Отбросив объект и субъект как корреляты значения, Витгенштейн тем самым освобождает язык от традиционной роли посредника между мышлением и реальностью, превращая его в единственно возможную сферу философских исследований. Глава VII содержит ряд известных высказываний Витгенштейна по поводу обманчивой картины, которую создает язык, порождая философские проблемы. Витгенштейн признает, что создание картин - это неизбежное зло, неустранимая характеристика языка, которая обязательно должна приниматься в расчет при попытках прояснения смысла высказываний. Опасность картины состоит в том, что она выглядит как действительное объяснение происходящего в языке, порождая нежелание проводить более глубокие исследования: "Она уже указывает нам определенное применение. Таким образом, она берет нас в плен". Понятие картины, которое широко используется в "Ф.И." для обозначения некритического созерцательного подхода к языку, включает в себя не только философские, но и обыденные представления о языке. Это значит, что Витгенштейн отнюдь не идеализирует повседневность и рассматривает ее не как отправной пункт философии, а как цель, результат, к которой она должна стремиться. Главы VIII - X рассматривают картины, связанные с ощущениями, чувствами и психологическими состояниями, которые определили многие философские представления. Теории чувственных данных, ментальных актов, рефлексии и интроспекции основаны на принятии обманчивых картин языка, которые постоянно разделяют чувственное и умопостигаемое, внешнее и внутреннее, субъективное и объективное. Как и в предыдущих разделах Витгенштейн показывает на примерах, что описания внутренних состояний имеют различный смысл в различных контекстах, т.е. не являются в действительности указаниями на психические состояния: "Описание моего душевного состояния (страха, например) - это действие, осуществляемое мною в каком-то особом контексте". Поэтому бесполезно пытаться проводить рефлексию или интроспекцию для того, чтобы уловить состояние души в момент произнесения высказывания. Этот аргумент Витгенштейна ярко демонстрирует несостоятельность течений, которые рассматривают язык на основе теории субъекта. Обращение внутрь сознания способно обнаружить там те же высказывания и контексты, что и в повседневной речи, подчиненные таким же объективным правилам. Выражение "я верю...", которое анализируется далее и которое станет одной из центральных тем трактата "О достоверности", используется представителями некоторых течений, в частности реализмом Мура, как способ опровержения идеализма. Рассматривая применение этого выражения, Витгенштейн показывает, что оно всегда используется в качестве предположения, а не утверждения чего-то. Тем более, это выражение не является утверждением или доказательством какого-либо факта. От рассмотрения выражений боли, страха, веры Витгенштейн переходит к предложениям, описывающим видение или восприятие. Таким образом, Витгенштейн последовательно анализирует классическую лестницу теории познания, которая основана на иерархическом различении состояний сознания. Одиннадцатая глава второй части несет в себе особую смысловую нагрузку, так как анализирует целый ряд важнейших понятий и проблем, связанных с понятиями восприятия, знания, интерпретации, внутренней речи. Витгенштейн рассматривает проблему устойчивости значения как употребления в языковых играх. Пример рисунка, который, в зависимости от способа рассмотрения может выглядеть как заяц или утка, призван показать, что смена контекста способна полностью изменить смысл вещи. Витгенштейн указывает, что предложения восприятия не являются описанием психологических процессов, а представляют собой контекстуально обусловленные действия в рамках языковой игры. При этом процесс восприятия не является интерпретацией, как это пытаются представить некоторые современные течения. Интерпретацией могут называться лишь те случаи, где выдвигаются гипотезы или возможно сомнение. Видение зайца-утки или треугольника в качестве геометрической фигуры, отверстия, горы в каждом случае не оставляет места для сомнений и гипотез. Интерпретация не носит тотального характера и уж тем более она не является результатом актов сознания. Рассмотрение восприятия в качестве внутреннего процесса порождает те же противоречия, что и в случае признания возможности приватного языка. На конкретных примерах Витгенштейн показывает, что психологическое объяснение является излишним и несостоятельным теоретизированием, основанным на понимании языка как внешней оболочки ментальных процессов. Смена аспектов восприятия, при которой вещь начинает видеться по-иному, является сменой языковых контекстов, т.