Тогда Пения пришла к мысли, что, если она понесет сына от Пора, то это послужит ей подспорьем в бедности. Итак, она ложится к нему и зачинает Эроса. Так как Эрос родился в день рождения Афродиты, то по этой причине он и является спутником Афродиты и прислуживает ей, вместе с тем он от природы является любителем красоты, так как и Афродита прекрасна. А так как Эрос – сын Пора и Пении, то он получил от них такое наследство. Во-первых, он постоянно беден и в то же время далеко не строен и не красив – вопреки мнению о нем большинства – но сухощав, весь в лишаях, босоногий и бесприютный, спит он без подстилки прямо на голой земле – и под воротами, и на улице под открытым небом; унаследовав природу матери, он всегда испытывает нужду. Отца же он напоминает тем, что строит козни добрым и честным (людям); он отважен, даже дерзок, отличается особой важностью, страстный охотник, постоянный изобретатель всяких коварных замыслов, имеет большую склонность к мудрости и старается ее достигнуть, он – философ на протяжении всей своей жизни, искусный гадальщик, составитель волшебных напитков, софист; он по природе и не бессмертен, и не смертен, в один и тот же день он также быстро и цветет, и живет, если достигает исполнения своих желаний, и также быстро умирает, причем, всегда опять оживает, имея в себе задатки отцовской природы. При этом все, что ему удается приобрести, он постоянно растрачивает, так что Эрос не испытывает лишений, но не приобретает и богатства. Он занимает как бы середину между мудростью и невежеством.

Если читатели подобной истории будут подражать злонравию Цельса, – чего христиане, впрочем, не станут делать – то, они именно только посмеются над басней и поиздеваются над Платоном, этим великим человеком. Если же они будут исследовать все эти сказания, проведенные под видом басни так, как это свойственно философам, и таким образом поймут мысль Платона: тогда они уже проникнутся удивлением перед тем искусством, с каким он под внешней оболочкой баснословного сказания мог не только скрыть от простой толпы народа великие истины, очевидные для него, но в то же время и поведать об этих истинах – поскольку и это также входило в его задачу – тем людям, которые в состоянии обнаружить в мифических сказаниях ту истину, которая и составляет доподлинную мысль автора, только вложенную им в форму басни. И я привел эту басню из (сочинений) Платона собственно потому, что там идет речь о саде Зевса, а этот последний, как мне кажется, имеет некоторое подобие с раем Божиим, равно как и Пения может быть приравнена к змию, упоминаемому в книге Бытия, а Пор, против которого злоумышляет Пения, напоминает человека, против которого строит козни змий (Библейский). Неизвестно только с положительной достоверностью, дошел ли Платон до такого сказания, или же – как думают некоторые – он во время своего путешествия в Египет, встретившись там с людьми, сведущими в области тайн иудейской религии, воспринял от этих людей некоторые знания, из которых – часть он удержал (полностью), а другой части придал несколько иной вид из опасения оскорбить греков, если бы он удержал всю философию иудеев, бывших не на хорошем счету у других народов – частью вследствие отчужденности их законов, частью же вследствие особенности их гражданского строя. Впрочем, здесь не место давать разъяснения о мифе Платона, и входить в обсуждение истории – о змее, о рае Божием, и обо всех прочих предметах, которые изображаются там. Все эти пункты мы уже обсуждали с наивозможной обстоятельностью в нашем комментарии на (книгу) Бытия.

