Времена русских богатырей. По страницам былин – в глубь времен

Сравнительный анализ данных русских былин и параллельных им данных среднеевропейских эпосов позволяет предположить, что первоначальной темой этого эпоса были столкновения русов с готами и гуннами на Среднем Дунае во времена Великого переселения народов (и, естественно, «мирные» темы внутриплеменной жизни). При переселении на восток Европы русы включили в свой эпос предания родственных им вендских колонистов — ильменских словен и кривичей, повествующие о деяниях героев-эпонимов этих племен — Словея-Слове на, его сына Волха и кривичского князя Микулы. Сами былины оказываются ценным историческим источником, недвусмысленно свидетельствующим в пользу тождества ругов и русов и, следственно, происхождения Руси с южных, славянских берегов Балтики, Варяжского моря.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Как уже говорилось в первой главе, подводить итоги в гуманитарной науке — занятие крайне неблагодарное. В рассматриваемой же теме — еще и преждевременное. Серьезное, систематическое и целенаправленное изучение того древнейшего слоя в русском былинном эпосе, который мы рассмотрели в этой книге, едва начато. В данной работе уместнее будет ограничиться выводами из рассмотренных данных.

В течение всего периода научного изучения былин исследователи самых разных школ обращали внимание на те или иные черты мировоззрения или общественного устройства в былинах, которые не укладывались в унаследованное от донаучного этапа представление о тождестве Владимира Красно Солнышко с Владимиром Крестителем. Более всего этим чертам уделяли внимание исследователи мифологической школы (А.А. Котляревский, Ф.И. Буслаев) и А.Н. Веселовский.

В середине XX столетия исследователи вновь обратили внимание на пласт «чересчур древних» черт быта и культуры в былинах. Вскользь его коснулись В.Я. Пропп, Б.А. Рыбаков, М.М. Плисецкий, Д.С. Лихачев. Специальные исследования ему посвятили И.П. Цапенко и В.В. Чердынцев. К сожалению, работа последнего в то время не была опубликована, а работа первого, напечатанная в разгар яростной полемики Б.А. Рыбакова и В.Я. Проппа, была встречена в штыки одной стороной и не нашла (по причине принципиальных методологических разногласий) поддержки у другой.

Тем не менее исследования этого пласта продолжались. Р.С. Липец выработала — независимо, по всей видимости, от Чердынцева, работа которого так и осталась неизвестной огромному большинству исследователей, — методику изучения эпической социокультурной архаики и использования ее для хронологического приурочения эпоса. Она же пришла к выводу, что к X веку русский эпос уже завершал свое формирование. К сожалению, никаких выводов Липец из этого не сделала, оставшись в русле «новой исторической школы», рассматривавшей былины как памятник эпох Владимира Крестителя и даже Владимира Мономаха.

В конце 1990-х гг. исследователи, весьма активно участвовавшие в полемике последователей В.Я. Проппа и Б.А. Рыбакова на противоположных сторонах, почти одновременно опубликовали исследования, в которых сдвигали время складывания эпоса к середине первого тысячелетия христианской эры во времена Великого переселения народов.

Используя методику Р.С. Липец и В.В. Чердынцева, в настоящей работе автор рассмотрел в последовательно-ретроспективном порядке те черты культуры и общества, отраженные в былинах, которые не позволяют говорить о складывании былин в Московскую эпоху, после крещения 988 года, и, наконец, черты, позволяющие говорить о существовании былин в середине X века и отражении в них уже для той эпохи архаичных обычаев и общественных отношений.