е. процессом, подчиненным внешним, объективным правилам. Даже внутренняя речь, которая рассматривалась в классической философии как главное подтверждение истинности теории субъекта, рассматривается Витгенштейном как то, что подчинено внешним критериям: "тесное родство "внутренней речи" с "речью" как таковой проявляется в возможности высказать громко то, что говорилось про себя, а также во внешних действиях, сопровождающих внутреннюю речь". Таким образом, внутренняя речь оказывается частью языка, которая отнюдь не обладает привилегированным статусом и подчинена тем же правилам, что и обычные высказывания. Кроме того, наличие внутренней речи, как указывает Витгенштейн, не является доказательством наличия некой особой области познания - субъекта, когито, духовной субстанции. Бессмысленно применять познавательные категории, включая слово "знание", в отношении собственных мыслей, так как знание предполагает возможность сомнения. Сомнение можно испытывать по поводу мыслей другого человека, и следовательно, знать их: "правильно сказать: "я знаю, что ты думаешь", и неверно "я знаю, что я думаю" (Целое облако философии конденсируется в каплю грамматики)". Ключевое для западной философии понятие субъекта, как показывает Витгенштейн, является лишь грамматической ошибкой, результатом использования некоторых выражений в неподходящих для них контекстах. "Ф.И." оказали огромное влияние на развитие аналитической философии в целом и сразу же стали новой культовой книгой лингвистической философии, подобно тому, как "Логико-философский трактат" стал до этого ключевым текстом неопозитивизма. Огромное количество интерпретаций "Ф.И." показывает, что многие моменты поздней философии Витгенштейна остаются неясными, либо воспринимаются неоднозначно. Вся современная аналитическая традиция так или иначе определяется идеями "Ф.И.", с момента публикации которых начинается отсчет постпозитивизма. Лингвистическая философия Д. Остина, научный реализм У. Куайна, неопрагматизм X. Патнэма и Рорти - таковы лишь немногие известные фигуры, испытавшие непосредственное влияние этой книги. С середины 1960-х Витгенштейн, который всю жизнь писал по-немецки, благодаря "Ф.И." наконец-то получает признание и в Германии. Популярность "Ф.И." среди представителей неаналитических течений обусловлена тем, что философия языка позднего Витгенштейна используется немецкими философами как источник свежих идей для обновления исчерпавших себя трансцендентально-феноменологических концепций. Новый импульс, который эта книга придала современной философии, отнюдь не отражает тех пессимистических настроений в отношении будущего философии, которые Витгенштейн неоднократно выражает в тексте. Как и в случае "Логико-философского трактата", этическая направленность которого была забыта, "Ф.И.", задуманные Витгенштейном как провозвестник конца философии, преимущественно воспринимаются лишь как источник новых концепций языка, значения и сознания.
      A.B. Филиппович
      "ФИЛОСОФИЯ АМЕРИКАНСКОЙ ИСТОРИИ. СУДЬБЫ ЛАТИНСКОЙ АМЕРИКИ" ("Filosofia de la historie americana. Los destintos de America Latina", 1978) - программная работа Сеа, в которой дана рефлексия концепции становления латиноамериканской философии ("философии латиноамериканского"). В "Ф.А.И." прописан переход от "философии латиноамериканской сущности" к "философии освобождения", в обеих из которых сам Сеа является одной из ключевых фигур. Организующей структуру "Ф.А.И." идеей является становление двух видений Латинской Америки в их истории - "внешнего"-европейского и "внутреннего"-латиноамериканского. Конкретные версии, в которых происходила концептуализация рефлексии "латиноамериканской сущности", презентируются Сеа как проекты, ориентированные на видение исторической судьбы Латинской Америки. В согласии с этой идеей "Ф.А.