он был добр, когда ему позволяли действовать по его усмотрению, гневался, когда ему противоречили, и был милосерден, когда его ярость успокаивалась. Отношение между единым богом и его почитателями было отношением между господином и рабом. Он - мстительный военачальник, имеющий право обращаться с нами. как ему угодно, и требовать, чтобы мы стояли против врага в боевом строю. Он слишком уж часто вмешивался в дела мира. Кометы были знаками его гнева, посланными, чтобы предупредить грешный мир. Если этим предостережением пренебрегали, он мог наслать чуму для истребления невинных людей. Чудеса были обычным явлением. Всеобщее господство закона, хотя и заложенное в упанишадах, еще не было живым верованием. Больше того, суровый монотеизм приводил к перекладыванию ответственности на плечи бога. Если мы дурны, ответственен он, если хороши - тоже он. Из чистого каприза или из желания отомстить за пренебрежение по отношению к нему, выразившееся в греховном поступке какого-либо отдаленного предка, он обрек большинство рода человеческого на жизнь, полную разочарования и страдания.
      Каждый грех - нарушение божьего закона, и единственный путь угодить богу - раскаяться и пасть во прах. Грех - это оскорбление бога, и только бога нужно удовлетворять. Люди были безразличны к естественным последствиям греха, хотя на словах и говорилось о приверженности закону кармы. Над всей деятельностью людей висела грозовая туча божьего гнева. В результате этого религия отделялась от жизни, бог и мир противопоставлялись друг другу.
      Жестокие обряды, сопровождавшие поклонение богу, поразили сознание Будды [48]. Нравственной природе человека суеверное поклонение богу наносит большой ущерб. Многие хорошие люди делают дело дьявола, веря, что оно санкционировано богом. Трудно переоценить то зло, которое нанесло миру смешение морали и религии. Аврааму бог приказывает принести в жертву сына, а Саул получает приказ хладнокровно перебить пленных. Взгляды, проникшие в жизнь под именем религии и распространившиеся в такой мере, что они чуть не погасили последнюю искру духовной энергии, задели Будду за живое.
      Согласно этим воззрениям, скептики не могли быть нравственными. Поскольку нравственность основана на чудесно переданном божественном приказании, всякое научное открытие, всякое развитие мысли подрывает основы нравственности. Слабые в вере могут отвергнуть нравственные санкции.
      Будда, подобно Лукрецию, считал, что мир будет лучше, если естественный закон восторжествует над сверхъестественностью. Выдвинув религию, провозгласившую, что каждый человек может сам заслужить спасение, без посредничества священников или обращения e богам, он хотел увеличить уважение к человеческой природе и поднять значение нравственности. "Глупо предполагать, что кто-то другой может сделать нас счастливыми или несчастными"*. Когда Будда осуществил свою миссию, вера в постоянство, всеобщность естественного закона стала почти инстинктом индийского духа.
      --------------------
      * Bodhicharyaavatara.
      Позже мы увидим, что для объяснения мира опыта, согласно Будде, мы не нуждаемся в каком-то боге. Вполне достаточно будет закона кармы. Существование всевышнего подразумевается, но оно не может быть логически доказано. Будда поддерживает гипотезу упанишад и предвосхищает суждение святого Павла: "О бездна богатства и премудрости и ведения божия! Как непостижимы судьбы его и неисповедимы пути его!"*
      -------------------
      * Послание к римлянам, XI. 33.
