Центральным вопросом творчества Августина был вопрос о человеке - кто он есть, человек; как ему жить. Движение суверенной человеческой воли, заключенное в границы внешних обстоятельств, встраивается вместе с этими границами в раз и навсегда данную систему вечного порядка мира, в котором любая на вид случайность оправдана и потому назначена быть.
      Трижды измеренный человек (конечно, измеренный по-разному: меркой внешнего события, внутренней мерой собственной воли, эталоном вечного миропорядка) и есть человек у Августина. "Исповедь" - о таком как раз человеке.
      Педагогика "Исповеди", - скажем пока в самом общем виде, - может самоосуществиться только в активном отторгающем неприятии римской школы филигранно-словесной мишуры, за которой пусто и темно, потому что там без бога. Это тоже представляет Августин в своем исповедальном слове. Но слова по поводу пустых слов греко-римских авторов - одно, а слова по поводу главного Слова - текста священного Писания - совсем другое. Грамматико-аллегорические приемы истолкования текста должны быть взяты из старой школы, но пущены в дело совершенно иного свойства - приспособлены к христианско-экзегетическим нуждам новой эпохи, потому что волевое становление судьбы живо и наставнически значимо только в экзегетически сработанном, выпестованном, как дитя родимое, слове. Именно такой вот разработкой совершенно новой - в смысле цели - учебно-ученой филологии занялся Августин в своей "Христианской науке", создав собственную теорию иносказания, опершись при этом на учение стоиков о знаковой природе языка. Преобразовав, конечно, это учение: речь отныне, как утверждает "Христианская наука", будет существовать не для чувственной услады слуха, а для наслаждения ума, ибо подлинная речь есть глаголание смысла-духа, а не квазисмыслов пустых знаков ни о чем. Выучиться сдирать покровы иносказаний (но прежде, конечно, поняв их), дабы добраться до божественного Первосмысла, являющегося мерой всех вещей: камня, твари бессловесной, человека. Выучиться читать иносказания, но так научиться их читать, чтобы внять смыслу: выявить его в иносказательных приемах чтения. Чтобы понимать тексты таким вот смыслопостигающим образом, надо применить цикл школьных дисциплин к праведному, христианскому пользованию, не на основе отвержения греко-римской школы - напротив, на основе трансформирующего ее приятия: при этом одно дело то, что относится к жизни материальной, и совсем другое дело то, что относится к сферам откровения истинной - христианской - веры. И тогда красивое слово - хорошее слово, но хорошее не абсолютно, а лишь в той мере, в какой оно может помочь истине явить себя, определив и означив истинное бытие вещи, человеческого жеста, человеческой жизни, явленной в свете истины. Именно такую вот ученость и разрабатывает Августин в "Христианской науке".
      Итак, Библия - так сказать, учебная книга, учебное пособие, притом единственное. Все иные книги - лишь пособия к правильному пониманию именно этого единственного пособия. При таком повороте дела на место античного физического космоса, гармонически согласованного целого, становится принципиально иначе устроенный макромир - единая цепь мировой истории (конечно же, как она дана в Библии). Вместо же греческого полиса человеческой микроструктуры мироздания - предстает микромир: жизнь человеческой души как отражение библейского макромира, божественно предопределенного хода мировых исторических событий. Именно в таком вот видении Августинова мира жив человек. И человечество тоже - как индивидуальное целое. Таково новое понимание истории, представленное в сочинении "О граде Божием". При этом захват Рима Аларихом (410 год) - не такая уж большая беда, если грядет "град божий", в коем вместо Цицерона будут читать Библию, а вместо многих богов поверят в одного. А мир и история этого мира движимы действием свободной воли (творца, но и человека, - в известных пределах, конечно). Ориентированность человеческой истории, общественной государственности на абсолют, на вечную истину ведет к "граду божиему". Если же ориентир иной, - смертно-земной, только человеческий, дела у такого "земного града" плохи: такое общество - "гибнущее" общество.
      Концепция мировой истории у Августина - оптимистическая концепция. Поскольку жизнь мира (а значит, и жизнь человеческая) целесообразна, постольку траектория движения истории оптимистически определенна: от смерти к жизни, от бедственного, греховного бытия к бытию радостному, блаженному, от зла к благу - от града земного к граду божиему, небесному. Иначе: от настоящего (прошлого) к будущему, путь к которому - через церковь и с помощью церкви (а с нею и с помощью богословия, теологии как учебных предметов). Отсюда научение умению нацелить общественную (и личную тоже) практику человека на высветление с помощью этой практики Смысла при непременной опоре на религиозный авторитет: учителя, наставника, проповедника, святого, пророка.