И.", кроме введения, обосновывающего теоретико-методологическую позицию автора, содержит в себе две части, репрезентирующие эти две перспективы видения. Первая часть "Истории в западном сознании", содержащая в себе четыре главы, отражает взгляд из Европы (и США), вторая - "История в латиноамериканском сознании", состоящая из пяти глав, - взгляд из Латинской Америки. В отличие от своего учителя Гаоса-и-Гонсалеса Полы, положившего в основание "философии латиноамериканской сущности" историю латиноамериканских идей, Сеа провозглашает историю людей - латиноамериканцев в конкретике исторически меняющихся обстоятельств их бытия, относительно которых продуцируются идеи, призванные в своей реализации конституировать латиноамериканцев и их саморефлексию в качестве равноправных субъектов собственной и глобальной культурной истории. При этом сами идеи понимаются двояко: либо как способные выразить мир-реальность ("линия" В.Дильтея и Х.Ортеги-и-Гассета), либо как репрезентирующие в логической форме абстрактную и в этом качестве "чужую" и "чуждую" реальность ("линия" В.Виндельбанда и Б.Кроче). Последняя версия принципиально не приемлема для Сеа, так как позволяет говорить лишь об истории идей в Латинской Америке, но не об истории латиноамериканских идей (что допускает историцизм первого типа), отказывая тем самым латиноамериканцам в способности к самостоятельному мышлению. В ее основании, согласно Сеа, лежат установки философии истории и истории философии В.Г.Ф.Гегеля. Речь же должна идти об аутентичной философии человека Латинской Америки, пришедшего к осознанию собственной действительности, что позволяет, синхронизировав себя со своим прошлым и настоящим, быть адекватным (пост)современности. Однако в латиноамериканских условиях философ имеет дело с субъектом, чуждым собственной реальности - объекту и в этом смысле устремленным к дереализации и дезобъективации самого себя, что дискурсивно осмысливается как отрицание собственного прошлого, своей контекстуальности, и как стремление стать "чужим самому себе". Тем самым мы имеем дело в данном случае с самоуничтожением субъекта. В противоположность этой установке Сеа провозглашает тезис возвращения субъекта в историю через создание истории латиноамериканца. В этом смысле в истории Латинской Америки, коль скоро не было истории людей, не могло быть и истории идей. Заимствуемые здесь идеи, накапливаясь, "сополагались", "сосуществовали", "не снимались", "не исчезали", "не ассимилировались". Все попытки интеллектуально преодолеть данную ситуацию оказывались тщетными, так как не преодолевалась сама зависимость от заимствованных идей. Осознание же тщетности предпринимаемых усилий порождало, согласно Сеа, соответствующее мироощущение, хорошо передаваемое словами С.Боливара: "Мы пахали море". Человек и философ Латинской Америки попадает в ситуацию периферийности и маргинальности, неспособности овладеть собственной объектностью и телесностью. Он оказывается вне собственных смыслов, смыслов своей истории и культуры. Поэтому необходимо обратиться для снятия-преодоления сложившейся ситуации к изучению собственной ситуации зависимости, что только и способно сформулировать дискурс освобождения, с одной стороны, а с другой - к переосмыслению и ассимиляции собственного прошлого, как условия попадания за пределы своего "чужого" и "чуждого" настоящего. Конечная сверхзадача латиноамериканской философии - выработать на основе философии зависимости философию освобождения, поняв и познав - выйти за пределы. Средство ее реализации - философия (американской) истории, ориентированная на выявление ее внутреннего проекта (проектов), т.е. того, "что выше простого познания исторических фактов и что наполняет это познание смыслом". Согласно Сеа, "Под словом "проект" мы подразумеваем некий направляющий принцип, некий ориентир движения как целого". Понять же историческую конкретность какой-либо действительности можно прежде всего (ре)конструировав ее культурный срез, позволяющий концептуализировать "точки зрения центра и периферии" внутри пространства сложившихся дискурсов и осознанно занять одну из репрезентируемых ими позиций (в рассматриваемом случае - позицию периферии как аутентичную, в отличие от неаутентичной - "отражательной" позиции центра). Занятая позиция не есть позиция отрицания ради отрицания, а есть возможность переосмысления Запада в перспективе незападного мира, что превращает Запад хоть и в великое, но прошлое бытие (к тому же находящееся в состоянии глубокого упадка). При этом прошлое, даже собственное аутентичное, есть лишь основание для действования в настоящем, для реализации проектов будущего, т.