      Упанишады были книгой за семью печатями для общей массы народа. Их учение было потеряно в хаотическом беспорядке детского суеверия*. Были люди, которые проповедовали тапас (аскетизм), чтобы склонить богов к выполнению их желаний. В диалоге Будды с одним аскетом упоминается двадцать два метода самоистязания в отношении пищи и тринадцать - в отношении одежды. Красоту самоотречения затмило варварство суеверия. Люди, стремившиеся возвысить душу, подвергались опасности опуститься до состояния зверей. Многие люди придерживались церемоний и обрядов, предписанных святошами, питавшимися пищей, доставленной им верующими, и охарактеризованными Буддой как "обманщики, бормочущие святые слова, чтобы получить плату, гадальщики, заклинатели, всегда жадные до прибыли"**. В религии страны хозяйничал жрец, претендовавший на то, что он является каналом, по которому направляется божественная сила. Будда всегда был полон восхищения перед пророком души, подлинным брахманом, который должен был говорить: "Серебра и золота нет у меня". Но когда пророк стал священнослужителем и начал копить серебро и золото, он потерял могущество и престиж, появляющиеся у того, кто наделен духовными дарами, и больше не мог сказать хромому: "Встань и иди". Он перестал лечить больных путем посвящения их в духовную жизнь, но, придавая себе многозначительный вид, притворялся доверенным лицом богов и обращался к нуждающемуся: "Сын, принеси жертву богу и заплати мне, и твои грехи будут тебе прощены". Система спасения с помощью серебра не могла отвечать глубоким потребностям человеческого сердца [49]. Для массы людей религия состояла из регулярных обрядов, молитв и покаяний, очищений и запретов, применимых почти ко всем отношениям человеческой жизни. Будда чувствовал пустоту той массы верований, которую люди привыкли рассматривать в качестве символов веры. Он с ненавистью смотрел на бесполезное кривляние людей. Он негодующе протестовал против суеверия и неразумности и потребовал от своих учеников, чтобы они перестали тешиться пустяками и осознали духовные законы мира. Он отрицал божественность богов и подрывал авторитет вед.
      -------------------
      * "Лалитавистара" описывает состояние Индии в период проповеди
      Будды следующими словами: "Вспоминая различнейшие формы покаяния,
      которым обычно подвергались люди в его время и которые, как они
      полагали, поднимали дух над всем плотским, Шакья, находившийся в
      Урувеле, подумал: "Вот я родился в Джамбудвипе, среди людей, не
      имеющих никакой перспективы на духовное освобождение, наводненной
      тиртхиками - открывателями истины, полными самых различных
      желаний, в то время как их душевные силы корчатся в когтях
      крокодила их плотских желаний. Только глупцы стремятся очистить
      себя различными способами суровой жизни и покаяния и вдалбливают
      это в головы других. Некоторые из них не могут понять свои
      мантры; некоторые лижут у себя руки; некоторые грязны; у
      некоторых нет мантр; некоторые бродят в поисках разных
      источников, некоторые обожествляют коров, оленей, лошадей,
      свиней, обезьян или слонов. Некоторые, сидя на месте в молчании,
      скрестив ноги, пытаются достигнуть таким образом величия.
      Некоторые пытаются осуществлять покаяние путем вдыхания дыма или
      пламени, глядя на солнце, выполняя обряд с пятью видами огня,
      стоя на одной ноге или все время подняв руку вверх, или ползая на
      коленях... Некоторые гордятся тем, что они лично приветствовали
      Брахму, Индру, Рудру, Вишну, Дэви, Кумару..."
      ** Rhys Davids, Buddhist India, p.215, см. также "Dialogues of
      the Buddha", I. 15.
      Будда очень сильно чувствовал недостатки, неизбежные для века критики и просвещения, когда древняя вера была подорвана, а богословские фантазии исчезали подобно причудливым образам, которые мы видим во сне. Души людей были полны беспокойства и опустошительного разлада; неспособные верить искали учения, которого они могли бы придерживаться. Искания века нашли свое отражение в духе раннего буддизма. Будда вложил свой перст в сердца, стремящиеся к истине, добру и прекрасному.
