Не случайно Уильяме и его коллеги начали с того, что предложили отказаться от ряда старых стереотипов мышления, шаблонных делений искусства на высокое и низкое, технологию и культуру (и следовательно, отказаться от негативных коннотаций термина "культурная индустрия"), от оппозиции интеллектуала и массы, культуры и политики. Они попытались изменить "элитистскую" культурологию и с неомарксистских позиций исследовать надстроечные явления под лозунгом "все есть массовая культура" (Ф.Ливис), отказавшись от идеи культуры как Великой Традиции, "суммы достижений человеческого разума и духа", совокупности шедевров, домена интеллектуального и эстетического совершенствования. Культура не обязательно - "лучшее из всего сказанного и сделанного" человечеством (Холл); она не тождественна "высокой культуре". Культура - это, прежде всего, социальный феномен, а не "сумма эстетических идеалов красоты" и не "голос разума", который проникает через границы времени и нации и говорит от лица гипотетическою универсального человека. В таком понимании культуры - как способа жизни, как совокупности практик, как процесса создания ценностей, присущих данному обществу, - теоретики К.И. очень близки к позиции культурных антропологов. "Культура в обыденности" так называлась знаменитая работа Уильямса, изменившая радикальным образом представления западных теоретиков (в том числе и феминистских) о том, что такое культура. Уильяме утверждал, что культура должна быть изучена как целостный "способ жизни" ("the total way of life"), как реальный мир, в котором живут (работают, любят, творят, отдыхают) обычные люди. Более того, речь должна идти о многообразных способах жизни, а не об одном типическом или едином. "Обычность" или "обыденность" культуры означает, что мы все участвуем в ее создании и приучаемся жить в ней посредством целого ряда повседневных практик, формирующих наш образ мыслей, - получаем образование, играем, учим родной язык, приобретаем навыки к труду в кругу семьи, приобретаем опыт межличностных отношений. Именно в этих обычных видах деятельности мы научаемся культуре. Культурные смыслы и значения обретаются в повседневном опыте. Взяв на вооружение тезис Л.Фейербаха о том, что "Человек есть то, что он ест" (или в формулировке Маркса "Бытие определяет сознание" - в любом случае речь шла о совокупности детерминаций, определяющих сознание человека в зависимости от его окружения, жилища, способа питания и т.д.), теоретики "К.И." предложили свое понимание "природы человека" - лаконичнее всех по этому поводу в свое время высказался А.Грамши: "Природа человека - это "история" (или же с помощью подстановки, которую также предлагает этот философ, можно сказать, что "Природа человека есть дух", если отождествить "дух" и "историю"). Тем самым отрицается и "человек вообще", и "культура" как нечто всеобщее и преимущественно "духовное", и одновременно утверждается идея о становлении, историчности и контекстуальности человеческого бытия и сознания. Среди исследователей, работающих в парадигме "К.И.", существуют определенные разногласия по поводу уместности традиционных терминов, использование которых неизбежно возвращает к дихотомическим парам "высокая - низкая", "массовая - элитарная" культуры и т.п. В связи с этим предпринимаются попытки обозначить объект "К.И." с помощью, например, такой категории, как "культура медиа", которая была призвана заменить перенасыщенный негативными коннотациями термин "массовая культура". Д.Келлнер полагал, что значение этого термина описывает одновременно природу и формы артефактов культурной индустрии, характеризует способ производства современной культуры и ее распространения, выделяя в особую сферу цикл производства, потребления и восприятия продуктов, произведенных средствами массовой коммуникации. На методологическом уровне использование этого термина позволяет объединить в одно целое "К.И." и теорию коммуникаций. Культура по определению коммуникативна - это модус ее существования (предполагающий различные формы символического обмена - от потлача и брачных союзов до феномена массовой коммуникации), а "медиа культура" к тому же - доминантная, господствующая форма, способ бытия культуры в современном обществе. Таким образом, британские теоретики "К.