Обращение к сравнительно поздно записанным новгородским преданиям (Иоакимовская летопись, Мазуринский летописец и пр.) и средневековым обработкам германского эпоса, к взаимосвязям которых с былинами уже обращались А.Н. Веселовский и С.Н. Азбелев, позволили сильно расширить круг этих взаимосвязей и конкретизировать выводы Азбелева, Юдина и Фроянова. Древнейший пласт былинной географии, имена героев, причем не отдельно, но целыми разветвленными родословными, отдельные сюжетные схемы, причем на уровне, далеко выходящем за границы банальных «бродячих сюжетов» или «заимствований», связывают былины с европейским эпосом эпохи Великого переселения народов. Связь эта такова, что позволяет говорить о формировании первичных форм русского эпоса, так сказать, протобылин, как племенного эпоса европейских русов (в латиноязычных источниках именуемых ругами). Впоследствии призванные в Восточную Европу их сородичами, вендскими колонистами — ильменскими словенами («призвание варягов»), руги-русы принесли с собой свой эпос, который, слившись в обстановке совместного противостояния финно-угорским и тюркским аборигенам Восточной Европы и в особенности Хазарии с преданиями самих вендов-словен и кривичей, превратился к X веку в былины. Времена путешествий и переселений, в особенности — морскими путями, кажется, отразились не только в образе Соловья Будимировича, но и в теме «Сокола-корабля», и в тех эпизодах, когда враги (традиционно именуемые эпическим обобщающим определением «татары») подступают к стольному Киеву... на кораблях. Это, безусловно, отражение быта викингов-вендов Балтики.

Поскольку варяги-русь, с одной стороны, в основном и составили дружинный слой молодого государства, а с другой — были сами организованы по принципу дружин (вспомним единодушные сообщения арабских, греческих и древнерусских источников, что русы занимаются только войной, сбором даней и торговлей, пренебрегая ремеслом и земледелием), то сформировавшийся эпос носил черты дружинного. Но сохранился он лишь на Севере Руси, на Новгородчине, в родственной варягам-руси среде. На юге русы, сравнительно малочисленные, частично смешались с полянами, частично гибли, не возобновляясь, в войнах со степняками, Хазарией, Византией, карательных акциях против лесных племен. Так, гибель той группы русов, которую Диакон называет «все молодое поколение тавров», а договор Святослава — «вся Русь», привела к ситуации, когда поколение спустя Варяжко в Киеве становится личным именем. Что, как давно отмечено, свидетельствует о том, что варягов в то время в Киеве почти не было. Подтверждает это следующий факт — когда вновь пришедший с Варяжского моря отряд пожелал отправиться в Византию, он, очевидно, не сумел найти в Киеве соплеменников и вынужден был просить проводников у киевского князя. Местное население, ощутимо отличное от пришельцев в языке и культуре, не имело возможности перенимать их эпические предания. Возможно, что не имело и желания. И.Я. Фроянов предполагает, что именно полянская община Киева предала варягорусского князя Святослава с дружиной, бросив его погибать в печенежской степи. И хотя здесь, вопреки Фроянову, не стоит преуменьшать и роль религиозного конфликта между возглавляемыми Святославом язычниками и христианской общиной, нельзя отрицать и возможности негативного отношения полян к пришельцам. Тем паче негативное отношение к русам и их культуре следует подозревать у «примученных» древлян и уличей. Зато на русском Севере, там, где расселялись «мужи новгородские от рода варяжьска», эпос варяго-русских дружин (разумеется, в изменившемся виде) сумел дожить до XX столетия.

