Именно "...таким "вдруг" ...выделяются сингулярные точки, спроецированные двояко: с одной стороны - в будущее, с другой - в прошлое; благодаря этому двойному управлению формируются основополагающие элементы чистого события". - Сингулярное "вдруг"-событие развязывает тот или иной узел Хроноса, высвобождая соответствующий событийный вектор Эона, развернутый из прошлого в будущее. Формирование Эона трактуется Делезом в качестве необратимого процесса - событийная серия обладает свойством, аналогичным автокатализу: прямая линия Эона поддерживает сама себя, ибо "в ней звучит одна и та же песня, ...сцепление ...соответствий, образующих систему отголосков, повторений и резонансов". Данная необратимость, не допускающая ни возврата, ни отклонения от избранного вектора разворачивания, фиксируется Делезом в специфической (своего рода автокаталитической) интерпретации метафоры лабиринта: "нет ли в Эоне лабиринта, совершенно иного, чем лабиринт Хроноса, еще более ужасного?.. Вспомним еще раз слова Х.Л.Борхеса: я знаю Греческий лабиринт, это одна прямая линия...". - В отличие от ризоморфного лабиринта Хроноса, лабиринт Эона линеен: "этот лабиринт сделан из одной прямой линии невидимой и прочной". И если "Эон - будучи прямой линией и пустой формой представляет собой время событий-эффектов", то принципиально процессуальный характер структурирующегося Эона порождает то, что фиксируется Делезом в качестве "трагедии" или "муки" события: последнее, претендуя на подлинное осуществление, т.е. укорененность в настоящем, тем не менее, реально никогда не может быть реализовано в present continuous, но всегда проявляет себя либо как ретроспективная "весть" из прошлого (даже в максимальном своем приближении к настоящему - лишь в режиме present perfect), либо как перспективный "вымысел" (замысел). По формулировке Делеза, "мучительная сторона... события в том, что оно есть нечто, что только что случилось или вот-вот произойдет; но никогда то, что происходит". Вместе с тем, "вдруг" лежит в самой основе нелинейности как таковой: именно этот квази-феномен, порожденный имманентной нестабильностью среды, обусловливает ветвление событийных серий, задавая плюральную вариативных равно возможных (но не-со-возможных) версий событийной динамики, т.е. определяя Эоны как серии событий с "различиями, которые регулируются странным объектом". Таким образом "вдруг"-событие фактически выступает в качестве импульса, не только приводящего к "развязыванию" того или иного конкретного Эона, но и семантически определяющего все его ветвления, задавая необратимый вектор разворачивания С.: "Эон циркулирует по сериям, без конца отражая и разветвляя их". Выбор той или иной из расходящихся "не-совозможных" серий во многом определяется, согласно Делезу, тем, какие именно (но всегда принципиально случайные) пересечения данной событийной серии с другими сериями событий имели место в прошлом, т.е. каким именно путем подошла серия к точке своего ветвления. Однако "выбор" Эоном той или иной версии своего разворачивания из ряда возможных (но "не-совозможных") реализуется принципиально случайным образом, что в системе отсчета познающего субъекта оборачивается принципиальной непредсказуемостью перспектив разворачивания С. Эта неоднозначность выбора в ходе разворачивания Эона того или иного эволюционного вектора, не позволяющая загодя дать определенный ответ на вопрос о перспективах развития событийной серии, оценивается Делезом не в качестве результата когнитивной несостоятельности субъекта, но в качестве онтологически фундированной характеристики исследуемой предметности. По словам Делеза, "нужно покончить с застарелой привычкой рассматривать проблематическое как субъективную категорию нашего знания, как эмпирический момент, указывающий только на несовершенство наших методов и на нашу обреченность ничего не знать наперед ...Проблематическое является одновременно и объективной категорией познания, и совершенно объективным видом бытия". Таким образом, Делезом фактически предложен "иной способ прочтения времени", предполагающий трактовку последнего не в качестве данного, но в качестве конструируемого, ибо, по Делезу, "есть два времени, одно имеет всегда определенный вид - оно либо активно, либо пассивно; другое - вечный Инфинитив, вечно нейтрально": как пишет Делез, "чистый Инфинитив - это Эон, прямая линия, пустая форма и дистанция... Инфинитив несет в себе время". Подобный подход к феномену темпоральности практически изоморфен синергетической трактовке времени как "конструкции". Моделируя понимание мира как, по оценке И.Пригожина, "более тонкой" (в сравнении с описываемым классической наукой "вневременным миром высшей рациональности миром Спинозы") формы реальности, "охватывающей законы и игры, время и вечность", синергетика, как пишут И.Пригожин и И.Стенгерс, фактически ставит вопрос о том, что "возникла настоятельная необходимость в новом синтезе", а именно - в синтезе восходящей к классической (метафизической) онтологии концепции наличного бытия и основанной на идее времени концепции становления". Модель исторического времени, предложенная Делезом, фактически и может быть оценена в качестве образца подобного синтеза, предпринятого в контексте современной философии. (См. также Событие, Хронос, Эон.)
