Время есть имя, которое присваивается повторению/замещению моментов "сейчас" как откладывающе/смещающей игре differance; движение времени ощущается в игре означающих (или выражается в них, или зависит от них). Хайдеггер предлагает вести отсчет времени по степени скуки, которая сопровождает его течение. Для Деррида экспериментальным коррелятом времени являются те значения, которые пронизывают его. Жизнь имеет смысл и временной ритм лишь в зависимости от работы смыслоозначения, которая сопровождает ее, точнее, является ею.
      E.H. Гурко
      В ТЕНИ МОЛЧАЛИВОГО БОЛЬШИНСТВА, ИЛИ КОНЕЦ СОЦИАЛЬНОГО - книга Бодрийяра ("A l'ombre des majorities silencieuses, ou la fin du social". Paris, 1982). По мысли Бодрийяра, "все хаотическое скопление социального вращается... вокруг масс", обладающих таким свойством, что "все электричество социального и политического они поглощают и нейтрализуют безвозвратно. Они не являются ни хорошими проводниками политического, ни хорошими проводниками социального, ни хорошими проводниками смысла вообще". Бодрийяр констатирует, что "призыв к массам, в сущности, всегда остается без ответа. Они не излучают, а, напротив, поглощают все излучение периферических созвездий Государства, Истории, Культуры, Смысла. Они суть инерция, могущество инерции, власть нейтрального". Масса суть явление, все и вся вбирающее в себя, не осваиваемое, по-видимому, никакой практикой и никакой теорией. Массы способны выступать "главным действующим лицом истории", обретая слово и переставая быть "молчаливым большинством". Но собственной истории, достойной описания, они не имеют: по Бодрийяру, их сила является неизбывно актуальной. Социальное суть полная противоположность социологического, тщетно пытающегося отобразить это "рыхлое, вязкое, люмпенаналитическое представление". Масса, согласно Бодрийяру, обладает свойством "радикальной неопределенности", она не имеет какой-либо социологической "реальности", она "выступает неразличимостью нейтрального, то есть ни того, ни другого". В массе невозможно отчуждение, ибо здесь не существуют ни один, ни другой /выделено Бодрийяром - А.Г./. Массы не приняли, полагает Бодрийяр, саму Идею Божественного: трансцендентность и связанные с ней напряженное ожидание, отсроченность, терпение, аскезу они не признают. Единственный религиозный опыт масс есть "переживание чудес и представлений". Массы предельно деформируют всевозможные схемы разума, они не отражают социальное, они не отражаются в нем - "зеркало социального разбивается от столкновения с ними", они не оказывают какого-либо активного сопротивления, а выступают в качестве все-и-вся-деформирующей "гигантской черной дыры". Информация, призванная удерживать массы в поле смысла, апеллирует к тяготению последних к зрелищности: рациональная коммуникация и массы, по Бодрийяру, несовместимы. Массы противопоставляют собственный отказ от смысла и жажду зрелищ диктату здравомыслия, все артикулированные дискурсы поглощаются их переводом в плоскость иррационального. Бодрийяр отмечает, что "после многочисленных революций, и сто - или даже двухсотлетнего обучения масс политике... только лишь тысяча человек готова к действию, тогда как двадцать миллионов остаются пассивными". Безразличие масс относится к их сущности, это их единственная практика; приписывание им "желания подавления и порабощения" (чего-то вроде "повседневного микрофашизма") суть, согласно Бодрийяру, "последняя попытка привязать массы к смыслопроизводству". Политика начиналась (во времена Н.Макиавелли) как "чистая игра знаков, чистая стратегия", свободно обращавшаяся с целями. С 18 в., с Великой французской революции, политика отдает себя во власть Разуму: "политическая сцена" уже не пространство ренессансного механического театра, она отсылает к фундаментальному означаемому - народу, воле населения и т.д. На политической сцене захватывают господство не знаки, но смыслы. Сфера политического уравновешивает силы, в ней отражающиеся: социальные, экономические, исторические. Конец политики, пишет Бодрийяр, наступает с возникновением марксизма: "начинается эра полной гегемонии социального и экономического, и политическому остается быть лишь зеркалом - отражением социального в областях законодательства, институциональности и исполнительной власти. Согласно идеологам революционизма, придет время, когда "политическое исчезнет, растворится в полностью прозрачном социальном". Как полагает Бодрийяр, социальное овладело политическим, оно /социальное - А.