е. это прошлое, активно усвоенное и включенное в праксисы (освобождения). Философия истории есть исходно европейский проект, обосновывающий "всемирность" европейской истории и уходящий своими корнями в христианство и античность. Наиболее концептуально его оформил Гегель, для которого история развертывалась как обретение человеком свободы, что полагает в качестве ее субъектов только тех, кто прошел путь европейца к освобождению. Влиятельной переинтерпретацией гегелевской явилась версия Маркса, у которого история есть процессуальность гуманизации человека как освобождение определенного класса, связанная с осуществлением его собственных интересов. Это также европейский проект, так как классы у Маркса - субъекты, возникающие в европейских контекстах (хотя сам он их и универсализировал). Применительно к Америке европейский проект был переосмыслен в двух принципиально различных версиях - как североамериканский европейский проект, фундировавшийся ценностями пуританского сознания, и как латиноамериканский либертарный проект, концептуализированный в начале 19 в. и взявший за основу освободительную практику США. Последний породил, в свою очередь, два новых проекта - консервативный (ориентированный на сохранение специфичности "испанского наследия без испанцев") и цивилизаторский (отвергающий испанское наследие как "колониальное" и ориентированный на перестройку себя в соответствии с чужим - европейским - настоящим). В противостоянии этих проектов на протяжении всего 19 в. в Латинской Америке вызревал и в 20 ст. постепенно конституировался, согласно Сеа, проект самообретения (proecto asuntivo), направленный на восстановление в правах собственной реальности через ее освоение и принятие. Самообретение - это обретение свободы через освобождение людей и народов. "Свободным можно быть только либо по отношению к другим - людям или народам, - либо вместе с другими людьми или народами. В ситуации неравенства свобода оказывается привилегией тех, кто располагает большими возможностями для ее установления и защиты. Но в этом случае речь может идти лишь об утверждении свободы для одних за счет других". Поэтому-то оказался и нереализованным в Латинской Америке ее исходный либертарный проект, ориентированный на американскую, но не на латиноамериканскую реальность, которая в нем не бралась в расчет. Однако была реализована эгалитарная составляющая либертарного проекта (как условия достижения подлинного равенства) - страны субконтинента обрели политическую независимость. Другое дело, что последняя не может быть гарантирована до тех пор, пока остаются все формы культурной и интеллектуальной зависимости, которые не могут быть преодолены "моментально". Отсюда - осознание сохраняющейся зависимости и ориентация на длительную перспективу в достижении целей освобождения. "Философия истории начинается с осознания зависимости и необходимости освобождения от нее". Соответственно: "Философия латиноамериканской истории - это философия борьбы за свободу". Анализ становления проекта самообретения, что требует концептуально-рефлексивного анализа и остальных проектов, которые становятся "шагами" в его реализации, и есть цель данной работы Сеа (определяющая ее общую логику и структуру двух выделяемых частей). Первая глава ("Философия истории и Америка") первой части работы ("История в западном сознании") анализирует проблематику европейской философии истории под углом зрения присутствия в ней темы Нового Света - Америки. С точки зрения Сеа, ее присутствие в европейской мысли двойственно. С одной стороны, Европа исходно относилась к Америке как к "ничто" и "чужому", которое необходимо сделать "чем-то" и "своим". С другой - в лице Америки Европа встретилась с "иным", что в конечном счете превратило географическое открытие пространства в открытие человека (т.е. самого себя - европейского человека), а последнее привело к преобразованию хроники и рассказа в историю, осмысляющую самое себя. "Открытие Америки" вызвало кризис европейского сознания, заставило обратиться европейцев к самим себе и смыслу собственной истории. Выход из кризисного состояния мысли был найден в проекции "себя" на "других", что породило представление о топосе и утопии "европейца как такового каким он хочет стать", его цивилизаторской миссии, выразившейся в практиках колониализма. Америка - это место людей, живущих природно вне истории, которых только колонизация (она же выход Европы за свои пределы) может сделать собственно людьми. "Соответственно, Европа - это то-что-есть, исходный пункт того, чем она может стать за пределами себя самой, своей реальности, подальше от своей собственной наличной у-топии". Прямо или (чаще) косвенно проблематика Америки породила концепты "естественного человека" М.