      М.А. Можейко
      СОЦИАЛЬНОЕ ДЕЙСТВИЕ - единица социальной реальности, выступающая ее конституирующим элементом. Понятие С.Д. введено М.Вебером: действием оно является постольку, поскольку действующий индивид (индивиды) связывает с ним субъективный смысл, а С. - поскольку по предполагаемому смыслу соотносится с действием других людей и ориентируется на них. Субъективный смысл С.Д. в перспективе вызывает проект понимающей социологии и одновременно осуществляет переход от теории рационального деятеля к теории рационального действия. Между действием как таковым и его результатом допускается существование внутренней связи, определяемой как ментальные состояния, пропозициональные установки (мотивы) и как "социальная перспектива" (нормы), обычно относимые к детерминантам действия. В первом случае концепция С.Д. часто психологизируется: термины должны соответствовать "описаниям", которые производятся в повседневной жизни (Знанецкий, Дэвидсон). С другой стороны, такой подход допускает идеализацию обладающего полной информацией субъекта, предполагающего сделать выбор в ситуации, когда все причины и следствия эксплицированы. В пределе наличие полного описания ситуации приводит к тому, что рациональное действие не нуждается в реальном субъекте; то, что мы объясняем, отражает наше словоупотребление и нуждается в семантической интерпретации. Во втором случае используется холистская парадигма (Дюркгейм, Парсонс), рассматривающая подсистемы действия (организм, личность, социум, культура), которые оказывают на него тотальное давление. Дальнейшее развитие этого подхода привело к переформулированию социологии на базе понятия системы вместо понятия действия (Луман). В некотором роде эта операция выступила процедурой подмены субъекта действием, которым становится не изолированный индивид (методологический индивидуализм, метод робинзонад) и "общественный субъект" (Франкфуртская школа), а общество, понятое как коммуникация (Хабермас). Способность к коммуникации трактовалась как способность готового к взаимопониманию речевого субъекта ставить правильно построенное предложение в определенные соотношения к реальности. Коммуникативными действиями называются "только такие символические выхождения вовне (ausserungen), с помощью которых действующее лицо (Aktor)... обретает отношение по крайней мере к одному миру, но постоянно также к объективному миру" (Хабермас). Свойство рациональности коммуникативные действия приобретают только в рамках общественности, вырабатывающей посредством аргументации согласие. Теории С.Д., возникая в рамках т.наз. общего модернистского проекта, предполагали не столько объяснение действия, сколько овладение действием так же, как и миром.
      Д.М. Булынко
      СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ - раздел философии, определенным образом описывающий качественное своеобразие общества, его законы, социальные идеалы, генезис и развитие, судьбы и перспективы, логику социальных процессов. Доминантной характеристикой С.Ф. как совокупности социально-нормативных учений можно считать установление норм общественной жизни, а не рассмотрение ее в конкретной действительности. В качестве пограничной дисциплины С.Ф. анализирует общественные проблемы в контексте категориально-понятийных рядов теоретической социологии, с одной стороны, и сопряженных дисциплин (политической экономии, антропологии, культурологии, психологии и др.), - с другой. Родоначальниками этой традиции в 19 в. выступили Сен-Симон, Конт, Маркс и Энгельс, Спенсер, а также представители социологического психологизма. Неомарксизм 20 ст. соединил социологическую парадигму теоретической реконструкции общества с философско-антропологическим и психологическим подходами. (Согласно Хоркхаймеру, С.Ф. - это рефлексия общественной теорией своей собственной социальной обусловленности, что и делает данную теорию "истинно критической".) В современном обществе С.Ф. становится рефлексирующим выражением динамики развития современного обществознания, "в границах" которого она оказывается. С.Ф. продолжает линию классической философии истории, занимаясь проблемами социальной эволюции и направленности общественных процессов. Не постулируя схем исторического процесса, систем его ценностей и смыслов, С.Ф. опирается (прямо или косвенно) на опыт повседневной деятельности людей и результаты исследований социально-гуманитарного плана. Между философией истории и современной С.Ф. отсутствует непосредственная связь: "лакуна" была почти на столетие заполнена позитивистскими схемами исследования и социологией, которая стремилась элиминировать вопрос о философском осмыслении социального бытия и его познания. В середине 20 в. социология была вынуждена отступить перед проблемой "человеческого измерения" процессов трансформации социальных систем и признать вопрос о "возвращении людей в теорию" (Хоманс). С.Ф. оказалась перед необходимостью формировать мировоззрение, опирающееся на проблемность социального бытия и познания и дающее некую систему ориентиров человеческой деятельности. В плане динамики и циклического представления социальных процессов мировоззренческая и методологическая функции С.Ф. оказываются взаимообусловленными, а сама С.Ф. предстает особой формой рационального знания, осознающей прерывность социального процесса и обеспечивающей эвристическое понимание его континуальности. В последней четверти 20 в. С.Ф. находит новые импульсы саморазвития в границах радикальной социологии (Гоулднер и др.) и в постструктурализме (Фуко и др.).
