Яркое представление о духовном мире русского человека, оказавшегося на чужбине, дает «Хожение за три моря» Афанасия Никитина(2-я пол. XV в.). Очутившись после всех злоключений в Индии, тверской купец Афанасий Никитин живо всматривается в новую для него, чужеземную жизнь, в быт, нравы, обычаи местных жителей, в их религиозные обряды и т. д. Поразительна поистине художническая зоркость автора, например, в описании выезда молодого султана в день мусульманского праздника (невольно приходит на память такая же удивительная выразительность во «Фрегате «Паллада» И. А. Гончарова, когда подробно описывается японская церемониальность в сцене приема русских путешественников нагасакским губернатором). Черта характерно русская, свидетельствовавшая об универсальности русского мировосприятия.
      Находясь вдалеке от своей родной земли, среди индусов и «бесерменов» (мусульман), Афанасий Никитин постоянно думает о ней, «печалится по вере христианской». Когда его ограбили в устье Волги, пропали церковные книги, а сам он потерял черед праздников христианских. «А когда Пасха, праздник воскресения Христова, не знаю: по приметам гадаю — наступает Пасха раньше бесерменского байрама на девять или десять дней», «И молился я Христу Вседержителю, Кто сотворил небо и землю, а иного Бога именем не призывал». «Уже прошло четыре Пасхи, как я в бесерменской земле, а Христианства я не оставил».
      Русский и православный — синонимы (так же, как, по словам Ф. М. Достоевского, синонимы — язык и народ). Церковь учит свою паству бдительности в распознавании врагов «внешних» и «внутренних». Внешним врагом, грозившим с помощью военной силы уничтожить Православную Русь, окатоличить ее, были псы рыцари-иезуиты, разгромленные Александром Невским. В конце XV в. появился еще более опасный для Православия враг — враг внутренний, грозивший изнутри разложить Православие, заменить его человеконенавистнической иудейской верой. Это были жидовствующие(или, как их еще называют, иудействующие). Еврей Схария, попавший в Новгород из Литвы, и пятеро его единокровных сообщников положили начало секте, которая не признавала в Христе Бога, не верила в Таинство причастия, была против поклонения иконам (то есть отвергалось христианство). Свив свое гнездо в Новгороде, секта вскоре проникла в Москву, где среди ее сторонников оказалось множество духовных лиц вплоть до митр. Зосимы, людей из окружения вел. кн. Ивана III, да и сам он первое время поддерживал разных приверженцев секты, пока не обнаружилась вся исходящая от нее опасность для церкви и государства. Растлевающее влияние оказывала эта секта на нравы, мораль общества. В 6-м томе «Памятников литературы Древней Руси» (к. XV — 1-я пол. XVI вв.) отмечается, что «вопрос о содомии (гомосексуализме)... особенно остро встал во времена Филофея, когда ересь жидовствующих распространила этот порок и среди светских лиц (у еретиков, по предположениям некоторых историков, он выполнял роль ритуального действа)».
      Борьбу с жидовствующими возглавил архиепископ Новгородский Геннадий, который энергично взялся искоренять зло и в 1490 добился созыва Собора, отлучившего еретиков. В «Житии святого Геннадия, архиепископа Новгородского», рассказывается, как Геннадий, «чтобы видел народ, каковы были сеятели пагубных плевел, велел за сорок верст от города сажать их на вонючие седла, лицом к хвосту конскому... чтобы смотрели на запад — темное царство вечных мук; на головы их надели остроконечные шлемы из бересты с мочальными или соломенными венцами наподобие бесовских и с надписью: «Се сатанино воинство...».
      Сподвижником Геннадия в борьбе с жидовствующими был Иосиф Волоцкий. Блестящий оратор, он своими тяжкими обличениями принудил митр. Зосиму оставить московскую кафедру. Тринадцать «слов» против жидовствующих составили его сочинение «Просветитель».
      В XV в. произошли события, которые оказали огромное влияние на формирование русского национального самосознания. Не имея сил для противостояния турецким завоевателям и надеясь получить помощь от Запада, Византия заключает с ним унию (Флорентийская уния 1439). Унию самовольно подписал и представитель от Русского государства московский митрополит Исидор, грек по национальности. По возвращении в Москву он был за измену Православию арестован, но спасся бегством в Литву. Уния не спасла Византию, Запад не пришел к ней на помощь, и в мае 1453 со взятием турками Константинополя Византийская империя пала.