Монтеня, "доброго дикаря" Ж.-Ж. Руссо, "всеобщей истории" и "философии истории" Вольтера. Принципиальным для дальнейшего развертывания европейских дискурсов стала, согласно Сеа, переинтерпретация истории как истории собственного (европейского) мышления (как самосознания) Р.Декарта. Синтез этих интенций способствовал концептуализации идеи Гегеля о предзаданности истории разумом, а следовательно и о ее предвидимости (предсказуемости). В этой перспективе только европеец достиг осознания самого себя, он единственный не может быть орудием того, что внеположено ему, а есть орудие собственного самоосуществления (тем самым он уже и не орудие духа, а его воплощение в свободе каждого как основе его воплощения во всем человечестве). Европейцы - единственные, кто знает, что человек как таковой свободен, и это свое знание они призваны нести другим во имя освобождения всего человечества. Восточные народы, как отвергнутые духом, анахроничны и находятся "уже" вне истории, народы Америки - "еще" вне истории. В обоих случаях путь в историю (в современность) предполагает следование Европе. Специфика Америки в том, что она есть нечто, которое еще не состоялось, но может состояться, это возможность духа, то, чем он может стать (в логике движения духа с Востока на Запад-Европу, а оттуда на Запад-Америку). Тем самым Америка для Гегеля - будущее Европы, будущее духа, достигшего в Европе наивысшего развития. Однако одновременно Америка как будущее не может интересовать Гегеля как философа истории, в центре его внимания - Европа как возможность, сокрытая в будущем для других. Следующую универсалистского типа интерпретацию миссии европейца Сеа находит у Маркса: "У Маркса, также как и у Гегеля, человек осознает свои действия, с той лишь разницей, что для Маркса человек не есть орудие трансцендентного сознания, определяемого Гегелем как дух". Как орудие (даже духа) человек пребывает в состоянии отчуждения, снятие которого и есть, собственно, начало подлинной истории как реализации отношений солидарности. Но выражающий эти отношения идеал социализма также сформулирован в проекции европейца и лишь предлагается другим как их неизбежное будущее. Вторая глава первой части "Ф.А.И." ("От зависимости к освобождению") анализирует диалектику свободы и зависимости, "хитрости и уловки свободы и истории". Понять смысл истории и обрести свободу невозможно, не обретя самосознания, не став субъектом и творцом собственной судьбы. В этом смысле опыт Европы беспрецедентен в истории. Проблема в другом - как приобрести собственное самосознание, опираясь на опыт Европы, но не попадая в зависимость от него. Основной ответ Европы: это невозможно. Однако, считает Сеа, это одностороннее видение решения проблемы. Самосознание, предполагая осознание самого себя, невозможно и без видения себя в другом самосознании или через это другое. Европа абсолютизировала первую ипостась самосознания, порождая субъект-объектные схемы, в которых другой неизбежно становится объектом (хотя и осознающим, что он объект). Тем самым видение Европы неизбежно продуцирует отношения зависимости: 1) по вертикали - это отношения раба господина (пролетария - хозяина), 2) по горизонтали - это отношения варварства - цивилизации (колонизируемого - колонизатора). Однако отношения зависимости отражают лишь временное превосходство одного над другим (в частности, превосходство во владении техникой; при этом, однако, нельзя не видеть, что и техника начинает владеть человеком). Зависимость не есть основание для отрицания принципов равенства и свободы как таковых. В этом-то и "уловка" свободы - утверждая себя для одних, она порождает несвободу для других. Однако она ("уловка") преодолевается, если сместить акцент в "формуле самосознания на вторую часть, что и делает латиноамериканский проект освобождения, рассматриваемый Сеа во второй части его работы. Первую же часть работы Сеа завершает двумя главами ("Иберийский колонизаторский проект" и "Колонизаторский проект Запада"), анализирующими проекты, созданные Европой для реализации в Америке, исходившие из акцента на первой части "формулы самосознания", но