Поскольку, как уже говорилось, целенаправленное изучение древнейших пластов русского былинного эпоса едва начинается, эти выводы, разумеется, ни в коем случае нельзя считать окончательными. Но уже на этом этапе былины раскрываются как независимый и ценнейший исторический источник, содержащий множество уникальных данных. К. сожалению, специфика этого источника такова, что практически исключает использование его для изучения конкретных фактов-событий истории русов. И не потому, что они не отражались в эпосе, как утверждает Путилов и его единомышленники, а потому, что никаких ориентиров для уточнения и осмысления этих данных мы не имеем, а изменения, произошедшие в эпосе за полторы тысячи лет и при перенесении его из Средней Европы в Восточную, чересчур велики. Основываясь на «Тидрек саге» и «Иоакимовской летописи», можно утверждать, что правителем русов где-то в V веке христианской эры был некий Владимир, а военным вождем — некий «Илиас» (восстановить дохристианское звучание имени не представляется возможным), но не более того. Гадать, кто отразился, например, в облике Идолища (Одолища, Неодолища, Издолища, Удолища и пр.) Поганого — Аттила (Аттилище?), Теодорих (Дидерище?) или обобщенный образ хазарского иудея (Иудолище?), — означает возродить худшие методы исторической школы, и на много более шатком, чем у Рыбакова и его последователей, основании. Зато для истории этногенеза русов и восточных славян, для истории культуры, быта, обычаев, представлений и нравов, для того, что Честертон называл в свое время «психологической историей», былины представляют собою поистине неоценимый кладезь данных. Тем паче неоценимый, что в последнее время интерес к изучению «быта и нравов» начал активно пробуждаться.

По глубокому убеждению автора этих строк, именно изучение социокультурной архаики былин наиболее плодотворно для историков. И если, вопреки скепсису и нигилизму последнего десятилетия, изучение это будет продолжаться, то именно в этом русле. Именно объединение методов обеих школ былиноведения XX века, прекращение их бессмысленного и даже вредного для науки соперничества должно стать путем к новым знаниям о происхождении, мировоззрении, быте и культуре наших предков, содержащихся в русском эпосе.

Что до тех читателей, кто не посвятил жизнь изучению истории, то очень надеюсь — моя книга будет небезынтересна и для них. Былины ценны не только своим историческим содержанием. Это — наш эпос, это голос нашего общего прошлого, нашего народа. В нем не меньше драматизма, не меньше подвигов и трагедий, чем в легендах эллинов или суровых сказаниях скандинавов, не меньше красоты, благородства и мудрости, чем в легендах Круглого стола короля Артура. Посмотрите в лицо былинам, в лицо Руси и осознайте, как мало общего в этом лице с дурашливой балаганно-лубочной, сарафанно-кафтанной, частушечно-балалаечной «русачестью», над которой любят хихикать наши западники и на которую молятся многие горе-патриоты. Это — наш эпос, ровесник Нибелунгов, ровесник Круглого стола — эпос Русской Европы. Он жесток и прекрасен, как сокол, что грозно летел на врага по знаменам Рюрика и его варягов, принесших его на земли Восточной Европы.

Посмотрите в лицо былине — и, быть может, она протянет вам... нет-нет, не деревянный ковшик в пестрой Хохломе, а прапрадедовскую чашу из вражьего черепа. И плещущая в ней древняя Сила смоет с недержалых рук, с нехожалых ног вязкую плесень врожденной нашей усталости — «а что, мол, я могу...»

Можете, читатель. Точнее — можем. Прочитайте былины, и вы поймете: народ, создавший и сохранивший ТАКОЙ эпос, может воистину все.

Я же не прощаюсь — ни с вами, читатель, ни с былинами. Мир русского эпоса хранит еще много увлекательных тайн — и немало ответов на загадки нынешнего дня.

Приложение 1.

Деревенские боги «православной» Руси

ТЫ ПОИДИ-ТКО ВО БОЖЬЮ ЦЕРКОВЬ,

ДА МОЛИСЬ БОГАМ НАШИМ МОГУЦИИМ!

Былина «Илья Муромец и Калин-царь»

ПЯТЬ СТОЛЕТИЙ ХРИСТИАНСКИЕ ПРОПОВЕДНИКИ ПЫТАЛИСЬ ВКОЛОТИТЬ В УПРЯМЫЕ СЛАВЯНСКИЕ ГОЛОВЫ ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ ЕДИНОБОЖИЯ — НЕ ПОЛУЧИЛОСЬ.