      Вот примерно из каких "содержаний" складывался Августинов канон: язык его "Исповеди" как язык поэта не стал, конечно, нормой церковной письменной речи, зато его учение о знаковых иносказаниях стало основой средневекового символотворчества, за которым и в котором - в идеале - не любовь к словам, а любовь к единственному Слову, то есть к истине - свету Истины, а идеологема "града небесного" едва ли не на десять последующих столетий будет духовной доминантой средневекового человека, живущего - в идеале же - по Августину. Как бы берущего у него уроки - как быть в этом новом мире. Но что это значит - быть? И как сему научить?..
      Старший современник Августина Амвросий Медиоланский (340-397), различая слова и Слово и ссылаясь на священное Писание, писал: "... Язык мудрых и ученых людей - золото; он сверкает красивыми, звонкими фразами, как бы отражая его драгоценный блеск, пленяя глаза видимостью красоты и ослепляя их этим внешним сиянием. Но золото это на поверку оказывается ценностью только снаружи, внутри же оно - простой металл. Прошу тебя, взвесь и исследуй высказывания язычников; они говорят весомо и возвышенно, но защищают то, что далеко от истины. Они говорят о боге, а поклоняются идолам".
      Золото или же простой металл есть слова, из которых сложен мир, вещи этого мира, человек в мире? - Жизнеповедение средневекового человека было не столько искусством жить или строить собственную жизнь, сколько величайшим пробирным искусством отличать слово золотое от медного слова, но тем самым и... Или точнее: выявлять, проявлять золото в меди. Этому великому умению, собственно, и посвящены все ученые элоквенции всех великих учителей средневековья, все их уроки, преподанные всем сразу, но и каждому отдельно всем, всем, всем мирянам средних веков, каждый из которых тоже велик, ибо сам себе пробирер, знающий общий, но и свой собственный - маленький секретик, как распознать, как отличить, как изобличить подделку. Или точнее - явить подлинное в не явно подлинном. Опять-таки знание об умении как бы неважно чего, на самом же деле: уметь явить Смысл.
      "До творения твоего ничего не было кроме тебя, и... все существующее зависит от твоего бытия" ("Исповедь", XI, 5). Еще: "Я мысленно обратил взор свой и на другие предметы, которые ниже тебя, и увидел, что о них нельзя сказать ни того, что они существуют, ни того, что они не существуют: существуют потому, что получили свое бытие от тебя; не существуют потому, что они не то, что ты" ("Исповедь", VII, 11). Бытие вещей мира - не равное бытие. Оно - в той или иной мере. То же и бытие человека. Но мера эта поддается возвышению, то есть увеличению степени бытия на пути к бытию полному, окончательному.
      Предмет, совершенствуясь, просветляется, все более становясь собой в своей всеобщей единственности-уникальности. Как будто он один на целом свете и есть. То есть, строго говоря, нет и его, поскольку нет ничего иного. Аннигилирующее самовыявление предмета и есть процесс учительского, наставляющего его совершенствования. В пределе (в запределье) он - бог, определимый лишь в преизбыточном отрицании. Здесь уместно представить неоплатоновскую мысль "Ареопагитик" (V век), безусловно co-беседующую с Августином, размышляющим по поводу складывания канона христианского понимания мира и себя в этом мире: "... в той мере, в которой мы устремляем наш взор к горнему, наши речи обретают от созерцания умопостигаемых вещей все большую сжатость. Теперь же мы погружаемся во мрак, который выше ума, и здесь обретаем уже не краткословие, а полную бессловесность и бездействие мысли". Путь к богу - путь к полной немоте, всецелое единение с неизреченным. Угасание рассудочной активности, рационального постижения. Всеумение - всенеумение. Зато вот он - Смысл... Бог определим только негативно - через отрицание всех акциденций вещества. "Причина всего... не есть тело, не имеет ни образа, ни лика, ни качества, ни количества, ни толщи, не пребывает в пространстве, незрима и неосязаема, не ощущаема и не ощущает. Она ничем не возмущаема и не тревожима, а равно и не волнуема какими-либо присущими веществу состояниями... Она не есть ни душа, ни ум и не обладает ни представлением, ни мнением, ни разумением, ни мыслью и сама не есть ни разумение, ни мысль. Она неизреченна и не помыслима, она не есть ни число, ни устроение, ни величина, ни малость, ни равенство, ни не равенство, ни подобие, ни не подобие. Она не неподвижна и не двигается, и не пребывает в состоянии покоя... до нее невозможно коснуться мыслью... относительно нее невозможно ни полагание, ни отрицание...". Полное Ничто полное Все. Небытие оборачивается бытием. Максимальное отрицание максимальным утверждением.