      Гибель Византии произвела глубочайшее впечатление на Руси, которую тесно связывали с нею церковно-культурные традиции. Вместе с тем, с утратой мирового православного центра в русском сознании возникает мысль о Москве как преемнице Константинова-града, как о новом мировом центре Православия. Идея «Москва — Третий Рим» выражена в послании старца псковского Спасо-Елеазарова монастыря Филофеявел. московскому кн. Василию III(н. XVI в.). Первый Рим пал из-за ересей. Второй Рим (Константинов-град) покорен турками (за грехи соглашательства с латинством). Опорой чистого Православия в мире становится Москва. Обращаясь к вел. кн. Василию III, старец Филофей говорит: «все христианские царства сошлись в одно твое... два Рима пали, а третий стоит, четвертому же не бывать».
      Обращенная к Василию III идея Филофея получает свое полное развитие и осуществление при сыне Василия III — Иване Грозном(кстати, к нему и обращено одно из последних посланий старца), когда складывается мощное русское централизованное государство с присоединенными к нему Казанью, Астраханью, Сибирью, а Москва заявляет о себе действительно как мировой центр Православия. Литературно-идеологическим памятником эпохи Ивана Грозного свойственна монументальность идеи и формы. Это относится к таким творениям, как «Великие Четьи-Минеи», «Стоглав», «Домострой». Четьи-Минеи(в двенадцати томах, по числу месяцев), составленные митр. Макариеми коллективом его многочисленных сотрудников, — это, по словам историка В. О. Ключевского, целая «энциклопедия древнерусской письменности». По его счету, в них 1300 житий, в том числе 40 житий русских святых, большинство которых было канонизировано на Соборах 1547 и 1549. Установление всецерковного чествования целого сонма русских святых около сер. XVI в. означало углубление исторически-церковного сознания в русском обществе, растущего интереса к отечественным подвижникам, ослабление зависимости от Восточной церкви.
      В 1551 царем Иваном Грозным был созван церковный собор в обстановке, когда обнаружились признаки ослабления духа веры, упадка религиозно-церковной жизни Древней Руси. Деяния этого собора были записаны в книге, разделенной на сто глав и получившей название «Стоглав». В него вошли речи царя, его вопросы и ответы собора, касающиеся церкви, религии, падения нравственности, древнего благочестия. «Стоглав» дает богатейший материал для знакомства с нравами и обычаями того времени.
      «Домострой» вобрал в себя из предшествующей древнерусской литературы все духовно ценное, традиционное, отвечающее самой сути миросозерцания русских людей, коренным особенностям их национального характера, немыслимого без православной основы. Здесь свод наставлений о религиозных обязанностях христианина по отношению к Богу и ближнему сменяется изложением наставлений относительно внутрисемейных отношений, воспитания детей, обязанностей мужа и жены. Наконец, советы о порядке ведения домашнего хозяйства — целая энциклопедия домашнего быта и хозяйства на Руси XVI в.
      Известно, каким пугалом в глазах «общественности» стремились представить «Домострой» прогрессисты и радикалы XIX в. и последующих времен. За «домостроевщину» как знак невежественной старины, всего косного, темного в ней выдавалась древнерусская семья, где муж — непременно самодур, а жена — безмолвная рабыня. Между тем из «Домостроя» видно, какую высокую роль играла женщина-хозяйка дома, дополняя дело мужа как главы семьи своим влиянием на атмосферу семейной жизни как любящая мать и жена, как труженица, распорядительница порядка в доме. Главка из «Домостроя» «Похвала женам» заставляет вспомнить светлые образы древнерусских женщин, воссозданных в таких работах, как «Идеальные женские характеры Древней Руси» Ф. И. Буслаева, «Боярыня Морозова...» И. Е. Забелина, «Добрые люди Древней Руси» (об Иулиании Осорьиной) В. О. Ключевского.