Г./ стало всеобщим и всепоглощающим. Но... "Утверждается нечто, в чем рассеивается не только политическое - его участь постигает и само социальное. У социального больше нет имени. Вперед выступает анонимность. Масса. Массы". Результат таков: исчезает социальное означаемое - рассеивается и зависимое от него политическое означающее. Единственный оставшийся референт - референт "молчаливого большинства", референт мнимый, не могущий иметь какой бы то ни было репрезентации. Массы перманентно тестируют и зондируют (преимущественно посредством так называемых СМИ): "политический референт уступил место референдуму" (Бодрийяр). Это уже симуляция, а не репрезентация. Данные социологической статистики - это лишь параметр, аналогичный спектру звездного излучения: это симуляция в принципе невыразимого социального. (С механизмами классической социальности - выборы, подавление, инстанции репрезентации и подавления дело обстоит иначе: "здесь все еще в силе диалектическая структура, поддерживающая ставки политики и различные противоречия".) Тем не менее "молчание" масс, по Бодрийяру, "накладывает запрет на то, чтобы о нем говорили от его имени". Массы более не субъект истории, они не могут войти в сферу артикулированной речи, "они уже не могут оказаться отстраненными от самих себя" /читай: отрефлексировать самих себя - А.Г./ ни в каком языке. Если ранее власть подспудно приветствовала эту ситуацию, то сейчас это становится опасным: безразличие масс предвещает крах власти. "Молчание масс" становится главной проблемой современности. Массам не нужен смысл: если в эпоху революций радикалы продуцировали смыслы, не успевая удовлетворять спрос на них, то сейчас "производство спроса на смысл" оказывается главной проблемой. Масса не может быть субъектом, ибо не в состоянии выступать носителем автономного сознания. А поскольку она не поддается информационной обработке и не может быть понята в терминах элементов, отношений и структур, масса не способна трактоваться и как объект. Что, согласно Бодрийяру, особо значимо: очевидный и все более распространенный "уход масс в область частной жизни - это... непосредственный вызов политическому, форма активного сопротивления политической манипуляции". Полюсом жизни оказывается уже не историческое и политическое с их абстрактной событийностью, а обыденная, приватная жизнь. Такое положение вещей отражает важнейшую тенденцию: сопротивление социальности прогрессировало значительно интенсивнее, нежели она сама. В концепции "двухуровневой коммуникации" это отображается так: господствующим культурным кодам индивиды вначале противопоставляют собственные субкоды, отнюдь не совпадающие с первыми. В дальнейшем же любая входящая информация циркулирует в рамках циклов, определяемых отнюдь не властью. Несмотря на любые амбиции СМИ, отмечает Бодрийяр, "масса - медиум гораздо более мощный, чем все средства массовой информации, вместе взятые": "mass(age) is message" /"Масс(-а, -ирование) есть сообщение" (англ.) А.Г./. По мысли Бодрийяра, феномен современного терроризма объясняется реакцией на терроризм социального: поведение массы и терроризм "объединяет самое радикальное, самое решительное отрицание любой репрезентативной системы". Первое не порождает второе, масса и терроризм всего лишь и именно со-существуют. Экспансия культур западного типа, протекавшая как замедленный взрыв, уже не может контролироваться социальным: треугольник "масса - СМИ терроризм" суть пространство катастрофы современной цивилизации. По мысли Бодрийяра, "так называемые "социальные науки" были призваны закрепить впечатление, что социальность вечна. Но сегодня от него надо освободиться". Как пишет автор, "в своей основе вещи никогда не функционировали социально они приходили лишь в символическое, магическое, иррациональное и т.п. движения. Капитал есть вызов обществу". Машина истины, рациональности и продуктивности есть прежде всего насилие, состоящее в том, что социальное направлено против социального. Бодрийяр завершает анализ констатацией того, что относительно социального возможно несколько гипотез. 1. Социальное, по сути дела, никогда не существовало. Имела место лишь его симуляция, сменившаяся сегодня катастрофической десимуляцией. 