      Истина о предмете (истина предмета) - смысл - впереди предмета, но и в нем самом как божественно существующем, как бытийствующем по божиему произволению. В этой противоречивой ситуации - возможность воспитующего совершенствования, причем совершенствования волевого, учительского, прилежного. Функциональное достижение завершенности предмета - только одна сторона учительского дела средневековья. За функцией вещи целевое бескорыстие, распознаваемое лишь в свете истины - благой вести, нечаянной, как радость.
      Совершенствование... Предел совершенствования - это пестование, вынянчивание образцового предмета: вещи ли, человека ли... Он, став совершенным, будет на целом свете одним таким распрекрасным, то есть единственным, уникальным. Но вместе с тем и всеобщим, потому что бренное и несовершенное в ходе послушливого подвижничества отринуто (оно-то и было человечески индивидуальным), а оставшееся, лишенное индивидуальных признаков личного, неповторимо-именного несовершенства предстанет образцом для всех будущих учеников - всеобщим образцом для подражания, изготовленным в одном экземпляре со знаком сверхкачества. Но научит ли кого-либо такое безлично-всеобщее? Куда подевался здесь личный - мой и только мой! - опыт?.. Ведь есть же всё-таки идеальный образ-образец - идеально видимый, реально слышимый архипастырь, Учитель, Сын человеко-божеский... Но и мастер ремесленного цеха, но и магистр в университете, на и приходский священник, но и купец первой гильдии, но и алхимик, "причастный тайнам чрезвычайным"... Он-то - Учитель - и ведет пасомых по тропе всеобщей учительской программы к уникальному образцу каждую в отдельности учащуюся, столь же неповторимо-уникальную душу для благопребывания во всеобщем же свете Истины (одной-единственной до скончания дней). Для высветления истинного смысла. Для наведения на этот смысл...
      Но путь этот не поводырски расслабленный; он - всегда восхождение, требующее внимания, усилия, воли - всего того, что нужно хорошо учащемуся ученику и хорошо учащему учителю.
      ПУТЬ К ДОСТИЖЕНИЮ совпадения человеческой мысли о чем бы то ни было, в том числе и о самой этой мысли, и "божественного замысла" этого "чего бы то ни было", схватывание божественного смысла в личном человеческом деянии представлены в текстах Августина, в мучении его мысли, ставшем его жизнью. Сам этот путь стал прочной скрепой, на многие века сцементировавшей раннехристианскую мысль, выпестованную на мозаических основаниях позднеэллинистической культуры. Во всяком случае такой ее видел целенаправленный взгляд основоположника. Августин услышал сбивчивые элоквенции разноречивых мнений, когда "одни утверждали, что мир один, другие - что миров существует бесчисленное множество; одни - что этот единственный мир имеет начало, другие - что он его не имеет; одни - что он будет иметь конец, другие - что будет существовать вечно; одни - что им управляет божественный ум, другие - случай; одни говорили, что души бессмертны, другие - смертны; а из тех, кто признавал души бессмертными, одни доказывали, что они переселяются в животных, другие - что это совершенно невозможно; среди тех же, кто называл души смертными, одни учили, что они погибают после смерти тела, другие - что они продолжают жить еще более или менее долго, но не вечно; одни полагали высшее благо в теле, другие - в духе, третьи - в том и другом, а некоторые добавляли к духу и телу еще и внешние блага; одни считали, что телесным чувствам нужно верить всегда, другие - что не всегда, третьи - что никогда" ("О граде Божием", XVIII, 41). Все это надо было привести в систему. Но не просто выстроить в систему: придумать ее, но, главное, выучить каждого в домашних, так сказать, условиях изготавливать эту систему, всеобщую, но каждый раз свою собственную, для личного - интимно-личного - пользования. Для самостановления. Этот синтез и осуществил Августин в своих IV-V веках, но на много веков вперед. Осуществил. А выучил ли?..