Что же касается заявления Цельса о том, что Моисей, будто бы, в своем произведении поступил в высшей степени нечестиво по отношению к Богу, которого он выставил притом в самом же начале, настолько слабым и бессильным, что Он оказался не в состоянии удержать в повиновении даже единственного человека, которого Сам же сотворил», то по этому вопросу мы дадим такой ответ. Говорить так – это, собственно, равносильно обвинению Бога за существование зла, – за то, что Бог не мог-де удержать от этого зла даже «одного человека», из-за чего с самого начала не обретается хотя бы «единственного в своем роде человека», который бы приходил в мир непричастным злу. Как и те, которые своей задачей полагают защиту учения о Предвидении, представляют в пользу этой истины много в высшей степени основательных аргументов, так равным образом философски толкуют и понимают историю об Адаме и его падении и те, которым известно, что еврейским словом Адам обозначается человек и что Моисей выражается вообще о человеке там, где у него, по-видимому, идет речь об Адаме как отдельной личности. Ведь в Адаме, как свидетельствует Писание, все умирают (1 Кор. 15.22) и все осуждены подобие преступлению Адама (Рим. 5.14), так что Божественное Писание в данном случае говорит не столько об одном человеке, сколько обо всем вообще роде (человеческом). Ибо хотя проклятие относится к одной только личности Адама, но однако оно – как это явствует из всей связи (речи) – составляет всеобщий удел, и что сказано жене, это относится и к каждой женщине без исключения. Точно также и изгнание мужа и жены из рая и их одеяние в кожаные одежды, которые Бог сделал из-за преступления людей для тех, которые согрешили, заключают в себе глубокое и таинственное учение, которое куда возвышеннее Платоновского учения о душе, потерявшей свои крылья и ниспавшей сюда (на землю) до тех пор, пока у нее не возрастет что-нибудь твердое, на что она могла бы опереться.

Вслед за этим Цельс говорит: «потом (они стараются рассказать нам) о каком-то потопе и о необычном ковчеге, в котором все было заключено, и о голубе и вороне, которые исполняли роль вестников, и во всех этих сказаниях они, собственно, исказили историю Девкалиона и представили ее в легкомысленной переделке. Я думаю, что они и не ожидали, что подобная их работа выйдет на свет (Божий), но они так бесхитростно все эти чудовищные вымыслы рассказывали детям». И здесь обрати внимание на то, с какой ненавистью, недостойной философа, этот муж восстает против древнейшего писания иудеев. Он не может ничего дурного сказать против истории о потопе; он нисколько не останавливается на том, что он мог бы сказать против ковчега и против его измерения; он не утверждает даже, подобно некоторым другим, и о том, что ковчег при своей длине в триста, при своей ширине в пятьдесят и при своей высоте в тридцать локтей даже и не мог, будто бы, вместить всех животных земных – чистых в количестве семи пар, а нечистых по четыре пары (Ср. Быт. 6.14,15). Он в данном случае довольствуется только тем, что называет просто «удивительным и странным то, в чем заключалось все». Но что может быть «смешного» в ковчеге, который по свидетельству Писания, строился в продолжение ста лет, и при длине в триста локтей и при ширине в пятьдесят, составляющей меру основания, в конце своей высоты, имеющей тридцать локтей, имел только один локоть как в длину, так и в ширину? Напротив, не должно ли, скорее, возбуждать удивление все это сооружение, которое напоминает собой громадный город, особенно если принять в соображение меру (его объема),– коль скоро основание его равнялось девяноста тысячам локтей в длину и двум тысячам пятистам локтям в ширину? Как было не удивляться и тому, что ковчег отличался особенной крепостью своих частей и мог противодействовать силе бурного волнения, которым сопровождался потоп. Ведь он был скреплен не просто смолой и не каким-либо другим подобным же веществом, а очень крепко смазан асфальтом. Разве не должно, наконец, изумляться и тому, что по Божественному Предвидению был введен туда – внутрь (ковчега) – целый рассадник всякого рода животных, чтобы впоследствии земля могла опять иметь семена всех животных; (разве не удивительно), что Бог воспользовался для этого праведным человеком, который и должен был сделаться родоначальником всех, имеющих родиться после потопа.