2. Социальность все же существовала и существует, более того, она постоянно нарастает. Социальное может трактоваться как всевозрастающий остаток прогрессивного развития человечества, аккумуляция смерти. В остаток превращается вся ставшая целостной социальная система. По Бодрийяру, у социального две обязанности: производить остаток (любой: демографический, экономический или лингвистический) и тут же его уничтожать (ликвидировать, акцентированно бесполезно потреблять: например, организацией полетов на Луну и т.п.). "Социальное занято тем, что устраняет всякий прирост богатства. Если бы дополнительное богатство было пущено в процесс перераспределения, это неизбежно разрушило бы социальный порядок и создало недопустимую ситуацию утопии". Если бы между индивидами оказалось распределено все свободное богатство, которым располагает общество, они утратили бы потребность просчитывать свои действия, они потеряли бы ориентацию и чувство умеренности и бережливости. Как пишет Бодрийяр, "социальное создает ту нехватку богатства, которая необходима для различения добра и зла, в которой нуждается любая мораль". Или иными словами, "ум социального - это и есть глупость в пределах потребительной стоимости". Общество спасается именно дурным использованием богатств. Мы имеем дело, по Бодрийяру, с "поглощением социального ухудшенной политической экономией - просто-напросто управлением" (в опровержение Маркса, мечтавшего о "поглощении экономического улучшенным социальным"). 3. Социальное, безусловно, существовало, но сейчас его больше нет. Рациональная универсальная социальность общественного договора уступает место социальности контакта, множества временных связей. Но можно ли тогда по-прежнему говорить о социуме? Свою книгу Бодрийар завершает так: "Пусть, однако, ностальгии по социальности предаются приверженцы удивительной по своей наивности социальной и социалистической мысли. Это они умудрились объявить универсальной и возвести в ранг идеала прозрачности столь неясную и противоречивую, более того, остаточную и воображаемую, и более того, упраздняемую своей собственной симуляцией "реальность", какой является социальное".
      А.А. Грицанов
      ВТОРИЧНЫЙ ЯЗЫК - полифункциональное понятие философии постмодернизма, употребляемое в следующих значениях: 1) В.Я. как метаязык, который в качестве "вторичного языка... накладывается на язык первичный (язык-объект)" (Р.Барт) (см. Метаязык, Язык-объект); 2) В.Я. как продукт деконструкции (см. Деконструкция) текста, когда субъект "расщепляет смыслы" и в процессуальности означивания (см. Означивание) "над первичным языком произведения он надстраивает вторичный язык, то есть внутренне организованную систему знаков" (Р.Барт); и, наконец, 3) В.Я. как понятие, в содержании которого фиксируется феномен неоднозначности и глубины языковой семантики, позволяющий открывать за словарным значением слова (система которых задает в своей однозначности "первичный язык") иные, плюрально-вариативные пласты смысла. По оценке Рикера, "символ имеет место там, где язык создает сложно организованные знаки и где смысл, не довольствуясь указанием на предмет, одновременно указывает и на другой смысл, способный раскрыться только внутри и через посредство первого смысла", и в этом парадигмальном пространстве постмодернизм может позволить себе определение: "символ - ... это сама множественность смыслов" (Р.Барт). Как пишет Р.Барт, "всякий читатель - если только он не позволяет цезуре буквы запугать себя - знает об этом: разве не чувствует он, как вступает в контакт с неким запредельным по отношению к тексту миром - так, словно первичный язык произведения взращивает в нем какие-то другие слова и учит говорить на неком вторичном языке?". Собственно, язык как таковой всегда атрибутивно таит в себе возможность В.Я., ибо "представляет собой излишество... умение человека производить несколько смыслов с помощью одного и того же слова" (Р.Барт). Согласно постмодернистскому видению ситуации, современная лингвистика "как раз и начинает заниматься" тем феноменом, что даже так называемый "первичный язык" (или "язык в собственном смысле слова") реально обладает предрасположенностью к неопределенности, "содержит гораздо больше неопределенности, чем принято думать", хотя, разумеется, "неоднозначность практического языка - ничто по сравнению с многосмысленностью языка литературного". Собственно, согласно постмодернистской оценке, "если бы у слов был только один смысл - тот, который указан в словаре, если бы вторичный язык не оказывал возмущающего, раскрепощающего воздействия на "достоверные факты языка", не было бы и литературы" как таковой (Р.