      Конечно, очень многое в «Домострое» воспринимается ныне именно как атрибутика литературного памятника, как давно ушедшее в прошлое, вроде мельчайшей бытовой, семейной регламентации. Но есть в нем и то, что имеет и современное значение. Каждый народ обладает тем своим особым качеством, которое принято называть менталитетом. Например, для японцев характерен культ предков, национальных традиций, который и стал в виде морального фактора одной из главных причин «экономического чуда». У немцев-протестантов труд становится как бы исполнением религиозного долга. «Американская мечта» — стать миллионером. О корнях еврейской монополии в банкирском деле А. С. Хомяковписал: «Газеты недавно дразнили зависть читателей перечнем Ротшильдовых миллионов; но Ротшильд — явление не одинокое в своем народе: он только глава многомиллионных банкиров еврейских. Своими семьюстами миллионами, своим правом быть, так сказать, денежною державою обязан он, без сомнения, не случайным обстоятельствам и не случайной организацией своей головы: в его денежном могуществе отзывается целая история и вера его племени. Этот народ без отечества, это потомственное преемство торгового духа древней Палестины, и в особенности эта любовь к земным выгодам, которая и в древности не могла узнать Мессию в нищете и уничижении. Ротшильд факт жизненный» (статья «О возможности русской художественной школы»).
      В «Домострое» осуждается богатство, нажитое неправедно, не честным трудом. «Неправедное богатство не желать, законными доходами и праведным богатством жить подобает всякому христианину; жить на прибыль от законных средств». В истории России «праведное богатство» и было на службе государственных интересов страны, способствуя развитию ее экономики, производительных сил (следует отметить особую роль в этом деле купцов и промышленников из старообрядцев в XIX в.). Ныне, в результате «перестройки-революции», в противовес традиционной трудовой этике, в России агрессивно утверждает себя богатство награбленное, преступное. Апофеозом торжества этих грабителей стало нашумевшее в печати выступление по израильскому телевидению российских банкиров-миллиардеров Березовского, Гусинского, Ходорковского с компанией, которые нагло и цинично бахвалились, как они беспрепятственно заполняли пустые ниши финансовых спекуляций, в результате чего в руках этих евреев оказалось 80 процентов капитала России. К словам Хомякова о еврейской «любви к земным выгодам» можно прибавить то, что нынешние ротшильды-березовские-гусинские уже не скрывают главного назначения своих миллиардов — как орудия «нового мирового порядка», мирового иудейского владычества.
      Разговор о литературе эпохи Ивана Грозного закончим кратким словом о нем самом, как о писателе. Адресатом двух его знаменитых посланий был князь Курбский, потомок ярославского князя. В молодости друг, советник Грозного, участник Казанского похода, впоследствии тайно бежавший к литовцам и во главе их отрядов воевавший против бывшей родины, Курбский выражал интересы бояр, не желавших отказываться от участия во власти, готовых, как их предки — удельные князья, разорвать Россию на части. В ответ на обвинения Курбского в истреблении бояр, злоупотреблении царем своей единодержавной властью, Иван Грозный напоминает изменнику об установленности «Божьим веленьем» царской власти, от ее имени он карает тех, кто покушается на государственность, целостность Руси. «Господь наш Иисус Христос сказал: «Если царство разделится, то оно не может устоять», кто же может вести войну против врагов, если его царство раздирается междоусобием, распрями?! Как может цвести дерево, если у него высохшие корни? Так и здесь: пока в царстве не будет порядка, откуда возьмется военная храбрость?» Стиль и язык посланий Грозного, в отличие от составленных по правилам риторики, лишенных индивидуальности посланий Курбского, живо передают темперамент, необузданность характера царя, свободу, беспорядочность в выражении им своих мыслей и чувств. Элементы языка книжного (свидетельствующего о богословском образовании автора) сочетаются с ярким разговорным языком, пересыпанным меткими выражениями, «кусательной» иронией, грубыми, язвительными издевательствами над противником. Язык Ивана Грозного в его двух писаниях Курбскому можно назвать предтечей языка протопопа Аввакума(который, кстати, ссылался в своей борьбе с Никономна Ивана Грозного как на ревностного защитника Православия: «Миленький царь Иван Васильевич скоро бы указ сделал такой собаке»).