Чтобы показать себя читавшим книгу Бытия, Цельс набросился и на рассказ о голубе, хотя при этом он не мог привести ни одного основания в подтверждение того положения, что этот рассказ представляет простую выдумку. Чтобы выставить в смешном виде – как это у него вообще в обычае – Библейский рассказ, он переделывает затем ворона в ворону и думает, что Моисей, записавший это событие, подделал здесь, собственно, греческое сказание о Девкалионе, если только не придерживаться того взгляда, что книга (Бытия), как он думает, вовсе не была написана Моисеем, а составлялась многими другими (авторами). Такое заключение, по-видимому, вытекает из его слов: «они исказили и переделали сказание о Девкалионе», а также и из следующего его выражения: «они и не представляли себе, что все эти выдумки выйдут наружу». Но спрашивается, как же можно было им передавать свои произведения всему народу и в то же время не подумать о том, что все их проделки могут обнаружиться, коль скоро они же пророчествовали о том, что такое благочестие будет возвещено всем народам? Выражение Иисуса: отнимется от вас Царство Божие и дано будет народу, приносящему плоды его (Мф. 21.43),– то выражение, которое было направлено Им по адресу иудеев, что иное могло обозначать, как не то именно, что Он Сам Своим Божественным могуществом сделает предметом всеобщего знания всю иудейскую письменность, содержащую тайны Царства Божия? Да, когда они читают выдуманную греками генеалогию богов и повествование о двенадцати божествах, то они стараются поддержать к ним уважение посредством аллегорий; если же им захочется издеваться над нашими сказаниями, то они говорят, что «все это – басни, которые по своей безыскусственности пригодны только маленьким детям».

Говоря «о неуместном и несвоевременном деторождении», Цельс хотя и не упомянул о самом рассказе, но ясно, что он разумел в данном случае Авраама и Сарру (Быт. 21.1-7). Равным образом не нравится ему и «препирательства братьев»; здесь он намекает, конечно, или на Каина, который злоумышлял против Авеля (Быт. 4.8), или же на Каина и одновременно на Исава, который делал козни Иакову (Быт. 25.29-34; Быт. 27.18-29; Быт. 35.36). Цельс высказывает порицание и по поводу «печали отца», разумея под ней, может быть, ту печаль, которую проявил Исаак по случаю отбытия Иакова (Быт. 28.1,5), а, может быть, и ту, которую испытал Иаков из-за Иосифа, когда этот последний был продан в Египет. Когда же Цельс изображает «коварство матерей», то он, очевидно, подразумевает Ревекку, которая старалась о том, чтобы благословение Исаака пало не на Исава, а на Иакова (Быт. 27.5,17). Впрочем, коль скоро мы говорим, что Сам Бог во всех подобных (явлениях жизни) принимает ближайшее участие, то тогда какую же, спрашивается, мы допускаем нелепость, если мы убеждены в том, что Божество Его никогда не отступает от людей, прилепляющихся к Нему своей честной и устойчивой жизнью? Цельс поднимает еще на смех «богатства, приобретенные Иаковом от Лавана» (Быт. 30.37-43), не понимая в данном случае того, к чему клонятся следующие слова (Писания): и доставался слабый скот Лавану, а крепкий Иакову (Быт. 30.42). Цельс издевается и над следующим выражением Писания: «Бог даровал своим детям ослов, овец и верблюдов» (Ср. Быт. 13.2; Быт. 30.43; Быт. 32.14,15). Но он при этом не уразумел того, что Все это происходило с ними, как образы; а описано в наставление нам, достигшим последних веков (1 Кор. 10.11),– ради нас, говорю, у которых различные нравы, сделавшись крепкими (Быт. 30.42), устрояются Словом Божиим и даются в наследие тому, кто образно называется Иаковом. Ведь вся история о Лаване и Иакове ясно указывает на язычников, которые обратились к вере во Христа.