И." предлагали исследовать культуру в совокупности ее материально-производственных, социально-экономических, повседневно-бытовых, коммуникативных, политико-идеологических, эстетических и религиозно-философских форм. Они стремились к анализу культуры не в абстрактно-философских категориях, а в социально и исторически определенных контекстах; в поле их внимания оказывались не "доминирующие" культурные модели, а, скорее, маргинальные и оппозиционные культурные практики - все то, что традиционно относилось к категории "друговости". В рамках такой исследовательской стратегии любой культурный феномен анализируется не как явление "возвышенной автономности", а с точки зрения его принадлежности "совокупному способу производства" данной культуры (ср. эффект "структурной причинности" у Л.Альтюссера). Искусство перестает рассматриваться как квинтэссенция духовно-культурного опыта, здесь это всего лишь одна из форм общей социальной практики. Материалистической эта парадигма является потому, что основное внимание она уделяет изучению "материальной культуры" - не изучению роли экономического базиса по отношению к надстройке, а именно материальной, медиализированной, технологичной повседневной культуры, которая выступает как посредник между высокой культурой и искусством и собственно материальным производством, между властью и простыми людьми. Стирая различие между высокой и массовой культурой, "К.И." вскрывают природу этого различия, детерминированного борьбой политической и академической властей, - борьбой за культурный капитал и доступ к нему, за производство идентичностей внутри и посредством культурных репрезентаций. В своем понимании культуры Уильяме, Р.Хогарт и другие сторонники парадигмы "К.И." опираются на несколько основных марксистских принципов анализа общества (хотя не столько в классической его версии, сколько в неомарксистской): любые социальные феномены обусловлены способом производства (чтобы понять общество - необходимо исследовать детерминирующий его развитие способ производства), что культура есть прежде всего способ деятельности (или способ проживания), что культура имеет классовый характер (то есть она тесно связана с классовыми отношениями и формированием классового сознания, а культурный омыт - язык, образование, поведение - всегда приобретается через призму своего классового окружения), что культура не гомогенна - в любом обществе доминирует культура господствующего класса, функционирование которой обеспечено соответствующими образовательными учреждениями, масс-медиа, литературными нормами языка, "высокими" искусствами, в то время как некоторые культуры (например, культура рабочего класса или определенная этническая культура) остаются невидимыми. Переосмысление роли культуры в жизни социума стало ключевым пунктом расхождения бирмингемских теоретиков с ранним марксизмом. Неомарксисты отказались от интерпретации надстройки как вторичного, целиком детерминированного уровня социальных отношений, функция которого состоит в пассивном отражении реальности экономического базиса; они выдвинули на первый план проблему относительной автономности, действенности надстроечных структур: осмысление своего опыта и формирование сознательного отношения к реальным условиям существования способствует их изменению. Следует заметить, что для неомарксистов (начиная с Грамши) концепция экономического детерминизма представляет серьезную проблему и является, в конечном счете, непроверяемой. Речь, скорее, может идти о множественных детерминациях, о взаимозависимости и взаимообусловленности экономических отношений, культурных институтов, идеологии и политической власти, а также об определяющей роли "образа жизни". Кроме того, вопрос о детерминации культуры экономическими отношениями осложняется и тем, что культура в парадигме "К.