      Вчитаемся в тексты этого Учителя Церкви, отметившие ее зарю. (Здесь будет уместно сказать, что у Августина читать следует только то, что поможет нам в нашем деле, без претензий на тотальную реконструкцию "образцового" мировоззрения этого мыслителя.)
      Совершенное - истинное - бытие всегда субстанциально и потому незримо явлено в каждой вещи. "Что такое быть субстанцией?" - спрашивает Августин. Это значит, "во-первых, быть; во-вторых, быть тем или этим; в-третьих оставаться тем, что есть, столько, сколько возможно" ("Epistulae", 11,3). Стало быть, познание вещей мира - конкретное познание; оно специфично. И в то же время каждый раз всеобщее, ибо каждый раз полное бытие той вещи или этой обладает всеми характеристиками бытия вообще. Познание - схватывание Смысла. Та или иная степень бытия той или иной вещи соотносится с той или иной степенью бытия познающего. И тогда научение схватыванию смысла быть есть личное действие-деяние Мастера.
      Таково отношение вещи к идее об этой вещи, недостаточного бытия вещи к полному ее бытию. Вида и Смысла. Но такое же примерно отношение Мастера ко всеумеющему богу - Учителю учителей.
      "Бог - умный свет, в котором, от которого и через которого разумно сияет все, что сияет разумом" ("Монологи", I, 2).
      "Да! Меня не было бы, боже мой; я вовсе не существовал бы, если бы ты не был во мне или, точнее, я не существовал бы, если бы не был в тебе, из которого все, в котором все" ("Исповедь", I, 2).
      Взаимопронизанность божественного и человеческого? И да, и нет. Ибо свет божественный внутри, но и за чертою. Исходит от бога, но не убывает. Может быть, даже и проходит (откуда?) через него. Об этом свидетельствует формула Августина: "... в котором, от которого и чрез которого..." Замысел впереди и внутри. Впереди как образец, внутри как волевое стремление к умению высветлить, проявить Смысл предстоящий - смысл себя, постигающего этот смысл.
      "В котором, от которого и чрез которого..." Эта формула мыслит не только вечно сущую светящуюся неподвижную точку ("в котором"), но и рутинное, инструментальное время научения (у кого? - "от которого") и друг у друга - всех и у всех ("чрез которого"). Всеобщность научения, но и в одиночку: только наедине с богом (с самим собой) и всею силою собственной незрячей бедной души, но зато вставшей на путь... полноты бытия, ясновидения во мраке, всеобъемлющей благодати.
      Бог и человек... Это, казалось бы, интимно-личное учительско-ученическое звено, осмысляемое в контексте Августиновой "педагогики", встраивается в широчайшую социальную перспективу всей средневековой эпохи. Вернее даже будет сказать так: не встраивается, а само оно и есть социальность per se.
      Поскольку бог хотя и внутри человеческой души, но и вовне, постольку повиновение учимого Учителю обязательно: "... как между властями и начальствами в обществах человеческих низшие повинуются высшим и высшие предпочитаются низшим, так и бог превыше всех и все должно покоряться ему" ("Исповедь", III, 8). Средневековый колледж (Учитель - ученик; Бог человек) соотносится со светским типом подчинения власти. При этом власть всегда опекающа, заботлива; она нежная, отцовская власть: "Управляют те, которые заботятся, как муж - женою, родители - детьми, господа - рабами. Повиняются же те, о которых заботятся, как жены - мужьям, дети - родителям, рабы - господам" ("О граде Божием", XIX, 14). Властелин - сеньор - феодал куратор - "заботник"...