В.В. Колесив «Древняя Русь — наследие в слове»

Историки и этнографы давно отметили, что после крещения Руси многие древние боги отнюдь не потеряли почитателей. Просто те стали чтить древних кумиров под именами православных святых — громовержец Перун стал называться пророком Ильей, прядущая людские судьбы Макошь — Параскевой-Пятницей и так далее. Однако при этом обычно сосредотачивались на опознавании в культе православных святых таких вот Высоких Богов, как правило, по отдельности. И никто, кажется, не обращал особого внимания на самостоятельный пантеон, сложившийся в деревенском православии.

Слова «православие» и «пантеон» кажутся несовместимыми — ведь даже православный символ веры начинается словами «верую во единаго Бога», да и самая первая из десяти заповедей гласит вовсе не «не убий», как почему-то думают. «Я Бог твой, Бог отцов твоих, да не будет у тебя иного Бога, кроме меня» (Исх 20: 2-3).

И, тем не менее, таковой существовал. Русский крещеный землепашец упорно, из века в век именовал богами тех, кого церковь велела называть святыми. Вот вкратце список этих божеств, чье почитание продолжалось до XIX, а местами и до XX века: Власий — коровий бог, Мамант — овечий бог, Зосима и Савватий — пчелиные боги, Василий Кесарийский — свиной бог, Флор и Лавр — конские боги, Козьма и Демьян — куриные боги.

Культ этот мы можем проследить, следуя в глубь веков от одного упоминания к другому. В XVIII столетии на исповеди спрашивали: «Образы святыя Богами не называешь ли?». В «Последование о исповедании» Гавриила Добужинского строго обличаются те, кто называет богами образа святых. В 1667 году собор специально отмечает, что «неискусны людие своя си иконы Боги своя именуют, чесо ради явствуются не знати единства Божия, паче же многобожие непщевати». Что там «неискусные людие», если сам суздальский архиепископ Стефан был в 1660 году обвинен в том, что величал Василия Кесарийского «свиным Богом». А за полвека до него посетивший Россию безымянный спутник англичанина А. Дженкинсона писал так: «Многие, большая часть бедняков, на вопрос „сколько Богов“, ответила бы „очень много“, так как они считают всякий имеющийся у них образ за Бога».

Как видим, церковь бичевала культ деревенских богов, как идолопоклонство и многобожие, проще говоря — язычество. Не сомневались в этом и исследователи православного пантеона. Владимир Даль относил обычай «в известных случаях обращаться с молитвою исключительно к тому или другому св. угоднику», в частности, «от скотского падежа — св. Медосту, также Власию, от конского падежа — св. Флору и Лавру, об овцах — св. Мамонту или св. Анастасии, о свиньях — св. Василию Великому, о пчелах — св. Зосиме и Савватию, о курах — св. Козме и Дамиану» к «остаткам язычества».

Впоследствии к этой теме обращались многие исследователи духовной жизни русского народа, однако никто еще, кажется, не задался вопросом — когда и как именно возникло это странное слияние язычества и христианства. Любопытно, что взаимоотношения деревенских богов с покровительствуемой живностью также были не совсем христианскими — чтобы не сказать совсем нехристианскими! Так, коровы назывались «Власьевым родом» — то есть «коровий Бог» Власий мыслился родоначальником коров, их праотцем, наподобие того, как в духовном стихе «Голубиная книга», столь же причудливо сочетающем христианские имена и символы с откровенным язычеством, перечисляются «отцы» или «матери» зверей, птиц, рыб, деревьев. Вселенная представляется одним огромным племенем, а каждый род живых существ и явлений имеет своего прародителя и главу, «всем зверям (птицам, рыбам и т.д.) отца (мати)» — Индрик-зверя, Стратим-птицу, Кита-рыбу и т.д. Деревенские боги — покровители и, видимо, предки коров, овец, кур, прекрасно в такое мировоззрение вписываются. Но как и когда православные святые заняли столь странное место в мировоззрении русских людей? Ведь, скажем, Флор и Лавр при жизни не имели никакого касательства к коневодству и, возможно, верхом-то никогда не ездили. Однако русские люди не только произвели их в «конских Богов» или даже «лошадиного Бога» — в единственном числе! — но и на иконах желали видеть их, вопреки канонам, с лошадьми и конюхами, что в 1709 году обличал Дмитрий Ростовский — «суть небылица!», а через тринадцать лет даже запретил особым указом Святейший Синод.