И." тотальна, она переплетается со всеми социальными практиками и видами деятельности. Иначе говоря, сам экономический базис оказывается при таком подходе всего лишь проявлением культуры, одним из ее измерений. Грамши предложил модель гегемонии для описания сложной организации экономического и политического давления капитала в буржуазном обществе, указав на то, что решающую роль в проведении доминирующей идеологии (идеологии угнетения и подчинения) выполняют не непосредственные рычаги экономического принуждения, а культура - школа, церковь, масс-медиа, наука, индустрия развлечений. В прослойке культурных институций гаснут революционные импульсы эксплуатируемых классов и смягчается экономическое давление буржуазного способа производства. Для Грамши и представителей Франкфуртской школы культура выступала, прежде всего, как идеальный инструмент для навязывания идеологии доминирующего класса, как проводник властных стратегий (пространство, в котором происходит разжижение твердого тела власти и растекание этих импульсов по артериям культурного производства), а все ее институты и формы - в конечном счете как инструменты политического господства. При этом А.Грамши указывал, что борьба за переделку народного "склада ума" происходит в области культуры (силами философии). Для теоретиков Бирмингемского Центра К.И. идея безусловного торжества доминирующей идеологии в сфере культуры не приемлема - будучи медиатором политических амбиций классов-антагонистов, культура является, по их версии, пространством борьбы за символический капитал, она инициирует процесс обмена мнениями и выработку критических теорий. Культура не является ни полностью автономной, ни абсолютно детерминированной сферой, это, скорее, место проявления социальных различий и борьбы за идеологические приоритеты. "К.И." рассматривают культуру как деятельность ("agency") обычных людей по восприятию и производству культурных смыслов. Культура, с точки зрения адептов "К.И.", выступает не только средством легитимации социального неравенства - она так же предлагает способы его преодоления: любая "революция" (от социалистической до женского освободительного движения) начинается с борьбы за переоценку культурных ценностей и изменение культурной политики. Культурная политика класса, пола или расы - это борьба за то, чтобы сделать "видимой" историю и культуру данной социальной группы, это борьба за репрезентацию, это борьба с доминирующей идеологией, узурпировавшей право на "именование", на натурализацию так называемого "здравого смысла", на представление "официальных версий" и реконструкцию исторического прошлого (история феминизма является, возможно, наиболее ярким примером такой борьбы - включавшей в себя как критику доминантных (патриархатных) способов репрезентации женщин, так и создание анти-сексистских позитивных образов и значений фемининности). Роль критически настроенных интеллектуалов ("органической интеллигенции", в терминологии А.Грамши) повышается по мере того, как усложняются механизмы репрессии и доминирования в капиталистическом обществе, поскольку именно они берут на себя функцию разоблачения доминирующей идеологии и формирование стратегии культурного сопротивления власти. Отдельного рассмотрения заслуживает вопрос о том, как теоретики "К.И." понимают идеологию и в чем их интерпретация расходится с общепринятым в раннем марксизме представлением об идеологии как "ложном сознании". Вслед за Альтюссером (см. его концепцию "государственного идеологического аппарата") они полагают, что идеология это набор мифических и иллюзорных представлений о реальности, выражающих воображаемые отношения людей к реальным условиям своего существования и присущих их непосредственному опыту. Идеология оказывается совокупностью бессознательных детерминаций, а не формой сознания (и не системой идей) в общепринятом смысле. Если у Маркса (а также в марксизме-ленинизме) идеология выступала как "уровень общественного сознания", в рамках "К.И." речь идет, скорее, об "общественном бессознательном". Кроме того, если основоположники марксизма были уверены в том, что в бесклассовом обществе идеология перестанет существовать, уступив место научному мировоззрению, то Альтюссер утверждал, что у идеологии нет истории и подобно бессознательному она вечна. По мысли сторонников "К.