вещей, как скорбь и несчастья, как справедливое и несправедливое,
      поскольку все вещи, чистые и нечистые, исходят от него. Если
      печаль и радость, любовь и ненависть, возникающие во всех
      сознательных существах, - это дело Ишвары, то он сам должен быть
      способен на печаль и радость, любовь и ненависть, а если у него
      есть все это, то как можно сказать, что он совершенен? Если
      Ишвара создатель и если все существа молчаливо должны подчиняться
      власти их создателя, какова была бы польза от добродетельного
      поведения? Поступать праведно или неправедно было бы одно и то
      же, поскольку все деяния созданы Ишварой и должны быть тем же,
      что их создатель. Но если печаль и страдание приписать другой
      причине, тогда, значит, будет что-то, причиной чего Ишвара не
      является. Почему же в таком случае и всему не быть беспричинным?
      Опять-таки, если Ишвара - создатель, он действует или с
      намерением или без намерения. Если он действует с намерением, он
      не может быть назван всесовёршенным, ибо намерение необходимо
      означает, что нужно удовлетворить какую-то потребность,
      восполнить недостаток. Если же он действует без намерения, он
      должен быть подобен лунатику или грудному младенцу. Кроме того,
      если Ишвара творец, почему бы людям просто не покориться ему со
      всем почтением, зачем они должны приносить ему жертвы в момент,
      когда их сурово гнетет необходимость? И почему люди должны
      почитать не одного бога, а нескольких? Таким образом, разумными
      аргументами доказывается ложность представления об Ишваре, и все
      подобные противоречивые утверждения должны быть отвергнуты"
      (Ashvaghosa's Buddhacharita). "Если, как говорят теисты, бог
      слишком велик для того, чтобы человек мог его понять, тогда
      получается, что его качества превосходят диапазон нашей мысли и
      мы не можем ни познать его, ни приписать ему качество творца"
      (Bodhicharyaavatara). Если мир не был создан Ишварой, то, может
      быть, все существующее есть проявление абсолютного,
      необусловленного, непознаваемого, выходящего за пределы всех
      видимостей? "Благословенный сказал Анатхапиндике: "Если под
      абсолютным подразумевается что-то, находящееся вне связи со всеми
      познаваемыми вещами, его существование не может быть установлено
      никаким рассуждением (хетувидьяшастра). Как мы можем знать, что
      нечто, не связанное с другими вещами, вообще существует? Вся
      вселенная, как мы ее знаем, это система отношений - мы не знаем
      ничего, что не соотнесено или не может быть соотнесено к
      чему-либо. Как может то, что ни от чего не зависит, ни с чем не
      связано, производить вещи, связанные друг с другом и зависящие в
      своем существовании друг от друга? Опять-таки, абсолют или один,
      или их несколько. Если он только один, как он может быть причиной
      различных вещей, происходящих, как мы знаем, от различных причин?
      Если различных абсолютов столько же, сколько вещей, как последние
      могут быть отнесены друг к другу? Если абсолют пронизывает все
      вещи и наполняет все пространство, тогда он не может их еще и
      создавать, потому что создавать нечего. Далее, если абсолютное
      лишено всех качеств (ниргуна), то все вещи, возникающие из него,
      тоже должны быть лишены качеств. Но в действительности все вещи в
      мире целиком определяются качествами. Поэтому абсолют не может
      быть их причиной. Если мы будем рассматривать абсолют как нечто
      отличное от качеств, то каким же образом он постоянно создает
      вещи, обладающие качествами, и проявляет себя в них? Опять-таки,
      если абсолют неизменен, то все вещи тоже должны быть неизменными,
      ибо следствие не может разниться по природе от причины. Но все
      вещи в мире подвержены изменениям и распаду [93]. Как же в таком
      случае абсолют может быть неизменным? Более того, если абсолют,
      пронизывающий все, есть причина всего, почему тогда мы должны
      искать освобождения? Ведь тогда мы сами обладаем этим абсолютным
      и должны терпеливо нести все страдания и печали, беспрестанно
      создаваемые абсолютом" (Ashvaghosha's Buddhacharita). S.S.S.S.