Барт). Литературное произведение понимается постмодернизмом исключительно в качестве открытого (см. Конструкция, Текст), и именно В.Я. является тем механизмом, который обеспечивает эту открытость, ибо его пространство абсолютно вариативно и плюрально, каждый раз заново конституируясь на основе необязательных и ситуативных аллюзий: "любая эпоха может воображать, будто владеет каноническим смыслом произведения, однако достаточно немного раздвинуть границы истории, чтобы этот единственный смысл превратился во множественный, а закрытое произведение в открытое" (Эко). Собственно, в этом контексте произведение "превращается в вопрос, заданный языку, чью глубину мы стремимся промерить, а рубежи - прощупать" (Р.Барт). Именно в силу наличия за первичным языком произведения В.Я. произведение как феномен языковой реальности "вечно не потому, что навязывает различным людям некий единый смысл. А потому, что внушает различные смыслы некоему единому человеку, который всегда, в самые различные эпохи, говорит на одном и том же символическом языке: произведение предлагает, человек располагает" (Р.Барт). Практически именно благодаря В.Я. конституируется открывающееся в процессе постмодернистски понятого чтения (см. Чтение) семантическое (точнее чреватое возможностью различных семантик) поле, которое делает возможной процедуру означивания (см. Означивание): именно в нем "проложены... маршруты, которые расстилает перед словом вторичный язык произведения" (Р.Барт). Разумеется, в этой ситуации "правила чтения произведения - это не правила, диктуемые буквой, а правила, диктуемые аллюзией" (Р.Барт). (В этом контексте постмодернизм конституирует специфичное для него дистанцирование между филологией, понятой в качестве классической филологии, и лингвистикой, отсчет развития которой начинается с Соссюра: правила прочтения произведения, учитывающие феномен В.Я., - "это не филологические, а лингвистические правила" - см. Лингвистика.) Следует отметить, что применительно к понятию "В.Я." постмодернизм рефлексивно отмечает наличие определенного противоречия между его формой и содержанием: с одной стороны, в содержании понятия "В.Я." отражена пафосно принятая постмодернизмом идея о неисчерпаемой семантической глубине и бесконечной вариативности смысла языковых единиц, с другой стороны - формальные характеристики этого понятия таят в себе интенцию на ограничение семантической глубины языка лишь "вторичным" его уровнем. В силу этого наряду с понятием "В.Я." постмодернизм использует также понятие "множественный язык": "символический язык, на котором пишутся литературные произведения, по самой своей структуре является языком множественным, то есть языком, код которого построен таким образом, что любая порождаемая им речь (произведение) обладает множеством смыслов".
      М.А. Можейко
      ВЫРАЗИТЕЛЬНОЕ ИСКУССТВО (искусство выражения) - см. ЭКСПРЕССИОНИЗМ.
      "Я И ТЫ" ("Ich und Du". Berlin, 1923; есть переиздания; рус. перев. 1993, 1995) - книга Бубера, в которой он впервые изложил свою основную интуицию, в той или иной степени присутствующую во всех его последующих работах. Суть этой интуиции, послужившей основанием для разработки одного из наиболее популярных вариантов диалогического принципа, заключается в уверенности, что между отношением к Богу и отношением к ближнему существует тесная связь. После выхода книги в свет имя Бубера стало едва ли не главным символом всей философии диалога, а изложенная в ней концепция превратилась в знамя всего движения. Работа задумывалась как первая часть философско-теологической трилогии, однако полностью этот замысел не был осуществлен. Книга состоит из трех частей и представляет собой совокупность относительно самостоятельных фрагментов, имеющих афористический и несколько импрессионистский характер. Объем фрагментов, в начале книги состоящих из одного-двух предложений, уже к ее середине увеличивается, и каждый из фрагментов занимает, как правило, по несколько страниц. Книга начинается с постулирования двойственности мира, которая, по мнению Бубера, обусловлена двойственностью соотнесенности человека с ним. В свою очередь, эта соотнесенность двойственна в силу двойственности особых основных слов. Их особенность заключается в том, что, исходя из самой сущности человека, они имеют своеобразный императивный