оказавшиеся, при совпадении в исходных установках, принципиально различными в своей реализации для судеб Америки. Различие версий колонизации выходило к интерпретациям известного тезиса Аристотеля о различной сущности господина и раба, с одной стороны, и теологическим спорам о природе человеческой души - с другой . Для Аристотеля - раб часть природы(космоса), "говорящее орудие", он "тело", но не "душа". "Тело" же всегда подчинено "душе", логоса раба хватает лишь на понимание и выполнение приказания, у него есть умение, но не знание. Знать "как делать" (а не "что делать"), приказывать, обладать логосом может лишь свободный человек, который таков потому, что его воля не зависит от чужой. Срединное положение между рабом и господином занимают женщины (обладающие логосом, но не реализующие его) и дети (обладающие логосом, но нуждающемся в развитии). Срединное положение занимают и варвары (не-греки, позже не-европейцы), уподобляемые женщинам или детям - и те и другие обладают неполным логосом. Для проекта Запада - индеец, в конце концов, оказался рабом как частью природы в силу своей неспособности самоопределения, для проекта Иберики - он недочеловек (варвар, женщина, ребенок) - у него языческий, а не христианский логос. Англосаксонский (пуританский) проект (отсчет которого начинается с 11 ноября 1620 - высадки колонистов с корабля "Мейфлауэр" в заливе Код на землю будущей Вирджинии) исходил из тезиса о том, что человеком (свободным) можно быть только по природе (по рождению) и никакое "попечение и радение" над туземцем здесь не поможет. Пуританский идеал был ближе тезису Т.Гоббса о людях как исходно соперниках-врагах, чем представлениям Руссо об изначальной доброте человека. Люди должны доказать, что они люди, своими делами. До этого они могут рассматриваться только как природные существа или орудия в руках другого (человеческая природа индивидуальна и не подлежит передаче, человек сам ответственен за свое право быть человеком, а следовательно, европеец не может повторить для другого то, что он совершил для себя). Индейцы оказались неспособны к богоугодному труду, к возделыванию земли, которая всегда должна давать плоды, к соблюдению заключаемых с "бледнолицыми" договоров, сути которых они не понимали. Оказавшись неспособными стать людьми, они превратились в "природное препятствие" для людей, осуществляющих "промысел Божий". Индейцы оказались для пуритан лишними в устанавливаемом ими порядке. Их место оказалось в лучшем случае в резервации. Иберийский же колонизаторский проект изначально был двойственен. В нем была линия, ориентированная на "природность" индейцев и представленная Х.Х. де Сепульведой (1490 - 1573) и его сторонниками (она во многом и была реализована практически). Но и для сторонников Сепульведы признание вездесущности естественного закона, трактуясь как пребывание варваров вне культуры, не снимало возможности патерналистского насилия отца по отношению к сыну, т.е. миссионерской практики превращения нехристиан в христиан для их же блага. Установление зависимости туземцев от христиан дает возможность первым войти в христианский мир, принципиально признающий равенство всех людей как носителей души (свобода туземцев - это их зависимость от европейцев). Однако победила в иберийском проекте линия Б.де Лас Касаса (1474 - 1566), ориентировавшая на ассимиляцию "туземцев" внутри христианской культуры на иных основаниях. Для Лас Касаса, по естественному закону, тот, кто ниже, тот подчиняется. Однако любой способен достичь любой ступени развития и занять в нем место по своей воле, организуя этот мир (был бы он на это способен). Любой человек способен приобщиться к культуре. Различия для Лас Касаса пролегают не в различиях разума, а в различиях способности их применения, нехватка же способностей и опыта компенсируема. Отсюда задача иберийцев помочь индейцам ликвидировать "нехватку", приобщив их через христианизацию к европейской культуре, сохраняя за ними потенциальную возможность стать субъектами. Для Лас Касаса "закон Иисуса" победил "естественный закон" Аристотеля и Сепульведы, отмечает Сеа. Примечательна и ремарка Сеа о том, что "принципы Лас Касаса" победили в Северной Америке, но привели не к вовлечению индейцев в христианский мир, а к их почти полному истреблению (непосредственно же по проекту Лас Касаса действовали и французы в Канаде и Луизиане). Потерпев поражение в практике Конкисты