Далеко уклонился Цельс от смысла Писания, когда утверждает, что «Бог даровал праведникам колодцы» (Ср. 28.2). Он не уяснил, что праведники не приготовляют себе ям, но выкапывают колодцы и глубоко под землей стараются отыскать источники и истоки хорошей воды, годной для питья (?); они в образном смысле понимают заповедь, которая повелевает: Пей воду из твоего водоема и текущую из твоего колодезя. Пусть (не) разливаются источники твои по улице, потоки вод – по площадям; пусть они будут принадлежать тебе одному, а не чужим с тобою (Притч. 5.15,17). Часто Писание пользуется изображением действительных событий только затем, чтобы при помощи их обозначить более важные и глубокие истины. В таком именно смысле приводится рассказ о колодцах, о брачных узах и о различных сопряжениях праведников, о которых говорится в Писании. Об этих предметах будет гораздо удобнее сделать попытку уяснения в особом комментарии на те самые места. А что праведники действительно выкапывали себе колодцы в стране филистимлян – как написано в (книге) Бытия (Быт. 26.15),– то это подтверждают те чудесные колодцы, которые показываются в Аскалоне и которые заслуживают внимания по своей необычной форме, отличной от других колодцев. Что же касается законных жен и рабынь, то о них нужно понимать в переносном смысле, – и такое понимание не является нашим изобретением: мы его восприняли от мудрых мужей, живших ранее нас. Один из них, направляя ум слушателя к образности, говорит так: Скажите мне вы, желающие быть под законом, разве вы не слушаете закона? Ибо написано: «Авраам имел двух сынов, одного от рабы, а другого от свободной». Но который от рабы, тот рожден по плоти; а который от свободной, тот по обетованию. В этом есть иносказание; эти два завета: один от горы Синайской, рождающий в рабство, который есть Агарь (Гал. 4.21-24; ср. Быт. 16.15; Быт. 21.3). И немного после говорит: а вышний Иерусалим – свободен; он – матерь всем нам. Кто желает обратиться к «Посланию к Галатам» тот поймет, какой образный смысл придан Библейскому рассказу о связи с законной женой и со служанкой. Писание желает, чтобы мы подражали в деяниях этих лиц не тем поступкам, которые почитаются плотскими, но тем деяниям духовным, как их обычно называют Апостолы Иисуса (Ср. 1 Пет. 2.5; 1 Кор. 2.13; 1 Кор. 14.1).

После того как Цельс любовь к истине в составителях Священных книг признал в тех местах, где они не скрывают даже и бесславного, ему следовало бы собственно склониться к тому мнению, что и все остальное в их рассказах с характером чудесного не составляет плод их собственных измышлений. Но он поступает как раз наоборот: историю о Лоте и его дочерях – вместо того, чтобы обстоятельно рассмотреть ее в буквальном значении и исследовать ее переносный смысл – он представляет как сказание, превосходящее своей гнусностью преступления Фиэстейцев. В данном случае нет необходимости исследовать, какое глубокое значение имеет приведенное место Библейской истории – что означает Содом и как нужно понимать слова, с какими обращались Ангелы к Лоту, спасавшемуся оттуда, говоря ему так: не оглядывайся назад, и нигде не останавливайся в окрестности сей; спасайся на гору, чтобы тебе не погибнуть (Быт. 19.17); или что значит Лот, или что означает его жена, обратившаяся в соляной столп (Быт. 19.26), когда посмотрела назад, или что означают его дочери, напоившие отца пьяным, чтобы стать от него матерями. Мы со своей стороны рассмотрим в этом рассказе только те немногие (подробности), которые представляются наиболее всего несоответствующими здравому смыслу. Греки тоже подвергали исследованию природу и добрых, и злых, и безразличных вещей, и, занимаясь этим вопросом, пришли к тому выводу, что действия как добрые так и злые, зависят исключительно от решения воли, и что все те действия, которые совершаются помимо участия воли, являются – по их собственному учению – безразличными, так что смотря по тому, как пользуется этими действиями воля: если хорошо, то она заслуживает похвалы, а если дурно, то заслуживает порицания. И в том месте своих произведений, где они говорят о безразличных действиях, они причисляют к таковым и связь (Лота) с дочерьми, хотя такого явления и не должно быть в благоустроенных государствах. А чтобы доказать безразличие такого поступка, они приводят в пример такой случай, когда весь человеческий род погибает и остается в живых один только мудрец со своей дочерью; они при этом спрашивают, уместно ли в таком случае отцу вступить в брачное общение с дочерью, чтобы предохранить весь человеческий род от гибели, могущей произойти при ином исходе.