      "Обществоведческая" концепция Августина - учительская в принципе. Учение о двух градах, созданных "двумя родами любви: земной - любовью к себе, доведенною до презрения к богу, а небесной - любовью к себе, доведенною до презрения к самому себе. Первый затем полагает славу свою в самом себе, последний - в господе. Ибо тот ищет славы от людей, а для этого величайшая слава - бог, свидетель совести... Над тем господствует похоть господствования, управляющая и правителями его, и подчиненными ему народами; в этом по любви служат взаимно друг другу и предстоятели, руководя, и подчиненные, повинуясь..." (XIV, 28). Учатся все. Но результаты от такой учебы распределяются так, что предпочтены те, кто "живет по богу", а те, кто "по человеку" - посрамлены, но посрамлены с морально-воспитующей пользою, "ибо нечестивый живет ведь для благочестивого и грешник - для праведника, чтобы через сравнение с нечестивым и грешником человек благочестивый и праведный мог ревностнее возвышаться, пока достигнет конца своего" ("Об истинной религии", XXVII). Где уж тут всеобщее равенство! Его нет, но оно принципиально не исключено: оно - в свободно-волевом стремлении выучиться собственной непорочной сути, вынесенной на учительскую кафедру, и по мере ученических радений - проступающей в собственной душе, как на переводных картинках, смоченных водою. Живою святою водой от щедрот Пастыря.
      Социальность персонифицируется. А персона, напротив, предстает как весь человеческий род, "жизнь которого от Адама до конца настоящего века есть как бы жизнь одного человека..." (там же).
      Августин говорит: "Как взаимное сопоставление противоположностей придает красоту речи, так из соединения противоположностей возникает своего рода красноречие, но не слов, а вещей, составляющее красоту мира" ("О граде Божием", XI, 18). Как сказано: красноречие вещей! Цветная - красная (в свете истинного совершенства - гармонического лада) - речь. Красное слово. Красное словцо! Но не словцо, а красно заговорившая вещь. Вот-вот начнется урок, который научит делать красивую - красноречивую - красиво глаголящую вещь силок для уловления смысла. Урок, который и есть в слове явленная (но и в красноречивой вещи-приеме тоже) средневековая - августиновская "педагогика", способная научить делать красноречивые "изделия". Но способная ли? Августин как бы окорачивает заносчивого мастера. Смири, - как бы говорит он, - гордыню: "Ведь все, что совершается чудесного в этом мире, не идет ни в какое сравнение с тем чудом, которое являет собой этот мир, это небо и земля и все, что в них существует, - а все это создано, конечно, богом. А тот, кто их создал, и способ, которым он создал их, остаются тайными и непостижимыми для человека... Да и сам человек есть большее чудо, чем все чудеса, творимые людьми" (X, 12).
      Область, в которой может быть развернуто учительство, Августин определяет так: "Вере в бога должно предшествовать понимание некоторых вещей. В то же время вера, которой в него верят, помогает больше понимать... Но поскольку вера происходит от слышания, а слышание - через проповедование Христа, можно ли было бы верить проповеднику веры, если бы прежде не был понят по крайней мере его язык, чтобы не сказать больше? Но и обратно: имеются вещи, которым сначала нужно верить, чтобы потом их понять. Это явствует из слов пророка: "Если не поверите, не поймете" (Ис. 7,9). Так что ум продвигается вперед в понимании того, во что он верит..." ("Изложение псалмов", 118).
      Затевается диалектика разума как умного видения и веры как авторитетного светозарного слова на долгие будущие времена. При этом слышание как преподавание - впереди и выше понимания как умного, в дальнейшем исследовательского - видения мира. А пока исследовательского только в сфере слов. Но слово - от пророка, учителя, миссионера - к послушнику, ученику-неофиту, желающему встать на путь.
      Вера и понимание. Понимание есть свойство мышления. Но и вера (верование) есть, согласно Августину, тоже мышление. Но такое, однако, мышление, которое не нуждается в способности постигать, а нуждается лишь в одобрении. Credera cum assensione - вера с согласием. Это еще не fides religiosa, a лишь доверие (credera), без которого, понятно, религиозная вера невозможна. При этом cogitare как способность мыслить ничуть не иное, чем способность верить, то есть тоже способность мыслить, только особым образом. Вера предшествует пониманию. Она - "в целом". Видение веры целостно, но не артикулировано и не дано как система частей. Зато вера целостна и схватывается верующей душой. С веры-доверия начинается первый урок чему бы то ни было. Первое слово учителя - слово на веру. И лишь потом - понимание (шаг за шагом), всматривание в это слово. Слову учителя верят, потому что учитель - авторитет. Именно со слова, сказанного авторитетом, и потому с авторитетного слова начинается урок, на который пришел неуч, чтобы стать человеком выученным: "Так как любой человек делается образованным из необразованного и любой необразованный не может знать того, как он должен вести себя и что делать, чтобы приобрести способность к учению, то для всех желающих учиться чему-либо великому и сокровенному вратами к этому служит только авторитет" ("О порядке", II, 9). Авторитетная - авторитарная педагогика. Но вслед за словом авторитета должно воспоследовать слово понятое - то же самое, конечно, слово, только понятое разумом. Авторитет предшествует разуму; зато разум - по сути дела. Авторитет вещает о сути дела и о самом деле (предмете) купно; разум - только о сути дела. Отсюда две учительских программы: одна - для невежд, для которых только авторитет и есть, другая - для людей ученых, для которых "приличнее разум" (там же). Первая программа доступна, пряма, недвусмысленна. Вторая более надежна, долговременно убеждающа, зато чревата несогласием, ибо разум, пусть даже призванный обосновать веру, разноголос. Он - многоголосый канон, содержащий в себе возможность петь - жить - мыслить не столько "по богу", сколько "по человеку". Но здесь я тороплю события.