      В обстановке крушения верований и распада систем задача Будды состояла в том, чтобы заложить прочную основу нравственности. Как в греческом мире широкие и всеобъемлющие метафизические системы Платона и Аристотеля предшествовали этическим спекуляциям стоиков и эпикурейцев, так произошло и в древней Индии. Когда основы философии были потрясены, внимание мыслителей привлекли принципы поведения. Если строить этику на зыбучих песках метафизики или богословия, ее положение будет непрочно. Будда хотел построить ее на скале фактов. Древний буддизм походит на позитивизм в том смысле, что он пытается переместить центр тяжести с почитания бога на служение человеку. Будда не столько стремился создать новую систему вселенной, как хотел внедрить новое чувство долга. Его заслугой было основание религии, независимой от догмы и жречества, жертвоприношения и таинств, религии, требующей внутренней перемены сердца и системы самовоспитания. Будда со всей ясностью заявил, что спасение не зависит от приятия сомнительных догм или совершения жестоких дел, необходимых для того, чтобы задобрить гневного бога. Спасение достигается совершенствованием характера и преданностью добру. Нравственный закон - это не случайное изобретение исключительного ума, не догма, выдвинутая сомнительным откровением, - это необходимое выражение истины вещей. Незнание истины, по словам Будды, - причина всех несчастий. Отрицать моральную ценность сурового аскетизма, отвергнуть народную религию, презреть ведийскую обрядность, одним словом, сделать религию из философии - это великая спекулятивная попытка, смелость которой нам трудно в должной мере оценить. Мы находим в раннем учении буддизма три резко выделяющиеся черты - этическую серьезность, отсутствие всякой богословской тенденции и отвращение к метафизическому умозрению.
      Будде нужно было считаться с упадком склонности к сверхъестественному, с упадком идеи веры. В период самовопрошения и самоиспытания, когда люди научились более остро смотреть на все, что до тех пор принималось без рассуждения, невозможно спасти веру от критики. Когда серьезные мыслители отвергали душу и считали ее призраком, а бессмертие галлюцинацией, было бесполезно пытаться доказать их реальность. Будда усвоил критический дух, но он хотел поставить его в какие-то рамки. Его позиция резко отличалась от духа скептицизма, безразличия и поверхностности, характерного для тогдашних материалистических мыслителей; тем не менее он собирает и концентрирует идеи просвещения своей эпохи и дает глубокую критику традиционных верований. В конце концов системы мысли и практики представляют собой всего лишь рабочие гипотезы, с помощью которых одно столетие за другим пытаются удовлетворить свои стремления и привести во внутреннее соответствие результаты продвигающегося вперед знания и растущего самопознания. Обстановка изменилась, знания возросли. Дух скептицизма широко распространился. В традиционную религию больше нельзя верить. Мыслящие люди придумывали обширные теории, с помощью которых они могли бы идти по жизни, приводя неискоренимые стремления человеческой природы в соответствие с очевидными данными опыта. Будда выступил как представитель своего века. На него оказала глубокое влияние начавшаяся реакция против народных верований. Нет никакого сомнения в том, что он лишь ускорил те тенденции, которые уже поднялись на гребне волн событий. Он сконцентрировал, как в фокусе, дух времени и выразил вслух туманные и несистематизированные чувства мыслящих людей. Он был одновременно пророком и выразителем духа времени. Гегель сравнивает роль гения своей эпохи с ролью человека, кладущего последний, ключевой камень свода. Многие руки помогают построить здание, но именно в его руках оно становится завершенным строением, прочным и самостоятельно держащимся. Такой рукой мастера была рука Будды - одного из величайших мыслителей Индии. Отношение Будды к его предшественникам аналогично отношению Сократа к софистам. Хотя в некотором смысле его система является выражением критического течения, ее миссия состояла и в том, чтобы остановить его, укрепив духовный, хотя и не религиозный, взгляд на реальность. Бессмертие, возможно, невероятно бог, может быть, немыслим, но требования долга носят абсолютный характер.
      Мы не можем считать Будду рационалистом. Рационализм определяется как "духовная привычка использования разума для разрушения религиозных верований"*. Когда Будда выступил, он не имел намерения достигнуть отрицательных результатов. Будучи беспристрастным искателем истины, он начинал без всяких предрассудков. Но он - рационалист, поскольку он хотел изучать действительность или опыт вне всякой связи со сверхъестественным откровением. В этом отношении Будда солидарен с современными учеными, придерживающимися мнения, что понятие сверхъестественного вмешательства не должно вводиться в логическое объяснение естественных явлений. Будда был так твердо убежден во взаимосвязи вещей, что он не хотел терпеть чудесных вмешательств космического порядка или магических нарушений духовной жизни.
      --------------------
      * Веnn, History of English Rationalism in the Nineteenth Century,
      vol. I, p. 4.