      рассказывает об аргументах позднего буддизма против теистических
      систем ньяйи-вайшешики. 1) Мы не можем логически приписывать богу
      качества творца. 2) Если он господин мира, он руководит людьми
      так же и тогда, когда они поступают несправедливо. 3) Если он
      авторитет для религиозных писаний, то как могут быть
      авторитетными его противоречивые высказывания? 4) Если он есть
      действующая сила только для добродетельных, тогда он не
      бесконечен, поскольку он уже не есть все. 5) Есть ли у него при
      сотворении какая-нибудь цель, есть ли у него при этом какой-либо
      своекорыстный интерес? Если у него есть это, он несовершенен;
      если у него этого нет, тогда зачем он вообще стал думать о
      сотворении? Или же он делает то, что совершенно бесполезно? Если
      его деятельность - чистое развлечение, тогда он, по-видимому,
      играет, как малое дитя. 6) Существование бога делает человека
      беспомощным, потому что человек идет на небеса или в ад, будучи с
      неотвратимой силой понуждаем к этому богом. 7) Какой смысл
      говорить, что люди подвергаются мучениям ради удовольствия бога?
      8) Если бог свободен одарять людей благодеяниями, он может
      одарить и злых и порочных и свободно может послать добродетельных
      в ад. 9) Если он распределяет дары согласно кармам отдельных лиц,
      тогда все люди такие же властители, как и он. Если же он лишен
      свободы в отношении предоставления даров, почему он должен
      называться господином всех? (IV. 23-38). Следует указать, что три
      упоминавшиеся здесь работы относятся к позднему буддизму.
      XVIII. СМЫСЛ УЧЕНИЯ О КАРМЕ
      Гнетущее чувство механически действующей сансары вызывает страстное стремление освободиться от нее. Эта пессимистическая точка зрения неизбежна, если только даны соответствующие предпосылки. Поскольку буддизм придерживался точки зрения метафизического агностицизма, он не мог особенно подчеркивать идею, проповедуемую упанишадами, относительно божественного назначения сансары, созданной для помощи духовной эволюции человека. Без духовной подоплеки вся эта концепция кажется лишенной всякого смысла, если не говорить о том, что она может убедить нас в бесцельности всякого существования. Но необходимость кармы и реальность духа - это различные способы для выражения одной и той же истины. Если учение о карме несовместимо с чудесами, то оно не должно, тем не менее, истолковываться как исключающее постоянную духовную деятельность. Оно не признает капризного бога, находящегося не везде и не всегда, а только то здесь, то там и притом в какие-то редкие промежутки времени. Абстрактный интеллект, движущийся среди идей и понятий, сводит конкретную действительность мира к самым общим выражениям. В упанишадах тоже имеются такие абстрактные представления о Брахмане, отделяющие его от его конкретного существования в жизни и сознании. Бесконечное находится вне досягаемости зрения и мышления. Такое трансцендентное понятие, которое мы можем безразлично называть бесконечным нулем, невыражаемой действительностью, безыменным ничто, неопределимым*, лишенным я**, лишенным основания***, бесполезно в жизни. Будда называет его фикцией метафизика****. Это предупреждение было нужно в ту эпоху, когда люди теряли нравственную энергию в экстатическом созерцании абсолюта. В лучшем случае, поскольку реальность такого бесконечного не может быть проверена, мы должны оставить вопрос о ней открытым. Будда просит нас воздержаться от суждения в том случае, когда познание невозможно. Если относительность есть необходимое условие мысли, тогда она наличествует также и в мысли о боге. Поэтому оставим попытки определить абсолют, будем смотреть на пратьяк, действительное, а не на парак, трансцендентное. У нас есть определенное знание о потоке явлений. Настаивая на причинных связях явлений, Будда, по-видимому, поддерживает мнение, что за этим древним безбрежным морем непостижимо меняющихся форм нет никакого первичного духа, никакого неведомого бога, который своей протейской магией, майей, вечно создает и пересоздает все космическое бытие. Тем не менее, для того чтобы восполнить учение Будды, необходимо прибегнуть к конкретным высказываниям упанишад, которые нигде не отвергаются Буддой*****. Согласно упанишадам и буддизму, судьба определила, чтобы человеческая жизнь была беспокойной, переменчивой и трагичной. Но мучение не составляет всей человеческой жизни. Упанишады утверждают, что парадоксальность мира, его