      Мысль Августина - мерцающая мысль. Она далека от прямолинейной выстроенности его схоластических последователей. Именно поэтому она богаче, ярче, вдохновенней. Именно поэтому она - живая мысль, какой ей и подобает быть в канун канона. Ибо канонизированная мысль - уже не есть мысль. Она единственно верное учение по причине собственного всесилия. Послушайте, как мысль Учителя, самого еще ученика, сама себя стирает, дабы вновь проступить в еще неустоявшихся литерах становящейся доктрины: "Что я понимаю, тому и верю; но не все, чему я верю, я понимаю. Всё, что я понимаю, то и знаю, но не все то знаю, чему верю... Поэтому, хотя многие предметы я и не могу знать, я все же знаю, как полезно им верить" ("Об учителе", 11). Отсюда и классификация объектов веры (credibilia) (a значит, и объектов разумного постижения), данная Г. Майоровым: предметы исключительно веры (исторические феномены); предметы веры и понимания в их тождественном совпадении (истины логики и понимания); предметы, которые можно понять только через веру (религиозные истины). Из этой классификации следуют три типа средневековой дидактики: научение примером; научение исследовательски преобразуемым словом; научение проповедью, пророческим словом.
      Вера и разум идут рука об руку. Но для веры особенно необходим авторитетный - известный и проверенный - учитель, представляющий наиболее же авторитетную религиозную веру - христианскую; оплот идеологической, прагматического свойства, перестройки общественного сознания; веру, подключившую к своему авторитарно-идеологическому делу, помимо собственного авторитета, еще и понимание: для прочности и, так сказать, для "научной" убедительности. Авторитет человеческий и авторитет высший - церковный, божественный.
      "Credo ut intelligam" - "Верю, чтобы понимать", - утверждал - в противовес Тертуллиану - Августин. Формула "рационального" теологизирования предстоящего средневековья. Вера верою, но разум до этой верхней границы исследовательски свободен: он - "научный", потому что научен вере, а в частном поиске он вполне надежен и на него можно положиться именно потому, что он научен, то есть верно и прочно экранирован верой. Августин: "Верное направление исследования должно начинаться с веры... Давайте искать подобно тем, которые находят; и давайте находить подобно тем, которые все еще должны продолжать поиск" ("О Троице", IX, 1). Это высказывание точно комментирует Г. Майоров: "В этих словах Августина широкими мазками начертана вся исследовательская программа будущей схоластики; в них отчетливо слышится неутихающий гомон голосов со средневекового "пира философов", где диалектическое мастерство и риторический пыл чаще всего направлялись на проблемы, заведомо выходящие из компетенции разума". Конечно, слово "исследовательская" надо взять cum grano salis: скорее, учебно-исследовательская программа, ибо вера как основание ученой схоластики - не гипотеза, а постулат, не подлежащий пересмотру ни под каким видом. А все остальное - "как у людей", то есть и в самом деле почти "по науке". Но пока что "гомон голосов"... Многоголосие как основание разноголосия; пение с собственного голоса. Собственная глосса. Возможность сказать слово не столько "по богу", сколько "по человеку". Шанс по-люциферовски хлопнуть дверью, навсегда распрощавшись с ученым школярством вселюдного семинара, раскинувшегося под открытым и одним для всех небом ученейшего и христианнейшего средневековья. Но до этого еще очень далеко: предстоят долгие и многие века...