      Издревле свойственный русской литературе историзм проявляется во многих произведениях литературы XVII в. Таково, прежде всего, «Сказание» Авраамия Палицына, келаря Троице-Сергиева монастыря, о шестнадцатимесячной осаде этого монастыря поляками и литовцами (1608—10). Автор повествует о героизме защитников святой обители — монахов, крестьян, называет реальные имена, связанные с тем или иным конкретным подвигом. Возникают моменты, в которых можно увидеть предвестие ситуации «брат на брата» в будущей русской литературе. «Троицкий же слуга Данило Селевин, которого поносили из-за бегства его брата Оськи Селевина, не желая носить на себе изменнического имени, сказал перед всеми людьми: «Хочу за измену брата своего жизнь на смерть променять!» И со своей сотней пошел пешим к колодцу чудотворца Сергия на врага. Данило храбро бился с захватчиками, многих посек, но и сам был сильно ранен. И его, подхватив, отнесли в монастырь, и он преставился во иноческом образе». С беспощадной реалистичностью (вплоть до натуралистического нагнетания) описываются бедствия, ужасы мора и массовых смертей в стане осажденных. И на протяжении всей осады, во всех обстоятельствах защитников обители не покидает являющийся им великий чудотворец Сергий, который «расхрабривает их» (придает им храбрости) в сражении, укрепляет их волю в тягчайших испытаниях.
      К XVII в. относятся записи духовных стихов, хотя существовали они задолго до этого. Исполнителями, а зачастую и создателями этих стихов были калики перехожие, слепые певцы, которые бродили по деревням, пели на ярмарках, на монастырских дворах и т. д. Содержанием духовных стихов служат ветхозаветные, евангельские сюжеты, апокрифы, истории из житий святых, о праведниках и грешниках, представления о мироздании, его начале и судьбах и т. д. Известный ученый Ф. И. Буслаев отмечал «глубину мысли и высокое поэтическое творчество» лучших духовных стихов, их возвышенный, христианский настрой.
      Сколько в духовных стихах, в лучших из них — умилительного и вместе с тем глубокого («Голубиной книгой», т. е. Глубокой книгой, называется духовный стих о мироздании, о Божьих тайнах его).
      А вот «Об исходе души из тела»:
 
Душа с телом расставалась, как птенец со гнездом.
Возлетает и выходит в незнакомый мир...
Оставляет все житейское попечение,
Честь и славу, и богатство маловременное,
Забывает отца, и мать, и жену, и чад своих.
Переселяется во ин век бесконечный...
Тамо зрит лица и вещи преужасные,
Добрых ангел и воздушных духи темные.
Вопрошают душу ангелы об делах ея,
Не дают ей ни малейшего послабления:
«Ты куда, душе, быстро течешь путем своим?
Ты должна здесь во всех делах оправдатися.
Вспомни, как на оном свете во грехах жила, -
Здесь грехами твоими, как сетьми, свяжут тя».
«Вы помилуйте, помилуйте, вы, добрии ангели.
Не отдайте мя, несчастную, в руки злых духов,
Но ведите мя ко Господу милосердному.
Я при смерти в делах своих покаялась,
В коих волен, милосердный Бог простит меня.
Вы же что, мои друзи, ближние сродницы,
Остояще гроб и тело лобызаете?
Вы почто меня водой омываете,
Не омывшегося слезами перед Господом?»
 
      Здесь даже слишком обытовлена потусторонняя тайна, но сколько пронзительного (как будто это наши умершие матери) в стенании трепетной души, умоляющей ангелов не отдавать ее, несчастную, в «руки злых духов», а вести скорее ко Господу, в милосердие которого она верит, и вдруг это обращение к земной родне своей, оплакивающей умершего, вызывающее светлую улыбку, укор сродникам с простодушным заискиванием перед Господом. В этом духовном стихе выражена народная вера в милосердие горних сил к нашим грешным душам (кстати, так же, как и в рублевских фресках о страшном суде во Владимирском Успенском соборе).
      По своему содержанию к духовным стихам может быть отнесена и «Повесть о Горе-Злочастии»— о злоключениях молодца, ушедшего из родительского дома, пожелавшего жить своим умом, по своей воле, который после житейских мытарств, душевных терзаний уходит в монастырь.