Все подобные положения принимаются у греков, как не вызывающие никаких возражений, и та школа стоиков, которая пользуется у них большим расположением, разделяет такие взгляды; и если молодые девицы, которым будет внушено учение об истреблении мира, но без достаточного разъяснения, коль скоро увидят, что их город и вся страна истреблены огнем, и в то же время придут к тому решению, что их отец и они сами оказываются единственно способными устроить так, чтобы снова было раздута пламя человеческой жизни, и, исходя из такого мнения, пожелают поддержать мир в его наличном существовании, то разве их поступок в таком случае не будет позорнее поступка такого мудреца, который по понятию стоиков может смело, без греха, вступить в сожительство со своими дочерьми, ввиду гибели всех людей? Мне небезызвестно, что некоторые приходили в соблазн от такого намерения дочерей Лота и считали такой поступок их бесчестным и даже говорили, что именно от такой преступной связи произошли два проклятых народа – моавитяне и аммовитяне. Но, собственно, в Священном Писании нет ясного указания на то, нужно ли принимать такой поступок (дочерей Лота) как деяние хорошее или же нужно осудить его как преступление. Притом, как и везде, допуская действительность этого поступка, можно понимать его и в переносном смысле, и таким образом иметь некоторые основания, говорящие в его защиту.

Цельс насмехается далее и над «ненавистью» – если я не ошибаюсь – Исава против Иакова, того Исава, который в Писании изображается злым человеком (Ср. Быт. 27.41-45). Нападает он и на Симеона, и Левию за то, что они отомстили за насилие, причиненное их сестре сыном царя Сихемского (Быт. 34.25-31), хотя при этом Цельс и не представляет точного изложения этого происшествия. Говорит он также и «о братьях, продающих сыновей Иакова» (Быт. 37.26-28,36), и о «проданном брате – Иосифе» (Быт. 34.25-31), и «об отце Иакове, как обманули его сыновья», когда показали ему разноцветную одежду Иосифа и убедили его в том, что Иосиф был убит, и как Иаков после этого оплакивал, хотя Иосиф был рабом в Египте (Быт. 37.26-28,36). Обрати внимание на то, как Цельс, только по ненависти, а не из-за любви к истине, подбирает здесь все такие факты, на основании, которых он намеревается построить свое обвинение, направленное по адресу (Библейской) истории. Но из этой истории он намеренно исключает все, что может служить доказательством воздержания и не касается вовсе, например, истории того же Иосифа, которого женщина, почитаемая Цельсом за госпожу, не могла склонить ни просьбами, ни угрозами к тому, чтобы он ответил взаимностью на ее любовь. Мы видим таким образом, что Иосиф поступил куда лучше Веллерофонта, о котором говорится в истории (Быт. 39.1-6), и предпочел темничное заключение потере своего целомудрия. Иосиф, конечно, был в состоянии защитить себя и начать дело против своей обвинительницы, но он великодушно смолчал и отдал на попечение Бога и себя, и все свои дела.