И.", идеология не только предлагает концепцию внешнего мира, но она также формирует и самого субъекта, вписывая его в эту картину мира. Идеология - это система репрезентаций, выполняющая не столько теоретическую функцию, сколько практическую - она пропитывает все общество, обеспечивая механизм формирования общественной солидарности. Общество нуждается в заведомо мифическом представлении о мире. Идеология мистифицирует и деформирует внешний по отношению к индивиду мир, в ней реальные отношения с необходимостью трансформируются в отношения символические, воображаемые. Идеология - это совокупность идеальных проекций индивидов, и в этом секрет ее эффективности как цемента социальных отношений и институтов. Основной целью любой идеологии всегда было конституирование индивидов в воображаемые "субъекты" (как центры свободной инициативы и автономности), чтобы обеспечить их действительное подчинение социальному порядку, отводя им роль либо слепых его сторонников, либо жертв. Альтюссер находит точку опоры для своей концепции идеологии у Лакана - только в Символическом формируется некая субстанциальная целостность индивида, которая в реальности недостижима; субъект сам по себе есть "ничто", пустая форма, которая заполняется содержанием символических матриц. Тем самым проблема идентичности субъекта, с позиций методологии "К.И.", - это проблема конституирования его символического статуса в системе социальных отношений. В культуре (через идеологию) субъект создает собственный нарциссический образ, социализируясь посредством вписывания себя в определенную символическую структуру социума. Вместо "истинной", всегда тождественной самой себе идентичности классического субъекта Альтюссер предлагает идею культурной (символической) идентичности. Таким образом, субъект в "К.И." это не онтологическая сущность, но социальный конструкт. Все это позволяет понять, какую роль играют означивающие практики в конституировании идентичности субъекта - отсюда такое внимание теоретиков "К.И." к воображаемым, символическим отношениям, которые определенным образом репрезентируют реальные условия жизнедеятельности индивидов (что на уровне методологии выражается в эксплицитном интересе "К.И." к семиотике). Относительная автономность надстройки объясняется прежде всего тем, что идеология - это не статическая совокупность идей, непосредственно отражающих положение дел в материальной жизни, это динамическая социальная практика. Теоретики "К.И." принимают факт идеологической природы культуры как данность и интерпретируют ее функционирование как процесс формирования символической сетки, которую она набрасывает на действительность. Идеология невидима потому, что она конституируется в самых что ни на есть привычных средствах коммуникации и формах повседневной жизни - прежде всего в языке. Вне идеологии культуры не существует. То, что в "реальности" - на уровне материальных отношений по производству, распределению и производству материальных благ - принимает форму политической и экономической борьбы, в сфере культуры обретает единственно возможную форму - борьбы за легитимацию доминирующих значений, то есть той самой идеологически скорректированной картины мира. Вопреки собственным претензиям на универсальность господствующая идеология и то мировидение, которое она предлагает, с необходимостью являются узкими и избирательными. Поэтому, по мысли теоретиков "К.И.", одновременно в обществе существуют практики, которые доминирующая система отрицает или исключает из сферы "культуры". Такие практики воплощают собой значения и ценности, свойственные индивидам и социальным группам (при этом речь не идет только о группах, консолидированных по классовому признаку), чья позиция в общественном целом является маргинальной и бесправной. Наличие таких групп (субкультуры городской молодежи, группировки "фанов", гомосексуалы, эмигранты) позволяет говорить о постоянном присутствии в обществе напряжения и противоречий между основной системой практик, значений и ценностей и множеством маргинальных. Итак, культура в парадигме "К.И." мыслится как процесс, как "праксис", как нечто подвижное и быстро трансформирующееся, где имеет место множественность детерминаций, среди которых трудно отделить ситуативные, сиюминутные факторы влияния ("fresh determinations") от проявлений долговременных отношений и ценностей. "Культура с большой буквы" уступила место множественным, частным, исторически и социально определенным культурам. Культура, согласно "К.И.", не едина и гомогенна, а дифференцирована, основана на принципе различия. Если это и единство, то сложное ("единство-в-различии", "артикулированная целостность"). (См. также Идеология.)
      А.Р. Усманова