и колонизации, именно линия Лас Касаса, согласно С., во многом предопределила исторические судьбы латиноамериканских народов, специфичность их исторического и культурного пути по отношению к Европе и Северной Америке. В Северной Америке усилиями пионера и пилигрима, исходивших из принципов личной ответственности и избранности и действовавших под лозунгом смерти для свободы, утвердилась "Европа". В Латинской Америке усилиями конкистадора и миссионера, руководствовавшихся принципами патернализма, утвердилась "жизнь для рабства" в некоем "третьем" (не индейском и не европейском) мире. Иберийский проект привел в своих исторических следствиях к возникновению феномена метисности, причем не только и не столько на "расовом" уровне, сколько на уровнях политики, социума и культуры, задав региональную (цивилизационную) общность Латинской Америке и ее отличность от иных регионов (цивилизаций). Метисация латентно (помимо воли колонизаторов) вела к взаимной ассимиляции автохтонных и "пришлых" культур, порождая нечто "третье", что ставило под вопрос тезис об исходном превосходстве европейца. Иберийцы не столько смогли приобщить индейцев к своей культуре, сколько христианизировать (и то поверхностно) их. Тем самым культура и самосознание метисного латиноамериканца изначально оказались расколотыми, раздвоенными, дуалистичными. Он не европеец, но и не индеец. Он испытывает комплекс неполноценности перед отцом-испанцем и комплекс превосходства перед матерью-индианкой. "Иначе говоря, метиса принижало в собственных глазах то, что шло от его собственной аутентичности, и возвышало то, что было ему чуждым, что было связано с сущностью его отца. Парадокс в том, что именно расовая и культурная метисация дала возможность Европе ощущать свое превосходство над другими культурами". Но тем самым проект Иберики переставал быть культурным и религиозным проектом и все больше превращался в проект чисто колониально-эксплуататорский (по модели не Лас Касаса, но Сепульведы). Он становился чуждым не только индейцу, но и латиноамериканцу как таковому. Осознание зависимости перерастало в осознание чуждости европейского, в необходимость наличия своего, что и породило в конечном итоге дискурс и праксис освобождения, констатировавшие собой провал иберийского колонизаторского проекта. Но исходные импульсы проекту самообретения придал, согласно Сеа, опять же Запад (уже с включением в него Северной Америки), сформулировавший в 18 в. новый проект для не-Запада в рамках идеологии Просвещения (Сеа анализирует его как просветительский проект). Основополагающим для Просвещения в этом ракурсе было признание равенства всех людей между собой, что отвергало неспровоцированное применение насилия по отношению к другим, признававшимся в своей периферийной инаковости. "Дикарь добр", - утверждал Руссо. Все были дикарями и могут (обречены) перестать ими быть - дополнял его Д.Дидро. Миссия Запада не завоевывать, а, завоевывая, просвещать, т.е. цивилизировать (хотя история цивилизации и может рассматриваться как результат насилия и источник несчастий). В радикальных версиях цивилизация и есть подлинное варварство, требующее преодоления. Последнее возможно двумя путями - через революцию "внутри цивилизованного сообщества" (реализовано в практике Великой Французской и последовавших за ней революций) или через продвижение цивилизации "вовне", в пространство, находящееся "вне истории" и не знающее ложного опыта европейца. Конечная цель этого продвижения вовне - втягивание "внеисторических" цивилизаций в пространство новой "просвещенной" цивилизации. Однако оно по-прежнему предполагает ассимиляцию мышления тех, кто создал цивилизацию, а интерес к автохтонному стимулируется прежде всего необходимостью знать "специфику" тех, кто подлежит эффективному вовлечению в цивилизацию. По сути, Просвещение сформулировало первую версию модернизации по отношению к "третьему миру". "В действительности от туземцев не ждут, что они станут активными носителями цивилизации, но и не хотят, чтобы они препятствовали ее развитию", - указывает Сеа. Однако эта версия распространения просвещения-цивилизации вовсе не сработала в Латинской Америке, уже имевшей опыт усвоения европейского. Просвещенческий проект здесь был воспринят как "свой", как возможность стать субъектом, к тому же он был соединен здесь с практикой революции, но как антиколониальной освободительной борьбы.