После этого Цельс упоминает – притом сбивчиво и темно – «о снах начальника над виночерпиями и начальника над хлебодарами, а также о снах фараона и об их истолковании, которое своим последствием имело то, что Иосиф был освобожден фараоном из темницы и был возвышен у египтян на второе место после фараона (Ср. Быт. 40.1-19; Быт. 41.1-36,40-44). Но что же странного в этой истории, если даже понимать ее в буквальном смысле? Между тем Цельс эту историю положил в основание своего обвинения, притом, в сочинении, которому дал заглавие «Истинное слово», но в котором не потрудился даже изложить (самое) учение, а представил одни только обвинения против христиан и иудеев. Говорит Цельс и о том, что «проданный брат стал благодетельствовать своим братьям, продавшим его, лишь только они начали испытывать голод и оказались вынужденными ехать вместе с ослами (в Египет) за хлебом (Ср. Быт. 42 – Быт. 44); но чем именно брат облагодетельствовал их – Цельс не указал. Рассказывает он и о «восстановлении знакомства» (Иосифа с братьями) (Быт. 45.1-4), но с какой целью – я не могу даже понять, равным образом непонятно и то, в чем же, собственно, обнаруживается, по нему, «неуместность этого возобновления знакомства». Сам Мом, мне кажется, не мог бы открыть в этом повествовании ничего такого, что могло бы подать повод к возражению по адресу этого рассказа, который и помимо своего переносного значения содержит в себе очень много возвышенного. Он рассказывает далее, как «Иосиф был освобожден из рабства, в которое был продан, и позднее с большой пышностью вышел навстречу гробницы своего отца (Быт. 50.4-14). Цельс полагает, что и этот факт может послужить к нашему обвинению. По крайней мере, он вставляет здесь такие замечания: «когда от него» – ясно, что от Иосифа – «этот знаменитый и Божественный народ иудейский пустил в Египте свои корни и увеличился до громадного количества, ему было дано приказание жить где-нибудь в стороне и в неудобных местах заниматься пастьбой скота». Что касается слов Цельса о том, что «было приказано им в презренных местах пасти свои стада», то эти слова, очевидно, внушены ему его же собственной ненавистью. Он никак не докажет, что провинция египетская Гессем (Ср. Быт. 47.1-5,27; Исх. 1.7) была действительно «негодной». Потом исход народа (еврейского) из Египта он называет «бегством», но при этом обходит полным молчанием ту историю исхода евреев из Египта (Исх. 12.13), которая записана в книге «Исход». Все эти примеры мы привели собственно затем, чтобы доказать, как Цельс с целью обвинить и осмеять нас, намеренно выбирает такие места, которые даже и по своему буквальному смыслу не представляют ничего заслуживающего укоризны. Да и сам он не показал, в чем, собственно, заключается то ничтожество, которое он усматривает в наших Писаниях.

Направляя всю свою деятельность к тому, чтобы выразить одну только ненависть и враждебное чувство по адресу иудейского и христианского учений, Цельс дальше говорит так: «лучшие из иудеев и христиан дают всем этим вещам аллегорическое толкование; они стыдятся этого – а потому и прибегают к (помощи) аллегории». Но если басни и вымыслы, служащие для того, чтобы прикрывать истину или для какой-нибудь другой цели, должны почитаться непристойными рассказами, или только понимать их в буквальном смысле, то тогда всякий может задать Цельсу такой вопрос: о каких же (баснословных) сказаниях можно говорить так с наибольшим правом, как не о сказаниях греческой (мифологии)? В этой последней сыновья-боги оскопляют отцов-богов; отцы-боги пожирают сыновей – богов, а богиня-мать дает отцу «мужей и богов» камень вместо сына, отец наносит бесчестие дочери, жена налагает цепи на своего мужа, и ей при этом помогают собственный брат связанного (мужа) и его собственная дочь. И нужно ли говорить при этом о тех гнусных сказаниях, какие имеются у греков об их богах? Этих сказаний сами греки, очевидно, стыдятся, коль скоро стараются объяснить их аллегорически. Я со своей стороны намерен привести только случай с Хризиппом Соленским, который за его многочисленные ученые труды считается украшением стоической философской школы. Этот философ объясняет картину, которая находилась в Самосе и на которой изображена Юнона, удовлетворяющая постыдной страсти Зевса. Этот почтенный и уважаемый философ в своем произведении говорит, что материя воспринимает в себя семенной разум Божий и что она содержит его в себе для украшения Вселенной. На этой самосской картине материю изображает собой Юнона, а Бога – Зевс. Из-за этой и из-за тысячи других басен подобного же рода мы и не хотим называть Бога Вседержителя – Зевсом, и даже солнце – Аполлоном, а луну – Артемидой. Мы оказываем чистое почитание Творцу и, прославляя Его прекрасные творения, мы даже и именами боимся осквернить Божественные предметы. В этом случае мне нравится изречение Платона, приводимое в его «Филебе», где он отказывается отнести к числу богинь удовольствие. «Столь велико, Протарх, – говорит он, – мое благоговение пред именами богов». И на самом деле мы питаем перед именами Божиими и названиями Его преславных творений столь великое благоговение, что даже под предлогом тропологического толкования избегаем всякого мифологического сказания из-за боязни причинить вред юношам.