      КУЛЬТУРНАЯ ШИЗОФРЕНИЯ - термин, возникший в 1950-х в теологической среде США как реакция на умножающееся число "анонимных христиан" или "верующих вообще", для которых религиозная жизнь не была связана с жизнью обыденной. Теологи (преимущественно протестантских вероисповеданий) были вынуждены констатировать разрыв между религиозным и повседневным поведением человека. Практика показывала, что религиозные убеждения человека никак (или почти никак) не влияют на его социальное поведение. Понятие "К.Ш." было быстро воспринято православной богословской школой в Америке преподавателями и воспитанниками Свято-Владимирской Духовной академии и семинарии. Благодаря их богословской публицистике термин "К.Ш." стал известным русскоязычной аудитории и вошел в научный оборот постсоветского пространства. Понятие "К.Ш." уходит своими корнями в труды протестантов-неоортодоксов, авторов-католиков Р.Гвардини, Г.Марселя, русских православных философов и богословов (как правило, евразийского направления) - Д.П.Святополка-Мирского, П.П.Сувчинского, Г.В.Вернадского. К.Ш. констатирует невозможность совмещения двух культур: культуры религиозной и культуры секулярной (или формально религиозной). Этот термин фиксирует разрыв между религиозной жизнью и жизнью социальной в ситуации, когда верующий живет по двум стандартам: стандарту религиозному и стандарту социальному. Ситуация К.Ш. предполагает, что человек находится между двух идеологий: анонимной идеологией общества, в рамках которой он был социализирован, носящей формально религиозный характер, и идеологией "чисто" религиозной, предполагающей полное отдание жизни Богу. Рождение термина "К.Ш." стало возможным при двух условиях: глобальной секуляризации общества и распространении экзистенциального стиля мышления. При этих условиях возникает ситуация выбора между религиозной (экзистенциально понимаемой) жизнью и секулярной, социальной (уже акцентированно внеэкзистенциально понимаемой) жизнью. Большинство верующих игнорируют этот выбор, совмещая в своей жизни и религиозную и секулярную культуры. Вследствие этого понятие "К.Ш." становится ангажированным в проповедях многих конфессий. Противоположностью К.Ш. является понятие "бытового исповедничества" (П.П.Сувчинский) или "теономной культуры" (П.Тиллих), когда культура "мирская" освящается активным, религиозно содержательным действием верующего человека. Для "бытового исповедничества" важно понимание наполненности, проникнутости всякой вещи в мире и всякого действия человека в мире - Богом. В таком случае ситуация К.Ш. - разделенности, раздвоенности - представляется невозможной. Ситуация К.Ш. возникает только тогда, когда мир оказывается жестко разделен надвое - на сакральный и профанный, а научная картина мира, предполагающая существование каузальных связей, вступает в противоречие с религиозной его картиной, предполагающей пред-понимание мира. (См. также Шизоанализ, Паранойя.)
      И.А. Воробьева
      КВАЛИТАТИВНЫЙ (КАЧЕСТВЕННЫЙ) АНАЛИЗ ТЕКСТА - изучение текста в его неформализованном виде. Процесс изучения сводится к тем или иным видам интерпретации содержания текста: интерпретации когнитивной информации с использованием общих логических операций (анализ, синтез, сравнение, оценивание); интерпретации оценочной информации; интерпретации знаково-системной информации; интерпретации речевой информации. К.(К.)А.Т. учитывает целостность текста, уделяет внимание его структуре, нацелен на изучение латентного (потенциального) значения содержания, основан на селективном подходе элементов анализа, учитывает позицию адресата. Представлен открытым множеством методик, среди которых: жанровый, нарративный (см. Нарратив), социально-ролевой, риторический и др. виды анализа, а также идентификативно-интерпретативный, анализ знаковой репрезентации ключевых объектов и ключевых субъектов коммуникации в линии текста, анализ коммуникативных стратегий и др.
      И.Ф. Ухванова-Шмыгова
      КВАНТИТАТИВНЫЙ (КОЛИЧЕСТВЕННЫЙ) АНАЛИЗ ТЕКСТА - изучение текста в формализованном виде. Процесс изучения сводится к статистическому измерению содержания текстов/документов. К.(К.)А.Т. нацелен на исследование манифестируемого (актуализированного) значения содержания. Неотъемлемыми характеристиками такого подхода являются фрагментарность, систематичность, объективность, обобщенность. Важнейшим вариантом реализации К.(К.)А.Т. выступает методика контент-анализа.