Все равно рисовали.

Так же «досталось» и «коровьему Богу» Модесту. Если другой «коровий Бог», Власий, и впрямь был при жизни пастухом, то на иконы его «коллеги» коровы забрели именно из деревенского пантеона, нимало не смущаясь своим отсутствием в житиях святого. Вновь следовали запреты — и точно так же оставались втуне.

Наряду с иконами, богов почитали и в предметах, ровно ничего общего не имеющим с православным культом. Икона Власия вполне могла быть заменена, как оберег хлева или же при «опашке» села от «скотьей смерти» — падежа скота — медвежьим черепом. Причем и икона, и череп именовались в таком случае «скотьим Богом»! «Куриным Богом» могли называться не только святые Козьма и Демьян, но и подвешиваемые в курятнике дырявые предметы — камни с естественными отверстиями, древние каменные топоры и молоты (любопытно, что Козьма и Дамиан были в народном православии еще и «Божьими кузнецами» или «ремесленным Богом»), горшки без дна, лапти без подошвы, наконец, отбитые горла кринок. Вряд ли отождествление святого (точнее, целых двух святых!) с дырявым лаптем можно назвать христианским подходом. Так что корни культа деревенских богов надо искать вне православной традиции.

Нечто на диво похожее обнаруживается у ближайших соседей и сородичей восточных славян, балтов. Кроме «высоких» божеств, зачастую общих со славянами, таких как Див-Диевс, Перун-Перкун, Велес-Велс, Лада, наконец, существовал слой, который исследователи мифологии балтов Топоров и Иванов называют «вторым слоем». Тут все боги русского православного крестьянина найдут себе полные подобия — Мамант, овечий бог, соответствует Эратинису, покровительствующему этим животным. Бубилас, как Зосима с Савватием, опекает пчел, Карвайтис, подобно Власию и Медосту — коров. Кремата или Кяуле Крюкас покровительствует свиньям — как Василий Кесарийский. Конским богам Флору и Лавру соответствуют Усиньш (ему приносят два хлебца, отчего ученые предполагают, что Усиньши — пара близнецов, вроде близких им индоарийских Ашвинов) и некий Хаурирари, что несколько созвучно именам Флора и Лавра,

Итак, можно сказать, ясно, что пантеон русской православной деревни — наследие язычества. Возникает другой вопрос — КАК он возник?

Здесь нам поможет не ретроспектива — следование за сообщениями источников про культ деревенских богов в прошлое. Скорее здесь уместен метод этнографических аналогий. У народов Поволжья и Прикамья вытеснение откровенного язычества двоеверием произошло не в далеком Средневекозье, как у восточных славян и балтов, а в Новое Время, на глазах этнографов. И тут вырисовываются весьма любопытные схождения.

Некогда родовые божки удмуртов, так называемые воршуды, почитались в виде идолов. Глиняные, деревянные, серебряные, даже вылепленные из теста, в виде людей или человекоподобных существ, в виде коней, быков, лебедей, деревянного, с железным клювом, гуся...

Вскоре, однако, эти идолы исчезли. В центре обрядов удмуртов-язычников оказался вместо них уже знакомый нам «тандем» фетиша (воршудного короба с почитаемыми предметами) и... православной иконы. Иконы («оброс», от русского «образ») хранились в домах жрецов-вцсясей, во время языческих обрядов торжественно выносились на святилище.