Если бы Цельс читал Священные писания без предвзятой цели, то он, конечно, и не сказал бы, что наши книги «даже не допускают аллегории». Из чтения книг пророческих, в которых предметом описания хотя и является история, но не в форме связного исторического рассказа, можно вынести то убеждение, что все эти исторические отрывки записаны для того собственно, чтобы их можно было толковать иносказательно, и что все там премудро предусмотрено в намерении приспособить их в одно время и к степени понимания большинства простых верующих, а равно и тех немногих, которые при желании оказались бы в состоянии вникнуть в самый (сокровенный) смысл вещей. Все доводы Цельса имели бы еще некоторую силу убедительности, если бы иудейские и христианские писатели нашего поколения, слывущие у Цельса под именем «простецов», только впервые начали бы прибегать к аллегорическому способу толкования Писаний. Но ведь еще сами отцы учений и составители Писаний уже стали применять в Писаниях тропологический способ выражения мысли. Таким образом остается сделать только одно предположение, что такая образная форма сообщена Писаниям затем, чтобы их можно было понимать иносказательно по заключающемуся в них внутреннему смыслу.

Из целого ряда примеров я остановлюсь только на некоторых, чтобы показать, как неосновательно осмеивает Цельс наши Писания, когда утверждает, что «они, будто бы, совершенно не в состоянии совместить в себе аллегорию». Павел, Апостол Иисуса, говорит вот что: в писании написано: «не заграждай рта у вола молотящего». О волах ли печется Бог? Или, конечно, для нас говорится? Так, для нас это написано: ибо, кто пашет, должен пахать надеждою, и кто молотит, должен молотить с надеждою получить ожидаемое (1 Кор. 9.9,10; ср. Втор. 25.4; 1 Тим. 5.18). И в другом месте тот же (Апостол) говорит: Посему оставит человека отца своего и мать, и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть. Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к церкви (Еф. 5.31,32; ср. Быт. 2.24). И еще в другом месте он пишет: мы знаем, что отцы наши все были под облаком, и все прошли сквозь море; и все крестились в Моисея в облаке и в море (1 Кор. 10.1,2; ср. Исх. 13.21; Исх. 14.22). Затем, когда толкует историю о манне и о воде, которая – как написано – чудесным образом истекла из камня, он говорит: и все ели одну и ту же духовную пищу; и все пили одно и то же духовное питие: ибо пили от духовного последующего камня; камень же был Христос (1 Кор. 10.3,4; ср. Исх. 16.14,15; Исх. 17.6). И Асав, имея в виду вспомнить в Книге Псалмов события, описанные в книгах Исход и Числа, предпосылает такое предисловие, объясняющее, что и в этих книгах содержатся те же самые «вопросы» и «притчи», что и в Псалмах. Внимай – (говорит он),– народ мой, закону моему, приклоните ухо ваше к словам уст моих. Открою уста мои в притче, и произнесу гадания из древности. Что слышали мы, и узнали, и отцы наши рассказали нам (Пс. 77.1-2).