      И.Ф. Ухванова-Шмыгова
      КЮНГ (Kling) Ханс (р. в 1928) - католический священник, теолог-модернист. Богословское образование, которым гордился всю жизнь, получил в Риме и Париже с 1948 по 1955 - в духе лучших схоластических традиций при папе Пие XII. Всеобъемлющее знание предмета и дисциплина ума это то, на чем основывался К. тогда, когда пытался выразить многовековую традицию в категориях современного мышления, подвергая ее переоценке поначалу исключительно в апологетической, а за тем - и в экуменической перспективе. Еще учась в Риме, К. также познакомился с протестантским богословием, в особенности же - с трудами К.Барта, вызов католичеству которого он принял и посвятил этому всю свою жизнь. Особенность метода К. не в том, чтобы показать полную несостоятельность взглядов своего идейного оппонента, но в том, чтобы найти экуменическое взаимопонимание по спорным еще со времен Реформации богословским вопросам, ведь общего всегда больше, чем различий: сам Христос и Его искупительная жертва. Первая работа в этом направлении - докторская диссертация 1957: "Оправдание. Доктрина Карла Барта и католическое размышление". В этом труде К. приходит к совершенно неожиданному выводу: оказывается, в доктрине Барта об искуплении и оправдании и решениях Тридентского собора нет противоречий - конечно, если не задаться целью нарочито их отыскать там, где они только могли бы быть. К. задает патетический вопрос: "Не стали ли мы спустя 400 лет ближе друг другу на уровне богословия?". Известно, что сам К.Барт тепло отозвался об этом научном труде и даже заметил: "...католическое учение самым удивительным образом похоже на его учение", но, вероятно, что-то насторожило его, когда он заметил, что и другие католические богословы должны быть согласны с таковой реинтерпретацией учения своей церкви. В целом отзыв был положительным. Намерение папы Иоанна XXIII созвать вселенский собор было воспринято К. как знамение времени. Он пишет статью с ярко выраженной экуменической направленностью, сделавшую его известным: "Собор и воссоединение. Обновление как призыв к единству". Все 1960-е К. занимался разработкой вопросов экклезиологии в направлении практических реформ. В 1960 К. становится профессором специально для него образованной кафедры в Тюбингенском университете. В 1962 К. назначен папой официальным богословским советником на II Ватиканский собор, с деятельностью которого связано появление таких работ, как "Структуры Церкви"(1962) и "Церковь на соборе"(1963). Но К. в общем был разочарован результатами деятельности собора, и это чувствуется в его творчестве. Священная канцелярия (бывшая Инквизиция), ставшая в 1960 Конгрегацией вероучения, продолжает начатые еще в 1957 свои предупреждения. Трактат "Церковь", написанный К. в 1967, спровоцировал немедленный его конфликт с этим учреждением. Следующая книга "Истинность. По поводу будущности Церкви" содержала в себе критику деятельности папы Павла VI - проводимые им преобразования, с точки зрения К., обращали историю Церкви вспять. К столетию провозглашения папской непогрешимости появляется следующая работа К.: "Непогрешим. Это вопрос" (1970), а немного спустя - "Погрешим? Подведение итогов" (1973). Эти книги вызвали бурную дискуссию и оказывают свое влияние на все серьезные труды в этом направлении и сегодня. В них К. подверг сомнению одну из самых репрезентативных доктрин католицизма: он полагает, что тезис о непогрешимости пап не имеет основания ни в Писании, ни в Предании. Все это вызвало возмущение у большинства его единоверцев. Даже такие богословы-реформаторы, как К.Ранер, отвернулись от него. Книги К. были осуждены собором немецких епископов, а сам их автор попадает под следствие, правда, закончившееся тем, что ему был сделан выговор в Риме в 1975. Следующий этап творчества К. охарактеризован преодолением узкой догматако-полемической направленности. Он начинает заниматься комплексными религиозно-философскими проблемами, что явствует в таких его трудах, как "Быть христианином" (1974) и "Существует ли Бог?" (1978). В первой книге говорится о Христе, Его учении и Его судьбе как о специфической норме христианского мышления и поступка. Запараллеливая свои рассуждения с выводами секулярного гуманизма и положениями нехристианских религий в ссылке на известные исследования новозаветных текстов, К. указывает на значимость для нашего времени исторического Иисуса, в котором полагается начало обновленного, обращенного для каждого человека "с улицы" богословия. Во второй книге, которая, как и первая, адресована к тем, кто еще не находится в лоне Церкви, К. приводится обоснование возможности верить в Бога в наше время, ее автор убежден, что выбор в пользу веры может быть рациональным. Однако избрание в 1978 Иоанна-Павла II, также известного богослова, только усугубило положение К.: в 1979 Конгрегация вероучения заявила, что он больше не является католическим богословом и впредь не имеет права учить в качестве такового. Только предусмотрительность и осторожность не позволили этой организации лишить священного сана К. Одна из последних работ К. "Богословие для третьего тысячелетия" (1988) объявляет "новое понимание различных деноминаций и религий", включающее "новое путешествие к богословию всемирных религий". К., в согласии с эпохальной интеграцией человеческих знаний, указывает на необходимость преодоления фатальной замкнутости на прошлое в богословии - ведь современная наука ставит перед ортодоксальным богословом куда более актуальные вопросы, чем те, что стоят перед ним уже 400 лет.