      Чувствуя, что бесполезно уповать на веру в век, потерявший всякую веру в веру, он полагался на разум и опыт и хотел одной силой логики убедить людей в справедливости своих взглядов. Он хотел установить "религию в границах чистого разума" и тем положить конец как суеверию, так и скептицизму. Он редко берет на себя роль пророка. Он диалектик, спорящий со всеми противниками, чтобы привести их к освобождению. Он раскрывает своим последователям опыт, через который прошел сам, и призывает их самим проверить его взгляды и выводы. "Учение не основано на слухах, оно означает "приходи и посмотри"*. "Будда не освобождает людей, но он учит их, как освободиться так же, как он сам освободился. Люди признают его проповедь истины не потому, что она исходит от него, но потому, что в свете их умов, возбужденное его словом, возникает личное знание того, что он проповедует"**. Его метод - это метод психологического анализа. Он старался освободиться от всякого необоснованного умозрения, основываться на чистом материале опыта, он хотел помочь духовному росту страдающего человечества честным и беспристрастным выражением результатов своей мысли и опыта. Он говорил: "Если человек увидит вещи такими, какими они в действительности являются, он перестанет гнаться за тенями и обратится к великой реальности блага" [50]. Оставив метафизические умозрения, он находит черты царства закона и порядка в мире опыта. Познание, согласно его воззрениям, должно быть ограничено областью опыта, законы которого оно может исследовать.
      ------------------
      * Sanyutta Nikaya, III.
      ** Oldenberg, Buddha.
      VI. БУДДА И УПАНИШАДЫ
      В распоряжении Будды находилось высокое достижение индийского гения упанишады, в которых он находил откровение о борьбе духа и переживаниях души. Ранний буддизм не представляет собой совершенно оригинального учения. Это не какой-либо каприз в эволюции индийской мысли. Будда вовсе не отрывался полностью от духовных идей своего века и своей страны. Одно дело поднять открытое восстание против условной, легалистической* религии времени, другое дело - отказаться от живого духа, лежавшего в ее основе. Сам Будда признает, что дхарма, которую он открыл усилием самовоспитания, - это древний путь, благородный путь, вечная дхарма. Будда не столько создает новую дхарму, сколько вновь открывает старую норму. Это почтенная традиция, приспосабливаемая для того, чтобы удовлетворить особые нужды века. Чтобы создать свою теорию, Будда должен был только освободить упанишады от их непоследовательных компромиссов с ведийским многобожием и религией, отвергнуть их трансцендентальную сторону как недоказуемую для мышления и ненужную для морали и подчеркнуть этический универсализм упанишад. Мы решаемся высказать предположение, что ранний буддизм - это всего лишь новое повторение мыслей упанишад с новой точки зрения. Рис Дэвидс говорит: "Гаутама родился, был воспитан, жил и умер индусом... В метафизике и принципах Гаутамы немного такого, что не может быть найдено в той или иной ортодоксальной системе, и значительная часть его этики может найти аналогию в этике ранних или поздних индуистских книг. Оригинальность Гаутамы заключалась в том, как именно он усвоил, расширил, облагородил и систематизировал то, что уже было хорошо сказано другими; в том, как именно он довел до логического завершения принципы правосудия и справедливости, уже признанные рядом наиболее выдающихся индуистских мыслителей. Различие между ним и другими учителями состояло главным образом в его глубокой серьезности и в его широком общественном духе человеколюбия"**. "Несомненно, что буддизм приобрел в наследие от брахманизма не только ряд важнейших догм, но и - что не менее важно для историка - направление его религиозной мысли и чувства, которое легче понять, чем выразить словами"***. Презрение к обрядности было общим для него и для упанишад. Буддизм вместе со всей остальной арийской Индией разделял веру в закон кармы и в возможность достижения нирваны. То, что скорбь или страдание являются важнейшим фактором жизни на земле, признается почти всеми школами индийской мысли, включая упанишады. Сам Будда не считал, что есть какое-либо несоответствие между его теорией и теорией упанишад. Он считал, что на его стороне поддержка и сочувствие упанишад и их сторонников. Он ставил брахманов в ряд с буддистскими нищими и употреблял это слово как почетное слово, когда говорил о буддистских архатах и святых. Буддизм, по крайней мере по своему происхождению, - это отпрыск индуизма. Буддизм рос и расцветал в лоне ортодоксальной веры****. В ходе всего нашего изложения раннего буддизма мы постараемся показать, что дух упанишад является жизненным источником буддизма.