Кроме того, если бы и закон Моисея не заключал в себе ничего сокровенного, то пророк не сказал бы в своей молитве, обращенной к Богу: открой очи мои, и увижу чудеса закона Твоего (Пс. 118.18). Ведь он знал, что некоторый покрывало (Ср. 2 Кор. 3.13-16) неведения висит на сердце тех, которые, читая, не разумеют, что скрывается под аллегориями. Но это покрывало снимается при даровании благодати Божией, когда Бог слышит того, кто, собрав весь ум свой, сотворил все, зависящее от его сил, кто вследствие долгих упражнений привык обращать свои чувства к различению добра и зла и кто постоянно в своих молитвах повторяет: открой очи мои, и увижу чудеса закона Твоего. И кто, читая о драконе, живущем в реке Египетской, и о рыбах, скрывающихся под чешуей этого дракона (Иез. 29.3), или о горах Египетских, наполненных гноем фараона (Иез. 32.6), не почувствует в себе стремления спросить, да кто же это такой, наполняющий горы Египетские столь отвратительными для обоняния нечистотами, что это за египетские горы и реки, о которых фараон с таким самохвальством говорит: «вот мои реки, я их создал» (Иез. 29.3), и кто этот дракон, которого нужно понимать соответственно толкованию, даваемому о реках; что это, наконец, за рыбы, скрывающиеся под чешуей дракона? Впрочем, что мне за нужда так много доказывать то, что не имеет нужды в доказательствах и о чем сказано: кто мудр, чтобы разуметь это? кто разумен, чтобы познать это? (Ос. 14.10)

Я на данном вопросе остановился несколько долее собственно потому, что желал доказать, как несправедливо утверждает Цельс, будто бы «наиболее рассудительные из иудеев и христиан стараются дать всем таким (сказаниям) аллегорическое толкование, между тем как есть некоторые и такие сказания, которые не в состоянии выдержать аллегории и представляются ни более ни менее, как самыми глупыми баснями». Но если уж так, то собственно у греков существуют басни, притом не только глупейшие, но и в высшей степени нечестивые. Что же касается наших сказаний, то они приспособлены к большой массе простых (верующих) и к их пониманию, между тем, как этого приспособления нет у тех, которые изобрели греческие вымыслы. Вот почему и Платон справедливо в своей Республике изгнал все подобные басни и поэмы.

Мне думается, что (Цельс) только слышал, что существуют произведения, содержащие аллегорическое толкование закона. В самом деле, если бы он читал (их), то он и не высказал бы такого (возражения): «все мнимые аллегорические объяснения, которые стараются давать им, еще постыднее и глупее самых мифов, так как с совершенно удивительной и невероятной глупостью они совмещают в себе вещи, которые никоим образом соединены быть не могут». Он в данном случае, по-видимому, имеет в виду произведения Филона или даже еще более древние произведения – Аристовула. Но насколько можно судить по догадкам, Цельс не читал (этих) книг; между тем, эти книги, на мой взгляд, везде настолько удачно приспособлены (для передачи мыслей Священных писателей): что даже греческие философы могли бы увлечься чтением их. В этих книгах мы находим не только изысканный и отделанный слог, но также и мысли, и учение, и надлежащее пользование теми местами Писания, которые Цельс считает баснями. Я знаю, что пифагореец Нумений, этот лучший истолкователь платоновских сочинений и глубокий знаток пифагорейских учений, в своих произведениях всюду приводит выдержки из Моисея и пророков, и аллегорическими объяснениями Нумения, которые он дает буквальным местам, можно вполне удовлетвориться.