Ведь хранить идолов стало во время христианизации весьма небезопасно. Хранитель идолов тем самым изобличал себя как язычник. Подобное поведение означало — прямо напрашиваться на неприятности, из которых наименьшей, пожалуй, было то, что на упорствующего «идолопоклонника» перекладывали повинности, снятые с лояльных к новой вере соплеменников. О худших говорить нечего — было и битье кнутом, и вырванные ноздри, и колодки, и ссылки... прежние святыни частью истреблялись ретивыми проповедниками (один только священник П. Мышкин похвалялся уничтожением полусотни воршу -дов), частью припрятывались самими удмуртами — от греха. Вот и приходилось обходиться нейтральными на вид фетишами. Кто станет разбираться, что за берестяной короб с беличьим хвостом, щучьей головой и крылом тетерева стоит на полке в превратившейся в летнюю кухню домашней молельне-куа? И уж подавно благонадежно выглядели иконы. Между тем иконы эти, как уже было сказано, хранили зачастую не просто язычники, а жрецы!

Удмурты, конечно, не были чем-то особенным в смысле превращения христианских образов в предмет языческих обрядов. Известен случай, когда на капище западносибирского племени обреталась икона-складень с изображением Богоматери, Христа и Николая Угодника, заботливо укутанная в дорогие меха и щедро смазанная жиром и кровью. На вопрос, кто изображен на иконе, служители святилища без заминки ответили — соответственно, Добрый Шайтан, Великий Шайтан и Строгий Шайтан.

Наконец, еще один любопытный пример мы встречаем в другом конце света, у людей совершенно иной культуры, языка, расы. Африканские невольники в Америке также были лишены своих святынь. Естественно, набивавшие трюмы «черным деревом» работорговцы не предусматривали в переполненных тризмах места для идолов. Да и на новом месте изготавливать идолов было небезопасно. Хозяева, кто из христианского рвения, кто из страха перед злокозненной магией чернокожих, жестоко преследовали «идолопоклонство» своей живой собственности. Выход, к которому прибегли рабы, буквально повторяет тот, которым пользовались удмурты и, по всей видимости, средневековые русские язычники. Они почитали своих богов в образе католических святых и фетишей. Так, богиня моря Иеманжи чтилась в виде статуй Мадонны и/или морской раковины. Бог войны и железа Шанго — в виде статуй святой Варвары (атрибутом великомученицы был топор) и/или железного топора. В синкретических культах Латинской Америки (вуду, сантерийе и др.) такое почитание длится до сих пор.

В русских деревнях Средневековья, с уверенностью можно сказать, происходило то же самое, тем паче что с русскими язычниками церковные и светские власти церемонились много меньше — все-таки крещение удмуртов пришлось в основном на просвещенный XVIII век. Еще Федор Иоаннович восславлялся за истребление идолопоклонников. Что до более ранних эпох, то там и говорить нечего — по меткому и образному выражению И.Я. Фроянова, «христианство начинало свой путь в покоренных Киевом землях обрызганное кровью». Поэтому и проще, и безопаснее было молиться на новые образа-иконы. И как сибирские жрецы величали «Добрым Шайтаном» Богородицу, на икону которой ему молились, как негры-рабы называли «Дамбаллой» статуи святого Патрика, так и иконы «православных» крестьян обрастали чужим могуществом, чужими титулами, а соответственно, и чужим почитанием — «Куриных», «Конских», «Пчелиных» богов.