      В 1660-х появляется первый в русской литературе опыт романа — «Повесть о Савве Грудцыне», принадлежащий безвестному автору. Это история о том, как сын богатого купца Саввы, ставший рабом исступленной страсти к молодой жене старого купца, закладывает душу дьяволу, дабы вернуть любовь прельстившей его женщины. Уже здесь, можно сказать, видны зачатки того психологизма «темных страстей», который получит такое углубленное развитие в позднейшей литературе (Рогожин в «Идиоте» Ф. М. Достоевского, молодой купец Петр в пьесе А. Н. Островского«Живи не так, как хочется»). Савве во всех обстоятельствах жизни сопутствует «мнимый брат» — бес, он же ведет его в «град велик», к престолу «отца» своего, которому Савва вручает написанное под диктовку беса письмо о своей готовности служить дьяволу. И этот постоянный спутник героя — бес предстает собственно как двойник Саввы, недаром и возникает он на пути его сразу же, как только герой «мысль положи во уме своем», что «аз бы послужил диаволу», если бы тот восстановил любовную связь. Двойничество в русской литературе станет обычным явлением разорванного безрелигиозного сознания (напр., разговор Ивана Карамазова с чертом у Достоевского).
      Одурманенность страстью доходит у Саввы до того, что он ни во что ставит (и даже смеется над ними) письма к нему матери, которая умоляет его бросить «непорядочное житие» и возвратиться домой. Материнское проклятие не трогает его, что было беспримерным для того времени нравственным падением. (Можно вспомнить историю, когда сам молодой царь Михаил Романов, несмотря на то что его поддерживал отец, митр. Филарет, вынужден был отказаться от женитьбы на любимой из-за несогласия матери.) То, о чем еще сто лет назад на церковном Соборе с его «Стоглавом» говорилось в сдержанной форме (об ослаблении духа веры, древнего благочестия), теперь вырывалось в литературе греховными страстями людей, для которых уже нет сдерживающих пут «Домостроя». Новые веяния носились в воздухе, и не только в сугубо плотских проявлениях. Дух новизны тонко уловлен В. Ф. Одоевским, автором «Русских ночей», и в атмосфере европейской жизни примерно той же эпохи (жена Баха испытывает смятение, когда впервые слышит исполняемую гостем новую, светскую музыку — после привычной для нее величавой, «вечной» музыки мужа трепетом отзываются в ней страстные мирские звуки). Но «Повесть о Савве Грудцыне» заканчивается в духе псалма 61:

«Только в Боге успокаивается душа моя»

. От погибели его избавляет милосердие Богородицы, по повелению Ее он становится иноком.
      В сер. XVII в. в русской православной церковной жизни произошел раскол, ставший нашей национальной трагедией. К этому времени более чем вековая идея «Москва — Третий Рим» (от падения Византии) стала восприниматься уже не теоретически, а как вполне осуществимая на практике. Но для того, чтобы Русская Церковь стала вселенски православной, необходимо было сблизить ее с греческой церковью, устранить различия между русскими и греческими церковными книгами. Это и стало предметом церковной реформы, проведенной царем Алексеем Михайловичеми патриархом Никоном. Нововведение вызвало мощное сопротивление приверженцев старины во главе с вождем старообрядцев протопопом Аввакумом. Написанное им о себе в земляной тюрьме Пустозерска на берегу Ледовитого океана «Житие» (1673) — венчая отроги древнерусской литературы как одна из главных ее вершин, открывает вместе с тем новые пути русского слова. Почему до сих пор, спустя три с лишним столетия, так действует на нас слово Аввакума? Потому что за этим словом стоит сам автор, обжигающая правда, подлинность всего пережитого им, его готовность пойти за веру на костер (чем и закончилась его героическая, мученическая жизнь). В своем слове он «дышит тако горящею душою», употребляя его собственное выражение. Вот уж где поистине: «Как живу, так и пишу. Как пишу, так и живу» (как впоследствии определял принцип своего жизненного поведения один из русских писателей). Эта целостность, неразрывность слова и дела стали и этическим заветом славянофилов, ставивших во главу угла писательской личности нравственные качества (И. В. Киреевский: поставить «чистоту жизни над чистотой слога»).