      -------------------
      * Легалистический (богосл.) - ставящий целью исполнение буквы, а
      не духа. - Прим. перев.
      ** Rhys Davids, Buddhism, pp. 83-84.
      *** Oldenberg, Buddha, p. 53.
      **** Rhys Davids, Buddhism, р. 85.
      VII. СТРАДАНИЕ
      На основании своего духовного опыта Будда приобрел убеждение в существовании четырех благородных истин [51] - что существует страдание (дукха), что у него есть причина (самудайя), что оно может быть прекращено (ниродха) и что есть путь, ведущий к этому (марга).
      Первая благородная истина заключается в тирании мучения. Жизнь есть страдание. "Итак, вот благородная истина относительно страдания. Рождение мучительно, дряхлость мучительна, болезнь мучительна, смерть мучительна, соединение с неприятным мучительно, мучительно отделение от приятного, и всякое не удовлетворяемое стремление тоже мучительно. Короче говоря, пять компонентов*, связанных с привязанностью, мучительны"**. Во времена Будды люди, обладавшие острым умом и глубоким чувством, спрашивали: "Что означает этот скучный круг существования?" Будда обращался со своим призывом к людям, желавшим найти путь к спасению от жизни, найти нирвану, где нечестивцы больше не докучают, а усталые могут отдохнуть. Особая важность, придаваемая факту страдания, не есть особенность одного только буддизма; но Будда уж слишком делал на нем упор. Во всей истории мышления никто не описывал бедственности человеческого существования более черными красками и с большим чувством, чем это делал Будда. Меланхолия, намек на которую есть в упанишадах, здесь занимает центральное место. Может быть, аскетические идеалы необоснованного возвеличивания бедности, прославления самопожертвования и наваждение самоотречения гипнотически очаровали дух Будды. Чтобы вызвать в людях стремление уйти из этого мира, он немного сгущает его черные краски. Мы можем сколько угодно стараться распространять удобства и счастье, устранять всякую социальную несправедливость, но человек не получит удовлетворения. Будда заключает, что существование - мучение, борьба за сохранение индивидуальности мучительна и колебания счастья - ужасны***. В Дхаммападе говорится: "Ни в небе, ни в глубинах океана, ни в горных пещерах - нигде в мире не найти такого места, где человек мог бы жить, не будучи побежден смертью". Самый нравственный герой и величайшее произведение искусства когданибудь будут уничтожены и поглощены смертью. Все проходит. Наши мечты и надежды, наши опасения и желания все это будет забыто, как если бы их никогда не было. Великие эоны пройдут, промчатся бесконечные поколения. Никто не сможет воспротивиться всеобщему господству смерти. Смерть - это закон всякой жизни. Эфемерность всего человеческого - источник меланхолии, которой подвержены многие. Наш ум не может понять существа того, к чему он стремится, и в течение наших жизней мы не можем осуществить видения, возникающие перед ним. Всякое выполнение желания связано со страданием. Несчастье человеческой природы с ее вечными стремлениями, создающими потребности, намного превышающие возможность их удовлетворения, не может не заставить нас почувствовать, что жизнь это проклятие. Человек, измученный мышлением, обманутый случаем, разбитый в борьбе с силами природы, задавленный тяжким бременем долга, ужасом перед смертью и страшным сознанием будущих жизней, где трагедия существования будет повторена, не может не воскликнуть: "Я хочу уйти, я хочу умереть!" От земных несчастий можно спастись, только если мы уйдем с земли.
      ---------------------
      * Тело, ощущение, восприятие, воля и разум.