характер, позволяющий им быть не просто сотрясением воздуха, а вполне реальным полаганием существования, вследствие чего они делают произносящего их человека участником непрерывного творения. При этом подразумевается, что основные слова - это на самом деле не отдельные слова, а пары слов. Одно основное слово - сочетание "Я-Ты", другое основное слово - сочетание "Я-Оно", причем на место "Оно" может встать "Он" и "Она". В результате двойственным оказывается и "Я" человека: согласно Буберу, "Я" первого основного слова отличается от "Я" второго основного слова. Более того, основное слово "Я-Ты" может быть сказано всем человеком, а основное слово "Я-Оно" не может быть сказано всем человеком. Поэтому никакого "Я" самого по себе просто нет: всегда существует первое или второе "Я" из указанных выше, так что сказать "Я" означает сказать одно из основных слов. Бубер подчеркивает, что жизнь человеческого существа не сводится только к такой деятельности, которое имеет перед собой некоторый объект и потому соответствует царству "Оно". Тот, кто говорит "Ты", не обладает никаким объектом, а стоит в некотором отношении. Постулируя первичность отношения, Бубер выделяет три сферы, в которых мир отношения строится и существует: жизнь с природой, жизнь с людьми и жизнь с духовными сущностями. Лишь во второй сфере отношение достигает уровня речи, и человек оказывается способным давать, принимать и слышать "Ты". В первой сфере "Ты" застывает на пороге речи, а в третьей лежит за ее пределами. Тем не менее во всех трех сферах человек ловит веяние "Ты", а потому так или иначе с ним соприкасается. "Ты" характеризует такую целостность, которую нельзя разложить на составные части, это "Ты" нельзя обрести в поиске, оно свободно дарует себя и ускользает из-под власти причинности. Отношение представляет собой взаимность: не только человек воздействует на "Ты", но и "Ты" воздействует на человека. Однако печаль человека состоит, по Буберу, в том, что в нашем мире каждое "Ты" должно становиться "Оно", т.е. объектом среди объектов, суммой свойств, количеством, заключенным в форму. И все же каждая вещь в мире или до, или после своего овеществления может являться какому-нибудь "Я" в качестве "Ты". При этом речь идет не о простом чередовании, а о сложном и запутанном процессе, в котором "Оно" играет роль куколки, а "Ты" - бабочки. Основное слово "Я-Ты" исходит от человека как бы естественным образом, еще до того, как человек осознал себя в качестве "Я", а основное слово "Я-Оно" уже предполагает обособление "Я", которое тем самым оказывается моложе основного слова "Я-Ты". Воспроизводя классический сюжет о нерасчлененной целостности, стоящей в начале исторического процесса, Бубер присоединяется к не менее классическому сюжету, в соответствии с которым жизнь человека лишь повторяет бытие мирового целого в качестве человеческого становления. При этом мир "Оно" считается обладающим связностью в пространстве и времени, а мир "Ты" нет. И, хотя человек не может жить без "Оно", тот, кто живет лишь "Оно", не человек. Вторая часть книги посвящена социально-исторической проблематике и начинается с анализа неуклонного роста мира "Оно". Особо подчеркивается, что так называемая "духовная жизнь" очень часто является препятствием для жизни в Духе, поскольку Дух в его обнаружении через человека - это ответ человека своему "Ты". Иначе говоря, Дух есть для Бубера слово, и он существует между "Я" и "Ты". Однако, чем сильнее ответ, тем сильнее он превращает "Ты" в объект, так что лишь неоформленное, доязыковое слово оставляет "Ты" свободным. В свете этой констатации Бубер рассматривает социокультурную реальность и в особенности погруженность общественной жизни современного человека в мир "Оно". Эти соображения иллюстрируются многочисленными историко-культурными примерами. Диалогическое личностное "Я", образцы которого проявляют себя в сократовской беседе, гетевском "общении" с природой, молитвах и проповедях Иисуса, Бубер противопоставляет властному "Я" Наполеона. В качестве причины появления различных образов человеческого "Я" усматривается мучительный поиск современным человеком своей личностной идентичности и стремление к истинной общественной и личной жизни. По убеждению Бубера, выродившаяся и ослабленная духовность должна дорасти до сущности Духа - до способности говорить "Ты". В этой части книги Бубер воспроизводит также традиционную экзистенциалистскую