причудливость, его трагедия свидетельствуют о жизни духа. Они существуют для того, чтобы вызвать к жизни духовную мощь человека и дать ему победу. Противоречие таится в самой сути вещей, ибо мир духовен. Будда признает, что мы должны подавлять греховные страсти, чтобы достигнуть радости духа. Неправильно думать, что низменные страсти - все и что во вселенной царит произвол, Будда признает, что терпение есть основа духовности, а мужество - жизненная энергия истины. Если мы преувеличим какой-то один существенный элемент божественного порядка, у нас появится склонность смотреть на мир как на лишенный бога. Но целостное воззрение говорит нам, что мы можем уловить ритм и биение пульса духа, проявляющееся даже в так называемых капризах природы. Если не придерживаться такого представления, в мире не окажется и крупицы целесообразности. Теория о том, что мир движется к более высокой нравственности и более глубокой мудрости, потеряет свой смысл. Конечно, Будда не рассматривает мир как бессмыслицу, лишенную всякой цены. Это не становление без конца и цели, не просто шум и вихрь, ничего не означающий. Такой взгляд был бы смертью всякого идеализма. Будда видел в последовательности событий осуществление некоего глубокого плана. Мир преходящих событий отражает действительность некой идеи, будем ли мы называть ее кармой или законом справедливости. Нет никакого закона, который мог бы быть противопоставлен этому закону. Панорама мира была бы чистой фантасмагорией, если ее стали бы рассматривать не на фоне этой абсолютной вечной ценности. Искус кармы очищает и приносит помощь. Ее действие - это возбуждение некоего жизненного закона. Обязанность человека - так устроить свою жизнь, чтобы она пришла в соответствие с этим законом. Мир управлялся, управляется и будет управляться законом справедливости. Будда оспаривает существование личного создателя, но этого вечного принципа он не оспаривает. Будда не говорил, что принцип кармы - это совершенно бездушная энергия. Это не неразумное начало, создающее ионы и электроны, собирающее атомы в молекулы и миры. У нас нет никаких данных, что Будда отрицал действительность вечного самодовлеющего духа, деятельного разума вселенной. Если мы знаем о боге только то, что он есть абсолютный закон, мы достаточно знаем этот мир относительности, чтобы быть вынужденными признать наличие некоего невидимого духа. Этот закон, карма, есть только выражение действия какого-то божественного разума, если мы можем разрешить себе такую теологическую фразу.
      --------------------
      * Anirdeshiam.
      ** Anatmyam.
      *** Anilayanam.
      **** Brahmajala Sutta, I. 26.
      ***** В буддистских текстах ни разу не упоминается Брахман
      упанишад, даже в полемических целях. "Буддисты не упоминают о
      Брахмане ни как о всеобщем, ни как об элементе чужого верования,
      ни как об элементе их собственной веры, хотя они очень часто
      упоминают бога Брахму" (Oldenberg, Buddha).
      Закон кармы противоречит теизму только в том случае, если теизм означает произвольное вмешательство и отмену закона и порядка. Такое действие бога неестественно. Только дети и дикари могли бы верить в бога, вмешивающегося в порядок вещей. Но отвергать бессмысленное вмешательство не значит отвергать реальность некоего высшего духа. Ведь понятие порядка естественного и нравственного не отменяет конечного действия духа. Только потому, что мы не можем понять этого духовного источника и поддерживающего центра, нам еще не следует отвергать его существование. Абсолютность нравственного закона, которую предполагает Будда, требует существования какого-то центрального духа, о котором он умалчивает. Наше убеждение в том, что события будут и впредь происходить соответственно предвидению разума и вещи в будущем не будут не поддающимся толкованию хаосом, основано на спиритуалистическом воззрении на вселенную. Даже если мы придерживаемся самого несочувственного взгляда по отношению к буддизму, мы должны сказать, что Будда отменил религию простонародного типа, покоящуюся главным образом на трусливом страхе и поклонении силе, и утвердил религию как веру в справедливость. Он считал, что вселенная духовна, что она не просто механизм, но дхармакайя, в которой пульсирует жизнь. Дхарма - это основа и ткань всего, что живет и движется. Каждая естественная причина есть проявление действия этого духа. Скептицизм в отношении духовной основы мира несовместим с бескорыстным поведением. А Будду нельзя обвинять в такой парадоксальной позиции.