      О. Сергий Лепин
      ЛАБИРИНТ - образ-метафора постмодернизма - один из центральных элементов системы понятий философского миропонимания Борхеса (см. эссе: "Сад расходящихся тропок", 1944, "Дом Астерия", 1949, "Абенхакан эль Бохари, погибший в своем лабиринте", 1949 и др.) и Эко (см.: "Имя розы", 1980, "Заметки на полях "Имени розы", 1983, "Путешествия в гиперреальности", 1987, "Пределы Интерпретации", 1990, "Остров прежнего дня", 1994, "Поиск совершенного языка", 1995 и др.). У Борхеса выступал, в частности, своеобычной моделью вселенского мироустройства: мир суть Вавилонская библиотека, охватывающая "все возможные комбинации двадцати с чем-то орфографических знаков (число их, хотя и огромно, не бесконечно) - или все, что поддается выражению - на всех языках". Согласно Борхесу, такое "книгохранилище" - это Л., или Система, архитектоника которой обусловливается собственными правилами - законами предопределения, высшего порядка, провидения. Вселенная-библиотека у Борхеса структурна, ибо периодична: "Если бы вечный странник пустился в путь в каком-либо направлении, он смог бы убедиться по прошествии веков, что те же книги повторяются в том же беспорядке (который, будучи повторенным, становится порядком: Порядком"). Восприняв борхесовскую идею Л. как образно-знаковую модель Универсума, Эко ("Имя розы") выстраивает своеобразную "двойную метафору - метафору метафоры", акцентированно изображая библиотеку аббатства как Л., непостижимый и недоступный для непосвященных. Монастырское книгохранилище у Эко - своего рода мировой план, в котором любому помещению (в зависимости от его месторасположения) присвоено символическое географическое наименование: по замечанию одного из центральных персонажей, "библиотека действительно построена и оборудована по образу нашего земноводного шара". Пожар, уничтоживший библиотеку, у Эко - это не столько воображаемая на знаковом уровне процедура разрушения борхесовского Л. в результате теоретической и аксиологической полемики, сколько символ смены доминирующей парадигмы мироописания как итога интеллектуальной революции постмодерна. По мнению Эко ("Заметки на полях "Имени розы"), борхесовский Л. Вселенной системен и структурен, выход из него предопределен самим фактом его существования: в нем нет разветвлений и тупиков, отсутствует ситуация перманентного выбора, ибо блуждающий в нем - это фаталист в состоянии пассивной зависимости от прихотей и причуд творца Л. [Таковыми Л. в истории человечества, нередко понимаемой Эко как история мысленного конструирования людьми возможных миров, являлись: а) безальтернативный Л. Минотавра, в котором было в принципе невозможно заблудиться, ибо все дороги вели (безразлично - с помощью нити Ариадны или без оной к неизбежной развязке встрече с Минотавром); б) "маньеристический", по Эко, Л., состоящий из разветвленных коридоров со множеством тупиков - выход из которого в конечном счете достижим через конечное число проб и ошибок]. Постигнув физиологическую, психологическую или ментальную организацию их создателей можно проникнуть в тайну самих Л.: герои романа Эко разгадали загадку Л. "извне", а не "изнутри". (Ср. у Батая: "По ту сторону себя, как я есмь, я встречаю вдруг существо, которое вызывает у меня смех, поскольку оно без головы, которое переполняет меня тоской, поскольку составлено оно из невинности и преступления: в левой руке его - кинжал, в правой - пылающее сердце бытия. Его фигура вздымается в едином порыве рождения и смерти. Это не человек. Но это и не Бог. Это не я, но это больше, чем я: в чреве его лабиринт, в котором он теряет себя, теряет меня, в котором, наконец, я нахожу себя, став им, т.е. чудовищем".) Скорее мировоззренческий, нежели сюжетный вывод Эко оказался достаточно категоричен: "Хорхе не смог соответствовать собственному первоначальному замыслу".