      А пока предстоит ученический путь разума, оправданного верой сверхразумной, а не противоразумной, - к божественному разуму, всецело совпадающему с откровением божественной веры ("Я к вам приду в теологическое далеко..."); веры не слепой, но "видящей" - слышаще-видящей, знающей, разумной, то есть высочайшим образом "рациональной".
      КАК ЖЕ ВСЁ-ТАКИ ВЫУЧИТЬСЯ БЫТЬ? Пусть даже силою...
      Августин: "Coge intrare!" - "Принудь войти!", когда в пылу миссионерского ража теологический спор предстает крестовым походом, а жаркое слово учителя - в будущих веках - пламенем инквизиторского костра...
      Августин. Вот я помолился богу.
      Разум. Так что же ты хочешь знать?
      Августин. Именно то все, о чем молился.
      Разум. Скажи это кратко.
      Августин. Я желаю знать бога и душу.
      Разум. А более ничего?
      Августин. Решительно ничего. ("Монологи", I, 2.)
      Знать бога и душу. Смысл всего - вовне и внутри. Но как всё это знать? Как этому всему научиться? Как выстроить сие умение? - Разумом и мыслью. А раз мыслью, то всею полнотой своего существования ради схватывания полнобытийственного смысла - бога вовне и души внутри. Целостного бого-человеческого бытия, данного у Августина в умении (?); в личном опыте жизни (?). Посмотрим...
      БЫТЬ ЧЕМ-НИБУДЬ. Просто быть.
      "И кто может поставить себя хотя на минуту в такое состояние, чтобы проникнуться всеобъемлющею светлостью этой неизменяющейся вечности (semper stantis aeternitatis) и сравнить ее с временами, не имеющими никакого постоянства (cum temporibus nunquam stantibus), коих отблеск есть не что иное, как перемежающееся и непрестанно изменяющееся мерцание, а затем видеть, какое бесконечное различие между временем и вечностью?" ("Исповедь", XI, 11). Увидеть безвидное. Вечное сделать сиюминутным.
      Творческое формообразующее Иоанново Слово. Смысл, который следует высветлить в душе; обличить им невидимое в видимом и сделать его видимым, но видимым особым образом. Слушающее - умственное - видение... Сделать себя причастным сему Смыслу, бытийствующим: полно и вечно.
      И все-таки: "Я называю миром все, что таковым мне является" ("Против академиков", III, 11).
      Если интеллигибельное есть неизменно божественное, то как изменчивый ум бренной человеческой души может его высветлить - познавать? Или: как ограниченная душа познающего человека может коснуться бога, неопределимого в своем безграничии? Или еще точнее: если это возможно (а это предполагается возможным), то как всему этому научиться? Как, наконец, суметь изготовить в соответствии с интеллигибельной нормой лицезримый - сперва нематериальный предмет?
      Бог - абсолютно нематериальный вседержитель. И потому он везде целиком. В душе человека тоже, вместе с умопостигаемым, интеллигибельным миром. Душа живет с этим миром, хотя и не всегда его видит: истина "во внутреннем человеке", точнее, в человеческой памяти. В памяти заключено все, но не все осознается и мыслится. Память - склад знания, которое при определенных обстоятельствах может актуализироваться в мысли.
      Как же происходит эта актуализация? Язык в собственных грамматических формах намекает на этот процесс. Nosse - знать, a cogitare - мыслить. От знания к мысли - нелегкий путь. Этот путь ассимилирован глаголом cognoscere. He этимологический ли это гибрид? Во всяком случае, именно этот глагол осуществляет средостение знать - мыслить. Cognito - познание как процесс, a cognitam - результат познания; актуально представленное знание, как бы извлеченное из памяти, хранящей не только чувственные образы прошлого, но и рассудочный инвентарь, состоящий из понятийно-логических процедурных приспособлений. Не только образы, но и объекты заложены в память прошлого. В ней заключено все, что только можно знать. Воистину всё. "Если в отношении вещей прошедших память есть то, что позволяет их вызывать и вспоминать, то и в отношении вещей пребывающих мы можем, не впадая в абсурд, называть памятью то, чем ум является самому себе, - его присущность самому себе, благодаря которой он может постигать себя через свое мышление" ("О Троице", XIV, 11).