      XIX. ПРАКТИЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ
      Религиозный инстинкт человека требует бога, и поэтому в практической религии буддистов был обожествлен сам Будда, несмотря на его же предупреждения. Ибо когда Сарипутта сказал ему: "Такую веру имею я, господин, что мне кажется, никогда не было и никогда не будет монаха или Брахмы, который был бы более велик и мудр, чем ты", - Будда ответил: "Возвышенны и смелы слова твоих уст; поистине ты произнес песнь, полную экстаза. Но скажи мне ты знал всех Будд, которые были?" "Нет, господин". "Знаешь ли ты всех Будд, которые будут?" "Нет, господин". "Но ты, по крайней мере, знаешь меня, мое поведение, мой ум, мою мудрость, мою жизнь, мое спасение?" "Нет, господин". "Ты видишь, что ты не знаешь почтенных Будд прошедшего и будущего - почему же твои слова так возвышенны и смелы?"* Но природу человека подавить нельзя. Будда, глаз мира (локачакшус), образец, которому мы должны подражать, тот, кто показывает нам путь к совершенству, кто считает себя всего лишь знающим, открывающим путь и создавшим возможность для других идти по его стопам, становится единственным прибежищем и единственным богом масс**.
      -------------------
      * Mahaparinibbana Sutta.
      ** Ср.: "Итак, о брахман, у тех существ, которые живут в
      неведении, закрыты и заперты, как в яйце, я сначала разбил
      скорлупу невежества и один во вселенной достиг высшего всеобщего
      буддства. Таким образом, я, о брахман, старейшее и благороднейшее
      из существ". Будда всего лишь амаргадаршака. ( Oldenberg, Buddha,
      р. 325.)
      Признавая действительность Брахмы и других богов, Будда принимает народное богословие, утешающее нас путем созидания других миров*. Но он делает всех своих богов смертными. Он отрицает первопричину вселенной, создателя или правителя кармы, но принимает народные верования и говорит об общении между людьми и богами. Он допускает духовные упражнения, которые помогают внешней жизни в низших мирах, имеющих форму и бесформенных. Для того чтобы поднять престиж буддизма, говорится даже, что боги Брахма и Шакра (Индра) были обращены в буддизм. Они нуждаются в спасительном знании точно так же, как и люди. Все это находится в согласии с брахманской традицией, на основании которой боги достигли положения богов с помощью благочестивых деяний, жертвоприношений и покаяния. Когда запас их пуньи, то есть заслуг, исчерпывается, так как они испытали достаточно божественных удовольствий, они переходят в другие формы. Есть рассказы, в которых боги борются за жизнь и власть, престиж и превосходство. Когда новые претенденты на божественное достоинство накапливают много покаяний и заслуг, дающих им право на божественность, старые боги нагромождают на их пути препятствия**. Буддизм приспосабливает старых богов к своему новому учению, подчиняя их всех буддийскому монаху, стремящемуся к нирване. "Брахму одолевает авидья, Вишну находится во власти великой иллюзии, которую трудно распознать. Сам Шанкара держит у себя Парвати вследствие чрезмерной привязанности, но великий муни, господин, не имеет в этом мире авидьи, иллюзии, привязанности"***.
      --------------------
      * См. Mahagovinda Sutta и Tevijja Sutta.
      ** Этот факт иллюстрируют рассказы типа Менаки и Вишвамитры в
      пуранах.
      *** Bhaktishataka by Ramacandra, 3,
      XX. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ
      Обращаясь теперь к буддийской теории познания, мы находим, что, в отличие от материалистов, буддисты признают значение умозаключения в дополнение к восприятию*, хотя имеется различие между теорией умозаключения буддизма и теорией наяйиков. Буддисты утверждают, что связи могут быть установлены только между причинами и следствиями, а наяйики допускают и другие формы неизменной связи. Согласно буддистам, мы можем строить умозаключения от следствий к причине; согласно наяйикам, умозаключения строятся не только от следствий к причинам, но и от знаков к обозначаемым вещам. Это различие вытекает из буддийского учения о становлении. Хотя индуктивные обобщения, основанные на нераздельности, не всегда могут быть действительными, они действительны по отношению к причинной последовательности. Что все рогатые животные имеют раздвоенное копыто это эмпирическое обобщение, которое, по наблюдениям, вполне действительно в границах опыта, хотя оно может быть и не действительно в абсолютном смысле. Но что касается умозаключения от дыма к пламени, то его нельзя отвергнуть, ибо, отвергнув его, мы не могли бы жить.