      ** Foundation of the Kingdom of Righteousness, p. 5.
      *** "Странствование (сансара) существ, - говорит Будда, - имеет
      свое начало в вечности. Нельзя найти того мгновения, начиная с
      которого создания, заблудившиеся в невежестве, скованные жаждой
      бытия, пускаются в свои странствования и блуждания. Как вы
      думаете, ученики, больше ли воды в четырех великих океанах, или
      слез, пролитых вами, когда вы бродили и скитались в этом долгом
      паломничестве и скорбели и плакали, ибо то, что было вашим
      уделом, вы ненавидели, а то, что вы любили, не было вашим уделом.
      Смерть матери, смерть брата, потеря родственников, потеря
      собственности - все это пережили вы в течение долгих веков. И,
      переживая в течение долгих веков все это, скитаясь и бродя в этом
      паломничестве, скорбя и плача, - ибо то, что было вашим уделом,
      вы ненавидели, а то, что вы любили, не было вашим уделом, - вы
      пролили больше слез, чем есть воды в четырех великих океанах".
      Sanyutta Nikaya; Оldenberg, Buddha, pp. 216-217.
      Мыслящих людей всегда поражали несказанная печаль преходящести и достойная жалости недейственность добродетели. Кант в своей статье о "Неудаче всех философских попыток теодицеи" (1791), опровергая оптимизм Лейбница, задает вопрос: "Захочет ли какой-либо здравомыслящий человек, проживший достаточно долгое время и размышлявший о значении человеческого существования, снова заняться этой скучной жизненной игрой не то что на прежних условиях, но вообще на каких бы то ни было?" Угрюмость и печаль великих философов, может быть, являются плодом их мышления. Участь тех, кто чувствует, но не мыслит, лучше.
      Мы не можем не считать, что Будда переоценивает мрачную сторону вещей. Взгляду буддистов на жизнь, по-видимому, недостает мужества и уверенности. Когда он уделяет основное внимание печали, этот подход, хотя и но ложен, но и не истинен. Господство муки над удовольствием всего лишь предположение. Ницше имел в виду Будду, когда говорил: "Они встречают инвалида, или старика, или мертвое тело и сразу же говорят: жизнь опровергнута". В конечном счете ценность жизни, нам кажется, возрастает с ее эфемерностью. Если красота юности и достоинство старости преходящи, то преходящи и муки рождения и агония смерти В буддизме есть тенденция делать темное черным и серое темным. Его поле зрения принципиально ограничено всем, что в жизни сурово, горько и мучительно.
      Но буддизм может заявить в оправдание позиции Будды, что всякая религия преувеличивает страдания жизни, потому что цель религии освобождение от греха и страдания. Если бы мир был счастлив, не было бы нужды в религии. Как можем мы спастись от этого мира смерти? спрашивают упанишады. Будда задает этот вопрос с новой силой. Брахман Начикетас спрашивает смерть, Яму, в Катхаупанишаде: "Оставь себе свои дома, оставь танцы и пение для себя самой. Будем ли мы счастливы от всего этого, если мы видим тебя?"* Буддист спрашивает: "Как можно смеяться, как можно радоваться, если мир охвачен вечным пожаром? Почему вы не ищете света, вы, окруженные тьмой? Это тело изношено, оно полно болезней и тленно; эта груда гнили распадется на куски. Жизнь поистине оканчивается смертью"**.
      -----------------
      * I. 1. 26.
      ** Dhammapada, XI. 146, 148.
      Если придерживаться пессимизма значит думать, что жить на земле не стоит, если только жизнь не будет жизнью в чистоте и отрешенности, тогда буддизм - пессимистическая философия. Если быть пессимистом значит думать, что лучше освободиться от земной жизни, ибо после нее наступит блаженство, тогда буддизм - это пессимизм. Но это не есть настоящий пессимизм. Система является пессимистической, если она тушит всякую надежду и заявляет: "Жить на земле - мучительно, а после земной жизни нет никакого блаженства". Некоторые направления буддизма так и заявляют, и их справедливо называют пессимистическими. Но поскольку речь идет о раннем учении Будды, дело обстоит иначе. Правда, оно признает, что жизнь - бесконечная смена мучений, но оно верит в освобождающую силу нравственного воспитания и в способность человеческой природы к усовершенствованию. Далее, хотя страдания сотворенных существ и довлеют над умом Будды, они, по-видимому, не могут считаться бесцельными. В них чувствуется желание принудить нас к великому усилию, с тем чтобы мы отказались от всякого желания. Каждому человеку приходится нести свою собственную ношу, каждое сердце знает свое горе, и, тем не менее, благодаря этому растет все благое, и движение вперед приводит к совершенству. Мир со всеми его страданиями кажется приспособленным для роста блага. Будда не проповедует простую бессмысленность жизни и не требует примирения с неминуемой гибелью. Его учение - это не учение отчаяния. Он требует от нас, чтобы мы восстали против зла и достигли в жизни болев высокого состояния, состояния архата.