критику принципа тождества, который он рассматривает в классической древнегреческой форме "Все и одно". Муравейники культур, указывает он, подчинены именно этому принципу, а потому неизбежно рассыпаются. Но этот же принцип конституирует и соответствующий тип души, которая всерьез считает мир находящимся внутри представляет собой совокупность относительно самостоятельных фрагментов, имеющих афористический и несколько импрессионистский характер. Объем фрагментов, в начале книги состоящих из одного-двух предложений, уже к ее середине увеличивается, и каждый из фрагментов занимает, как правило, по несколько страниц. Книга начинается с постулирования двойственности мира, которая, по мнению Бубера, обусловлена двойственностью соотнесенности человека с ним. В свою очередь, эта соотнесенность двойственна в силу двойственности особых основных слов. Их особенность заключается в том, что, исходя из самой сущности человека, они имеют своеобразный императивный характер, позволяющий им быть не просто сотрясением воздуха, а вполне реальным полаганием существования, вследствие чего они делают произносящего их человека участником непрерывного творения. При этом подразумевается, что основные слова - это на самом деле не отдельные слова, а пары слов. Одно основное слово - сочетание "Я-Ты", другое основное слово - сочетание "Я-Оно", причем на место "Оно" может встать "Он" и "Она". В результате двойственным оказывается и "Я" человека: согласно Буберу, "Я" первого основного слова отличается от "Я" второго основного слова. Более того, основное слово "Я-Ты" может быть сказано всем человеком, а основное слово "Я-Оно" не может быть сказано всем человеком. Поэтому никакого "Я" самого по себе просто нет: всегда существует первое или второе "Я" из указанных выше, так что сказать "Я" означает сказать одно из основных слов. Бубер подчеркивает, что жизнь человеческого существа не сводится только к такой деятельности, которое имеет перед собой некоторый объект и потому соответствует царству "Оно". Тот, кто говорит "Ты", не обладает никаким объектом, а стоит в некотором отношении. Постулируя первичность отношения, Бубер выделяет три сферы, в которых мир отношения строится и существует: жизнь с природой, жизнь с людьми и жизнь с духовными сущностями. Лишь во второй сфере отношение достигает уровня речи, и человек оказывается способным давать, принимать и слышать "Ты". В первой сфере "Ты" застывает на пороге речи, а в третьей - лежит за ее пределами. Тем не менее во всех трех сферах человек ловит веяние "Ты", а потому так или иначе с ним соприкасается. "Ты" характеризует такую целостность, которую нельзя разложить на составные части, это "Ты" нельзя обрести в поиске, оно свободно дарует себя и ускользает из-под власти причинности. Отношение представляет собой взаимность: не только человек воздействует на "Ты", но и "Ты" воздействует на человека. Однако печаль человека состоит, по Буберу, в том, что в нашем мире каждое "Ты" должно становиться "Оно", т.е. объектом среди объектов, суммой свойств, количеством, заключенным в форму. И все же каждая вещь в мире или до, или после своего овеществления может являться какому-нибудь "Я" в качестве "Ты". При этом речь идет не о простом чередовании, а о сложном и запутанном процессе, в котором "Оно" играет роль куколки, а "Ты" - бабочки. Основное слово "Я-Ты" исходит от человека как бы естественным образом, еще до того, как человек осознал себя в качестве "Я", а основное слово "Я-Оно" уже предполагает обособление "Я", которое тем самым оказывается моложе основного слова "Я-Ты". Воспроизводя классический сюжет о нерасчлененной целостности, стоящей в начале исторического процесса, Бубер присоединяется к не менее классическому сюжету, в соответствии с которым жизнь человека лишь повторяет бытие мирового целого в качестве человеческого становления. При этом мир "Оно" считается обладающим связностью в пространстве и времени, а мир "Ты" - нет. И, хотя человек не может жить без "Оно", тот, кто живет лишь "Оно", - не человек. Вторая часть книги посвящена социально-исторической проблематике и начинается с анализа неуклонного роста мира "Оно". Особо подчеркивается, что так называемая "духовная жизнь" очень часто является препятствием для жизни в Духе, поскольку Дух в его обнаружении через человека - это ответ человека своему "Ты". Иначе говоря, Дух есть для Бубера слово, и он существует между "Я" и "Ты". Однако, чем