      -------------------
      * См. S.S.S.S., III. 4. 4. 18-22. Кроме того, ранний буддизм,
      повидимому, признавал и аналогию и авторитет. Майтрейя отвергает
      аналогию, а Дигнага - авторитет. См. J.A.S. Bengal, 1905, р.
      179.
      Как можно установить причинные отношения между двумя явлениями? Ранние буддисты говорят, что если А предшествует В и исчезновение А означает исчезновение В, а остальные вещи остаются теми же, тогда А есть причина В. Это - метод различия Позднейшие буддисты развивают это учение, подчеркивая непосредственное предшествование причины следствию. Они также настаивают на том, что мы должны тщательно наблюдать за тем, чтобы все другие обстоятельства оставались неизменными. Они делят учение о причинном умозаключении на пять ступеней, почему оно и называется "паньчакарани": 1) На первой ступени мы не замечаем ни причины, ни следствия. 2) Появляется причина. 3) Появляется следствие. 4) Исчезает причина. 5) Исчезает следствие. Конечно, отношения сосуществования, такие, как отношение рода и вида, тоже могут быть установлены, хотя и отличным от этого путем. Если мы замечаем ряд случаев ассоциации некоторой черты с некоторыми другими и если мы никогда не замечали одного без другого, мы предполагаем о наличии некоего основного тождества между тем и другим. А когда предположение подтверждается и тождество устанавливается, следует обобщение. Если мы знаем, что какой-то предмет - треугольник, мы можем назвать его фигурой, потому что в видовых чертах должны присутствовать черты родовые. Предмет не мог бы быть треугольником, если бы он одновременно не был и фигурой. Так причинные последовательности среди последовательностей, а сосуществование вида и рода среди сосуществований позволяют, согласно буддистам, делать обобщения.
      Мы не уверены, что сам Будда придерживался этих канонов истины. Пессимистическое воззрение на жизнь, вера в сансару, небеса и ад - все это в полном объеме было взято из систем мысли, господствовавших в его дни. Это свидетельствует только о том, что самое радикальное объяснение реальности не может обойтись без предшествующей истории духа. Если оставить в стороне эту часть учения Будды, перенимавшуюся им без анализа и критики от предыдущего мышления, то, говоря об остальной части его философии, мы увидим, что он был более или менее последовательным. Он отказывается размышлять о первичных причинах, так же как и о конечных причинах. Его интересует истинное существование, а не первичная реальность. Брахману, погруженному в размышления о философских истинах и о вечности и невечности мира, Будда говорит, что он не имеет никакого отношения к теориям. Его система - это не даршана, философия, а яна, повозка, средство, практический метод, ведущий к освобождению*. Будда анализирует опыт, распознает его подлинный характер. Поскольку буддисты применяют аналитический метод, они иногда получают имя аналитических мыслителей, вибхаджьявадинов. Будда концентрирует свое внимание на мире, оставляя в покое богов, и ожидает, что они в ответ на это тоже оставят его в покое. Он занимает позицию прагматического агностицизма в отношении трансцендентных реальностей. Только это и совместимо с фактами опыта, выводами разума и законами нравственности. Ничто не отрицается, но остается открытой возможность для любой будущей реконструкции. Мы должны со всей тщательностью отметить, что это не означает, будто Будда скептик, ищущий покоя в отрицании. Все, что он говорит, это "давайте сначала сделаемся совершенными, не споря о цели совершенства". Он был настолько безразличен к метафизическим учениям, что среди ранних последователей Будды некоторые придерживались брахманистских взглядов. В Брахмаджала сутте говорится об учениках, открыто выступающих против взглядов Будды. Проповеди Будды обращены одновременно и к его брахманским и буддистским последователям. Поскольку мы все земные люди, Будда требует, чтобы мы оставили попытки определить неопределимое и не занимались этими "любовными интригами рассудка" спорами по метафизическим проблемам. Он не хотел никого заставлять верить, не хотел творить чудес для убеждения неверующих. К истине приведет внутреннее побуждение; своих учеников он призывал проявлять любовь и милосердие. Не философия, а лишь только внутренний мир очищает душу. Когда мы будем обладать более глубоким просветлением, рожденным из нравственной жизни, у нас будет и истинное знание почему же мы должны пытаться предупредить этот момент нашим слабым рассудком?