      VIII. ПРИЧИНЫ СТРАДАНИЯ
      Отвечая на второй вопрос, о причинах страдания, буддизм прибегает к психологическому анализу и метафизическим умозрениям. "И вот благородная истина о причине страдания. Поистине эта причина страстная жажда, вызывающая обновление становлений, сопровождаемая чувственными удовольствиями и ищущая удовлетворения то здесь, то там; это - стремление к удовлетворению чувств, стремление к благосостоянию"*.
      ------------------
      * Foundation of the Kingdom of Righteousness, p. 6.
      Упанишады уже указывали причину страдания. Для них вечное блаженство, а преходящее - мучительно. Yo vai bhuma tad amritam anyad artam. Вечное неизменное - это истина, свобода и счастье, но мир рождения, старости и смерти подвержен страданию. Реального не найти в не-я, которое подвержено порождению и гибели. Но есть сфера, где они не имеют власти. Скорбь существует потому, что все вещи преходящи. Они исчезают, коль скоро они появляются. Закон причинности обусловливает все бытие, которое находится в состоянии постоянного становления, возникновения и исчезновения. "Три вещи, о царь, ты не можешь найти в мире. Того, что - будь оно сознательным или бессознательным - не подчинено упадку и смерти, - этого ты не найдешь. Такого качества чего-либо (органического или неорганического), которое не было бы непостоянным, этого ты не найдешь. И в самом высшем смысле нет такой вещи, которая обладала бы бытием"*. "А что преходяще, о монахи, мучительно ли оно или приятно?" "Мучительно, учитель"**. Печаль и преходящесть - одно и то же. Желания причиняют страдания, поскольку мы желаем того, что непостоянно, изменчиво и подвержено гибели. Именно непостоянство предмета желания вызывает разочарование и сожаление. Все удовольствия - преходящи. Основное положение буддистской системы, состоящее в том, что жизнь - это печаль, догматически воспринято из упанишад.
      -------------------
      * Milinda, IV. 7. 12; см. также Bhikkhunisanyutta, Dhammapada V.
      47-48; Oldenberg, Buddha, pp. 218-219.
      ** См. Majjhima Nikaya, III. 19; Вuddhaghosha, Atthasalini, E.T.,
      p. 74.
      Будда утверждает, что нет ничего постоянного и что, если только постоянное заслуживает быть названным я, или Атманом, тогда ничто на земле не я. Всё - анатта, не-я. "Всё непостоянно; тело, ощущение, восприятие, санскары и сознание - все это печаль. Все это не-я. Ничто из них не действительно. Это только видимости, лишенные сущности или реальности. То, что мы рассматриваем как я, - это последовательность пустых видимостей, слишком незначительных, чтобы из-за них вести борьбу. Если люди ссорятся из-за них, то это происходит по причине неведения. "От чего существующего появляются дряхлость и смерть, от чего они зависят? Как только происходит рождение, появляются дряхлость и смерть, они зависят от рождения... Когда невежество уменьшается, уменьшаются представления, прекращается невежество, прекращаются представления, а когда прекращаются представления, исчезает тревога"*. Неведение главная причина, от которой появляется ложное желание. Когда достигается знание, страданию приходит конец. Неведение и ложное желание - это теоретическая и практическая сторона одного и того же явления. Пустая абстрактная форма ложной воли- это неведение, конкретное осуществление неведения - это ложная воля. В действительной жизни и то и другое едино. Для буддистов, как вообще для индийских мыслителей, познание и воля так тесно связаны, что между ними не проводится никакого различия. Для обозначения мысли и воли употребляется одно и то же слово "четана".