      Аввакум — не писатель в общепринятом «профессиональном» значении слова, писательство для него — необходимое средство борьбы. «По нужде ворчу, — писал он, — понеже докучают. А как бы не спрашивали, я бы и молчал больше». Но в этом «ворчании» — какой художник слова! Какое богатство жизненно психологических связей протопопа с миром (царь Алексей Михайлович, патриарх Никон, боярин Ртищев, Симеон Полоцкий, боярыня Морозова, воевода Пашков, священники, паства и т. д.), и какая, иногда в нескольких словах, изобразительная сила в показе человеческих характеров, какое разнообразие интонаций (от язвительной по отношению к Никону до задушевной — с женой Марковной)! И совершенно уникальный, «природно русский», разговорный народный язык («принципиально непереводимый» на европейские языки, по Достоевскому).
      Религиозно-церковное сознание Аввакума, при всей своей догматичности, насыщено, драматизировано «страстьми», переживаниями, которые вносят в познание им сущего элемент сердечного всеведения (подобно тому как для его современника Паскаля только с «болью сердца» достигается полнота истины). Обличитель «отступнической блудни», готовый «перепластать на четверти» никониан (хотя сам отвергает жестокость в делах веры: «Мой Христос не приказал нашим апостолам так учить, еже бы огнем, да кнутом, да вислицею в веру приводить»), Аввакум как христианин и страдает и сострадает, он испытывает «печаль», ему «горько зело», он «плачет» за людей, ему их жаль и т. д. В религиозном опыте Аввакума и в самой судьбе его выразилось то предощущение катастрофичности бытия, которое будет постоянно сопровождать историю России вплоть до настоящего времени.
      Второй раскол ожидал Россию при сыне царя Алексея Михайловича — Петре I, реформы которого раскололи нацию на европеизированный образованный слой и народную массу. Петровские реформы стали предметом длительного исторического спора между их сторонниками и противниками. Но даже и славянофилы, которых западники необоснованно обвиняют в огульном отрицании этих реформ, в действительности признавали их историческую необходимость, целесообразность, как освобождение, по словам К. С. Аксакова, от «исключительной национальности», как выход в мир, в активные взаимоотношения с Европой, что позволило русскому народу полнее реализовать свои потенциальные духовные силы, утверждать свое призвание в мире. Но при этом славянофилы не принимали таких радикальных реальностей петровских реформ, как разрыв с духовно-культурным наследием Древней Руси, с многовековыми народными, культурными традициями. Неблагоприятные последствия имели церковные преобразования. Петр покончил с патриаршеством, в 1721 был учрежден Святейший синод, что привело к полнейшей зависимости церкви от государства, к обмирщению церковной власти.
      В н. XVIII в., в результате заимствования с Запада сугубо утилитарных знаний, технической, административной, военной, мореходной и прочей терминологии, с распространением переводной мирской литературы — вследствие всего этого русский язык, письменность перегружаются варваризмами, канцеляризмами, языковой иностранщиной. Всего каких-нибудь три — четыре десятка лет отделяют литературу петровского времени от «Жития» Аввакума, а между ними — непроходимая пропасть. Как будто не было мощной стихии «природного русского» языка, не было глубинной духовности и психологизма. Как будто бы все началось на пустом месте, без родной почвы, без корней.
      Начиная со 2-й четв. XVIII в. в течение многих десятилетий развитие русской литературы сковывалось заимствованной ею формой французского классицизма XVII в. (который сам ориентировался как на образец на античную «классику», хотя и был вызван внутренними государственными потребностями своего времени). Свойственная французскому классицизму рационалистичность становится главным средством познания и для русских классицистов. Если для древнерусской литературы просвещение означает просвещение светом веры (вспомним «Просветитель» Иосифа Волоцкого), то для писателей XVIII в. просвещение сводится к знаниям, науке. Первая же сатира Антиоха Кантемира«На хулящих ученье, или к уму своему» — направлена против тех, кто отрицает значение науки, не видит в ней никакой пользы, враждебно относится к ней. И в других сатирах непросвещенность ума явлена как причина человеческих пороков, дурного воспитания, невежества тех дворян, которые тщеславятся своим происхождением, не имея никаких гражданских, военных заслуг и т. д. Но примечателен сам взгляд сатирика на свое призвание: в четвертой сатире «Об опасности сатирических сочинений», говоря о «ненависти всего мира» к сатирику, автор замечает: «Смеюсь в стихах, а в сердце о злонравных плачу». Это то, что станет потом у Н. В. Гоголя«смехом сквозь слезы», что на его могильной плите будет увековечено словами псалма: «Горьким смехом моим посмеюся».