Таким образом, христианские иконы становились предметом языческого культа. Заметьте, что и англичанин, и русские церковники критиковали называние богами отнюдь не самих святых, но их икон. Только англичанин слегка перепутал причину и следствие: русские «бедняки» не оттого считали, что богов много, что принимали за богов православные образа, а оттого называли богами иконы, что были недавними многобожниками. Их кумиры лишь сменили имена на византийские, да вырезанные из дерева или камня личины заменил писанный на доске лик. Да и то не всегда и не везде. Несколько раз этнографам встречались «куриные Боги» не в виде фетишей или икон, но в виде настоящих идолов — каменной головы, деревянной человеческой фигурки. Особенно любопытно, что один такой идол со странным именем Боглаз почитался в одной из подмосковных (!) деревень вплоть до начала XX века (!). Священники тогда охотились за русскими идолами — так же как их коллеги в Прикамье за удмуртскими воршудами, — запрещая прихожанам под страхом анафемы рассказывать о них детям. Однако наиболее упорные почитатели хранили идолов «куриного Бога» в сундуках. Это в начале XX века!

А когда произошла эта перемена, когда деревенские божки обрели имена и лица христианских святых? Здесь нам помогают имена деревенских «пчелиных Богов» Зосимы и Савватия. Дело в том, что эти святые жили и были канонизированы в XV веке. Трудно представить себе, что столь важное для новой веры дело, как пчеловодство — думаю, не надо особенно пояснять роль и место в православном богослужении восковых свечей! — могло долго остаться без христианского, пускай только лишь по имени, покровителя. И если «коровьим Богом» мог оказаться Власий или Модест, Мамант делил заботу об овцах с Анастасией, то в отношении «пчелиных Богов» никаких разночтений не существовало — Зосима и Савватий, и только они! Тогда получается, что время складывания деревенского пантеона, время, когда боги русской деревни укрылись за именами и образами православных святых — это время не ранее XV века. Этот вывод подтверждается рядом косвенных свидетельств. Во-первых, самые ранние упоминания об нарекании икон «Богами» относятся, как мы видели, к XVI веку. Во-вторых, именно к этой эпохе исследователь календаря В. Власов приурочил совпадение народного, земледельческого календаря с церковным. И именно в XV веке кардинал д’Эли оставил любопытнейшее наблюдение: «Русские в такой степени сблизили свое христианство с язычеством, что трудно было сказать, что преобладало в образовавшейся смеси: христианство ли, принявшее в себя языческое начало, или язычество, поглотившее христианское вероучение». При всей пристрастности такого суждения, оно как нельзя лучше отражает мировоззрение старой русской деревни, где молитва (именно молитва, так и называемая и четко отличаемая от заговоров, заклинаний!) могла быть адресована как Христу и святым, так и лешему с овинником; где святых чествовали жертвоприношением быков и плясками, а с домовыми христосовались; где мазали кровью иконы и махали церковным кадилом перед каменными истуканами; где обережный круг и матерная брань считались более надежной защитой от нечисти, чем крестное знамение и молитва; где представление о тварности мира, его принципиальной отдельности от Творца осталось, по всей видимости, попросту не услышанным; где, наконец, вопреки первой заповеди Моисея и первой строке православного символа веры рядом с Христом почитались, а порой задвигали его на второй план, как «отсутствующего Бога» языческих культов, Богоматерь (которую отождествляли с Землей и Параскевой Пятницей, а в заговорах упоминались иной раз три Божьих матери, причем ни одну не звали Марией), «Бог Илья», «Русский Бог Никола», «Касьян-Бог» — и сонм деревенских богов, о котором говорится в этой статье.