сильнее ответ, тем сильнее он превращает "Ты" в объект, так что лишь неоформленное, доязыковое слово оставляет "Ты" свободным. В свете этой констатации Бубер рассматривает социокультурную реальность и в особенности погруженность общественной жизни современного человека в мир "Оно". Эти соображения иллюстрируются многочисленными историко-культурными примерами. Диалогическое личностное "Я", образцы которого проявляют себя в сократовской беседе, гетевском "общении" с природой, молитвах и проповедях Иисуса, Бубер противопоставляет властному "Я" Наполеона. В качестве причины появления различных образов человеческого "Я" усматривается мучительный поиск современным человеком своей личностной идентичности и стремление к истинной общественной и личной жизни. По убеждению Бубера, выродившаяся и ослабленная духовность должна дорасти до сущности Духа - до способности говорить "Ты". В этой части книги Бубер воспроизводит также традиционную экзистенциалистскую критику принципа тождества, который он рассматривает в классической древнегреческой форме "Все и одно". Муравейники культур, указывает он, подчинены именно этому принципу, а потому неизбежно рассыпаются. Но этот же принцип конституирует и соответствующий тип души, которая всерьез считает мир находящимся внутри "Я". Тем самым выражается в слове и традиционная для всех представителей диалогического принципа критика чисто пространственного типа целостности, репрезентированного моделью "единого, различенного в себе", которая была выработана в лоне древнегреческой метафизики. Третья часть книги посвящена религиозно-экзистенциальной проблематике. Согласно Буберу, диалогический принцип предполагает обращенность человека к некоторому "вечному Ты", которое никогда не может стать "Оно" и которое играет роль абсолюта в системе взятых по отдельности человеческих "Ты". Однако это особый абсолют. Только обращаясь к такому "Ты", которое не может стать "Оно", врожденное человеческое "Ты" может, по Буберу, обрести завершенность. Люди взывали к своему "вечному Ты" и давали ему имена, затем вошедшие в язык "Оно" и группирующиеся вокруг имени "Бог". Несмотря на это, имена Бога всегда оставались священными, так как они были не только речами о Боге, но и речью, обращенной к нему. Бубер обозначает каждое действительное отношение к какому-либо существу или к духовной сущности как исключительное в силу его способности схватывать уникальность того, к чему оно обращено. Для того, кто входит в абсолютное отношение, все взятое в отдельности становится неважным. Однако Бога нельзя найти, ни оставаясь в мире, ни удалившись от мира. Бога Бубер, используя расхожее выражение немецкого теолога и религиозного философа Р.Отто, обозначает как "абсолютно другое", которое, тем не менее, ближе к человеку, чем его собственное "Я". Тем самым религиозный опыт выходит из границ святилища и становится элементом повседневности, что означает также разрушение традиционной метафизической концепции единства бытия. Бог, как пишет Бубер, объемлет все сущее и одновременно не есть все сущее, объемлет человеческую самость и не есть эта самость. Ради этой неизреченности Бога есть "Я" и "Ты", есть диалог. Однако встреча с Богом дается человеку отнюдь не для того, чтобы он был занят только Богом, а для подтверждения осмысленности мира. История, по Буберу, представляет собой не круговорот, а последовательное приближение к богоявлению, которое может произойти только "между сущими", т.е. среди людей, но которое до времени сокрыто в этом "между". Тем самым ареной теофании объявляется пронизанная диалогическими отношениями и погруженная в поток исторического времени человеческая общность, которая выступает в качестве альтернативы метафизической концепции целостности, построенной по принципу "Все и одно".
      А.И. Пигалев, Д.В. Евдокимцев
      ЯКОБСОН Роман (1896 - 1982) - русский лингвист, семиотик, литературовед, способствовавший установлению продуктивного диалога между европейской и американской культурными традициями, французским, чешским и русским структурализмом, между лингвистикой и антропологией, между лингвистикой и психоанализом. Профессиональная карьера Я. начиналась с Московского лингвистического кружка, позже он вместе с петроградскими друзьями основывает ОПОЯЗ (Общество по изучению поэтического языка). Оказавшись в эмиграции в Чехии, Я. принимает участие в деятельности Пражского лингвистического кружка.