      Язык сатир Кантемира (при отдельных метких выражениях) был так труден для восприятия тогдашнего читателя (не говоря уже о читателе современном), что автор счел необходимым сопроводить текст примечаниями, иногда даже в виде перевода. Тяжелым, неуклюжим языком писал свои стихотворные произведения Василий Тредиаковский, но в отличие от Кантемира, с его близким к прозе силлабическим стихом, Тредиаковский ввел в стихосложение более свойственный русскому языку тонический стих (вместо известного числа слогов в силлабическом стихе — правильное чередование ударного и безударного слогов). М. В. Ломоносовусовершенствовал этот ритмический стих с помощью ямба, отчего появилась невиданная в русских виршах энергия, полетистость, звучность стиха. И это не было частным вопросом стихосложения, а отвечало духу времени с его победами русского оружия. В ямбическом стихе как бы чудился «орлиный полет» победоносных русских полков (вроде оды Ломоносова «На взятие Хотина»).
      Обожествляя Петра, горячо ратуя за петровские реформы, Ломоносов не умалял, не отрицал прошлое России, он как великий патриот страстно отстаивал все то, что было связано с истоком духовно-национального самосознания. Заслон против хлынувшего в русский язык потока варваризмов он видел в церковнославянском языке, который наряду с разговорно-бытовым языком издревле составлял основу русского литературного языка. Статья Ломоносова «О пользе книг церковных в российском языке» как бы предопределила непрерываемое тяготение русской литературы к церковнославянизмам (от Радищева, с крайней славянизированностью языка его «Путешествия из Петербурга в Москву» — и в нем «Словом о Ломоносове», до Маяковского, в дореволюционных поэмах которого богоборчество парадоксально соединено с влечением к церковнославянской лексике).
      Человек глубоко религиозный, Ломоносов не отделял резкой чертой веру от науки, видя единый источник их в Божественном откровении. «Достойны посмеяния те люди, — говорил он, — которые дерзают по физике изъяснять непонятные чудеса Божий и самые страшные христианские тайны». Но так же нелепа и другая крайность: «почитать открытия естественных наук противными христианскому закону». В знаменитых духовных одах «Утреннее размышление о Божием величестве» и «Вечернее размышление о Божием величестве» Ломоносов при виде исполненных чудес явлений природы славословит величие Творца.
      Между тем, все более очевидными становились узость, окаменелость заимствованных у чужеземцев форм, приемов, которые мешали русской литературе выйти на путь самостоятельного национального развития. Любопытно «приказание» знаменитого Г. А. Потемкинадраматургу А. П. Сумарокову, чтобы он написал «трагедию без рифм». По этому поводу П. А. Вяземский в своей статье «О Сумарокове» пишет: «Это показывает проницательность и оригинальность ума Потемкина, который, и не бывши автором, требовал уже от драмы нашей новых покушений, не довольствуясь исключительным подражанием узким формам трагедии французской». Но тот же Сумароков следовал не только французским литературными образцам. Гордо именуя себя «русским Вольтером», он вносил в свои сочинения то, что называли тогда вольнодумством, подрывавшим устои государственности, Православия. В трагедии «Димитрий Самозванец» отвергается божественное происхождение царской власти, авторитет царя, как помазанника Божиего: «Когда б не царствовал в России ты злонравно, Димитрий ты иль нет, сие народу равно». «Пускай Отрепьев он, но и среди обмана, коль он достойный царь, достоин царска сана». Масонские идеи находят отражение в риторике, лексике, цель которой — размыть абсолютные религиозно-церковные ценности путем внесения абстрактно-гуманистических «общечеловеческих» понятий. Автор «Истории русской словесности, древней и новой» А. Галахов (СПб., 1863) пишет об отсутствии у Сумарокова «твердых начал»: «В сочинениях его часто не видишь определенного понятия как о том, что он осуждает или хвалит, так и о том, во имя чего произносится осуждение или похвала... Слова: наука, истина, честь, философия, суеверие, неверие... не сходили у него с языка, но ему было бы трудно заключить их в точные формулы. Что именно разумел он под ними? Всегда ли принимал их в одном и том же смысле? Вот вопросы, на которые не всегда есть решительные ответы в его сочинениях». Масонский характер лексики Сумарокова и может быть ответом на недоумение исследователя.