Осталось разобрать еще два вопроса. Во-первых, изначальные имена деревенских богов. Они ныне, боюсь, безвозвратно утрачены. В Калуге в начале прошлого века почитался некий конский бог Хорояр, в равной степени созвучный и Флору-Лавру, и балтскому Хаурирари. Некоторые исследователи считают, что Авсень — Овсень, Таусень, Баусень, Усень и т.д. — упоминающийся в русском фольклоре в связи с конями — это и есть русское божество, соответствующее балтскому Усиньшу и индоарийским Ашвинам. Вот, пожалуй, и все. С именем подмосковного куриного бога Боглаза все очень неясно — назывался ли так конкретно этот идол, или же само божество? Не есть ли это искаженное «Бог Влас», т.е. Волос в ипостаси хранителя не скота вообще, но именно кур? Впрочем, за неимением лучшего можно принять такое звучание имени. С покровителями овец, свиней, пчел нет и того. С.Д. Домников, принявший за языческих предшественников Зосимы и Савватия неких братьев-князей Диюлеля (Диюлеса) и Дидилада (Валадакха, Дидалакха) из позднего русского хронографа, якобы обожествленных за занятия бортным промыслом, кажется, ошибался. Имена «князей» позаимствованы в русский хронограф из польских источников. А там они возникли из неправильного понимания обрядового припева «дидо-Лели», или «дидо-Лада», где «дидо» от литовского «дидис» — великий, а Лада и Леля — имена славянских богинь. Таким образом, эти имена действительно имеют отношение к славянскому язычеству, но вовсе не в качестве «пчелиных Богов».

Наконец, последний вопрос, вопрос очень тонкий, находящийся где-то на грани познаваемого научными методами, а для адептов обожествившего инструмент познания «научного мировоззрения» вообще за пределами любого обсуждения. КОМУ на самом-то деле шло почитание и жертвы крещеных почитателей деревенских богов с христианскими именами? Иными словами, ЧТО представляет собой их культ — язычество под тонкой пеленой христианских имен и символов или христианство, принявшее в себя языческие черты и воззрения? Вопрос этот, как отметил еще кардинал д...Эли, чрезвычайно сложен и темен. И все-таки несколько слов но этому поводу можно и нужно сказать. Во-первых, традиционная вера русской деревни XV—XIX вв. в той же степени являлась православием, как гаитянское вуду или бразильская сайнтерия — католичеством. Во-вторых, любопытно, что именно в XV веке, точнее в 1448 году, русская церковь разорвала отношения с вступившей в унию с католиками константинопольской церковью, митрополит отныне избирался, а не назначался патриархом. Но ведь церковь — не просто какая-то контора, и назначение митрополита имело не только и не столько административный, сколько мистический смысл — таким образом осуществлялась передача апостольской благодати. Таким образом, именно тогда, когда передача христовой благодати на Руси прекратилась, и расцвело «деревенское православие». И именно приверженцы этого странного мировоззрения держали на плечах Московское царство (возвышение которого и происходит в это время) и Российскую империю, строили храмы, ходили в походы, присоединяли Сибирь и Дальний Восток, насмерть стояли на полях Смутного времени, Северной войны, Отечественной войны 1812 года. Именно такое «православие» — а не православие каменных соборов и Святейшего Синода, Библии и отцов церкви — было настоящей религией абсолютного большинства русских людей до начала XX века.

И, наконец, в-третьих, это-то, церковно-казенное православие в отношении своего деревенского «тезки» никаких иллюзий не испытывало, и еще в первые века его существования высказало свое к нему отношение в восьмой главе знаменитого «Домостроя»: «Как сочетается церковь Божия с идолами языческими? Какое соучастие верному с неверными? Какое согласие Христу с дьяволом ?(...) Те, кто занимаются волшебством и колдовство творит, если даже они и изрекают имя святой Троицы, если даже и творят знамение святого креста Христова — все равно подобает их избегать и от них отвращаться».

Это не выводы. Это всего лишь повод для размышления. Выводы же каждый пусть делает сам.

Приложение 2.

Богатырь — к пониманию слова

Слово «богатырь» накрепко вошло в русский язык. «Богатырское здоровье», «богатырская сила» говорим мы, «богатырем» называем каждого сильного и здорового человека. Истоки этого слова в русском героическом эпосе, в былинах. Еще лет сто-полтораста назад всякий русский, говоря «богатырь», явно имел в виду сравнить кого-то с былинными заступниками земли Святорусской — будь то «чудо-богатыри» Суворова или «богатыри, не вы» героя лермонтовского «Бородино».