      -------------------
      * Majjhima Nikaya.
      Поразительно то, что Будда обходит молчанием все вопросы метафизического порядка на том основании, что они не имеют значения в этическом отношении. Каково же точное значение умолчания Будды? Знал ли он истину и все же отказывался распространять ее? Или же он был негативным догматиком, отрицающим душу и бога? Или он считал такие споры бесполезными? Может быть, он считал, что умозрительная тенденция-это слабость, которую не нужно поощрять? Многие ученые, изучавшие ранний буддизм, считают, что Будда отвергнул бога и отказался от души и что его учение более определенно атеистично, чем представляли его здесь мы. Хорошо известно, что такое негативное толкование поддерживается Нагасеной, Буддхагхошей и индуистскими мыслителями, критикующими буддистскую систему. Мы не отрицаем и того, что буддизм с очень давних пор рассматривался как негативная метафизика. Однако мы должны иметь в виду, что этот отрицательный взгляд фактически не был изложен самим Буддой, а есть истолкование его умолчания по вопросам о первичной реальности, данное его ранними последователями. Это молчание может свидетельствовать или о неведении конечной истины или о глубоком желании указать путь спасения, открытый для всех, вне зависимости от того, обладают ли они метафизическими склонностями или нет. Молчание Будды может быть истолковано как выражение его атеистической позиции, или агностицизма, или увлечения нравственностью и глубокой любви к человечеству [94]. В нашем изложении буддизма мы часто указывали, что конкретные высказывания Будды против отрицания я, против смешения нирваны с уничтожением и в пользу действительности чегото необусловленного, к которому мы можем уйти от условленного, не легко примирить с его негативной философией. А так как Будда думал, что он обладает истиной и может вести к ней людей, то трудно принять и вторую точку зрения, приписывающую ему агностицизм. Если бы он не знал истины, он не считал бы себя Буддой, просвещенным. Остается третья гипотеза - что Будда обладал полным знанием первичных истин, но не сообщал о них толпам людей, приходивших к нему, из боязни, что он может смутить их дух*. Такой взгляд кажется нам наиболее удовлетворительным. Как-то раз Будда взял в горсть несколько сухих листьев и попросил своего ученика Ананду ответить, есть ли другие листья, кроме тех, которые находятся у него в руке. Ананда отвечал: "Осенние листья падают со всех сторон, и их больше, чем можно сосчитать". Тогда Будда сказал: "Таким же образом я дал вам горсть истин, но кроме того есть тысячи других истин - больше, чем можно сосчитать"**. Согласно Будде, есть и другие истины, кроме истин мира явлений, которые он открыл. Если человек нравственен, он сам увидит другие истины. Будда возложил на себя миссию нравственной подготовки, необходимой для просветления того рода, которого он достиг сам. Эта позиция Будды имеет философское оправдание. Он признавал пределы человеческого познания и провел границу, отделяющую логически познаваемое от непознаваемого. Он считал, что наши органы чувств воспринимают становление, а становящиеся вещи не являются реальными. Однако вместе с упанишадами .он признает существование тайны бесконечного. Когда конечный разум берет на себя бесконечную задачу включения вечности в границы времени и бесконечности в пространство, его парализуют парадоксы. Мы не можем вообразить невообразимое. Каждая попытка подумать о бытии, понять действительность, превращает их в явления. Реальность не может не ускользнуть от человеческого разума, ибо сам человек есть продукт авидьи. Знание с его различением между "я" и "ты" не носит окончательного характера. Непроницаемая завеса отделяет человека от истины. Но эта истина или мудрость, которую мы не можем ни воспринять, ни познать, не является нереальной. "Где обитает мудрость, Нагасена?" "Нигде, о царь". "Тогда, господин, такой вещи, как мудрость, нет". "Где обитает ветер, о царь?" "Нигде, господин". "Значит, такой вещи, как ветер, нет?" Будда утверждает, что реальность абсолюта логически недоказуема, но он никогда не утверждает, что абсолют не имеет существования. Его мнение можно выразить в словах гетевского Фауста:
      Назвать его кто может дерзновенно, Кто исповедать может вдохновенно: Я верую в него? Кто с полным чувством убежденья Не побоится утвержденья: Не верую в него?***
      -------------------
      * См., В.G., III. 26.
      ** Цит. по Anandacharya's Brahmadarshanam, р. 10.
      *** Гете, Фауст, ч. 1, Сад Марты. (В переводе Холодковского.)
      Изд. Academia, 1936, стр. 163-164.
      Будду не привлекает идея основывать положение о реальности Брахмана на авторитете вед, ибо, раз приняв откровение за доказательство, мы не сможем положить этому конец. Поэтому в Тевиджджа сутте Будда сравнивает тех, кто верит в Брахмана на основании авторитета вед и ищет единения с ним, с теми, кто строит лестницу на перекрестке четырех дорог, желая подняться в высокое жилище, относительно которого они не могут видеть и знать, ни где оно находится, ни каково оно, ни из чего оно построено, ни существует ли оно вообще. Верно также и то, что Будда не поощряет попыток измерить глубины неизвестного*. Трата драгоценного времени спорить о вещах, для разумения которых нашего рассудка недостаточно. Более того, на основе прошлой истории метафизических споров Будда усвоил, что твердая земля и нравственный закон начинают колебаться у нас под ногами, когда мы пытаемся улететь в разреженную атмосферу умозрения. Поэтому он просит нас вернуться назад к матери-земле и не увлекаться бесполезным хлопаньем крыльев в пустоте абсолютного. Глубокий интерес к метафизическим проблемам у спрашивающего, по мнению Будды, свидетельствует об умозрительном направлении его ума. Поэтому этот интерес фигурирует в числе пяти ересей**. Неопределенность взглядов Будды в отношении метафизических вопросов объясняется его увлечением этикой. Не желая еще более увеличивать путаницу, царившую в его эпоху, Будда требует, чтобы мы ограничивались пределами доступного пониманию.
      -------------------
      * Фрэнсис Бэкон в духе Будды замечает, что конечные причины,
      подобно весталкам, посвященным богу, бесплодны.
      ** Cullavagga, IX.1. 4.
      По-видимому, имеется некоторое сходство в отношении к метафизическим проблемам у Канта и Будды. Оба они жили в эпохи, когда вся философия была разделена на противостоявшие друг другу лагери метафизического догматизма и скептицизма. И тот и другой ощущали потребность глубже заглянуть в основания догматического процесса разума и стремились сохранить силу этических принципов. И тот и другой требуют, чтобы мы отказались от попыток логически понять сверхчувственные реальности. По мнению обоих, метафизика неспособна разрешить задачи, выдвигаемые разумом в отношении скрытой природы вещей. В то мгновение, когда мы попытаемся интеллектуально понять их, мы заблудимся в антиномиях и противоречиях. И тот и другой считают нравственный закон высшим руководством в жизни, законом, стоящим выше богов и людей, во веки веков. Сомнение (вичикитса) в нравственном законе - это тяжкий грех, роковым образом мешающий спасению.
      Что касается тенденции освободиться от первичных проблем, то мы не можем не сказать, что она была пагубной. Человек не может не философствовать. Когда Будда говорит, что все данное обусловлено, естественно возникает вопрос: есть ли что-либо необусловленное? Есть ли это необусловленное только совокупность условий или прежде всего абсолютное? Проблемы того, имеет ли мир начало, бессмертна ли душа, свободный ли деятель человек, есть ли высшая причина мира - имеют жизненное отношение к высшим стремлениям человечества, и они не позволяют, чтобы их отодвигали в сторону. Хотя нам и не дано решить их, мы не можем отказаться от их постановки. Достоинство человека не будет скомпрометировано, если он окажется неспособным познать сущность вещей, но то же самое достоинство требует, чтобы он не был равнодушен к ней. Будда предостерегает нас от искушения, заставляющего нас бросать взгляд в глубины, поскольку нам не дано измерить бездну. Но его догматическое обличение бесплодности внеэмпирических исследований не привело к той цели, к которой он стремился*. История буддизма свидетельствует о неизбежности метафизики. Это-живое доказательство той истины, что мы боремся с метафизикой только для того, чтобы потом впасть в нее.