      A.A. Грицанов
      СОЦИАЛЬНОСТЬ - пакетное понятие, пространство адекватных интерпретаций которого: 1) соотносится по объему с содержательной и функциональной "нагруженностью" терминов "история", "культура" и т.п.; 2) относимо к предметностям классической и неклассической социологии; 3) отражает взаимообусловленность индивидного ("атомарного", "ядерного") бытия людей, с одной стороны, и над-индивидуальных структур социальной статики и социальной динамики, с другой. Неразрывное единство фрагментированных единиц человеческого бытия и коллективных форм их существования /читай: совместное, коллективистское по форме воспроизводство дискретной социальной реальности А.Г./ конституирует амбивалентность социально-гуманитарного познания. В границах последнего различимы познание социального (анализ общественных структур и закономерностей различной степени общности, т.е. опосредованно-общественного) и гуманитарное познание (конкретно-индивидуальное описание феноменов социальной жизни, т.е. непосредственно-личного). В классических своих трактовках С. выступала в качестве структуры: а) внешней для индивидов; б) противостоящей им (как коллективистское начало); в) центрированной на репертуары "стягивающего" взаимодействия людей. Кардинальная историческая трансформация базовых форм С. была зафиксирована посредством ряда совпадающих финальных характеристик в различных языках социальных описаний 20 ст. (постмодернистская философия, интеракционизм, теории коммуникативного действия, социальная феноменология и т.д.). [См. Постистория, "Смерть субъекта", "Смерть Автора", "В тени молчаливого большинства, или Конец социального" (Бодрийяр), Социология.]
      A.A. Грицанов
      СОЦИОЛОГИЯ - совокупность познавательных практик, складывающихся в европейской интеллектуальной традиции с середины 19 в., изначально артикулированная как самостоятельная (отдельная) научная дисциплина, ставящая своей целью дать ответ на вопрос "что такое общество и как оно возможно?" через познание социальной реальности (социума) и механизмов действия социальности (в различных ее реализациях). (См. Дисциплинарность, Дискурс, Коммуникация.) Такая формулировка цели и постановка задач позволяют охватить сложившиеся внутри С. тенденции как к максимальному расширению своей предметной области до совокупного теоретико-методологического (частью и фактологического) знания о жизни общества в целом, об обществе как таковом (совокупного осознания обществом самого себя), так и к редукции своего предмета к той или иной категоризируемой реализации социальности (при соответствующей трактовке социума - социальной реальности) в рамках конкретных парадигмально-исследовательских стратегий (при осуществляемой, как правило, универсализации собственного видения С. до предельно промысливаемых ее границ). Соответственно данное понимание С. дает возможность одновременно рефлексировать две ее контрустановки: 1) на открытость по отношению к философским дискурсам, на философско-социологический синтез, на понимание С. как "иного" философии, с одной стороны; 2) на оборачивание себя в сторону конкретно-научных моделей, на построение себя как строго научной дисциплины с четко обозначенным предметом и методами исследования, вплоть до конституирования себя только как инструментальной инженерно-технологической знаниевой стратегии (что и способствует порождению восприятия С. в обыденном сознании как техник опроса общественного мнения). Следовательно, С. (как способ мышления, коммуницирования и действия) предполагает вариативность собственного понимания, интерпретации, трактовок - в зависимости от артикулируемых (или латентно присутствующих) теоретических (онтологических, гносеологических, эпистемологических) и методологических парадигмальных позиций (перспектив) и реализуемых исследовательских стратегий. С. есть, скорее, тип знания, задающего предельно возможные горизонты "социологического" (в отличие от философского и част-нонаучного) видения (с оговоркой о том, что С. способна "в пределе" редуцировать себя в специальную научную дисциплину, или совокупность дисциплин - специальных социологических теорий. Такую максимально объемлющую рамку "социологического" видения задает традиционное понятие общества, содержательно-предметно достаточно бедное и определяемое через соотнесение с предельными понятиями природы и трансцендентного (божественного) начала. (При этом последние могут втягиваться в конкретные социологические дискурсы: теологически фундируемую С., например, "теологию освобождения", глобалистские экологические проекты, в частном случае - через маргинальный дискурс социобиологии; собственно же сопряжение "божественного", "социального" и "природного" - задача для дисциплинарных дискурсов философии и теологии.) Содержательная конкретизация понятия "общества" осуществляется через его развертывание в три конституирующие общество (в своем соотнесении) рамки: социума, личности и культуры. Акцент на одной из них (с удержанием понятия общества как такового) и позволяет смещать видение в сторону "социологичности", "антропологичности" или "культурологичности" (при явно обнаруживаемой с 1970-х тенденции к их "синкретизации" в междисциплинарных социогуманитарных дискурсах). Собственно С. кладет в (устанавливаемое взаимоотношением рамок социума - личности культуры) пустое пространство ряд категорий-реализаций социальности, репрезентирующих (в той или иной их акцентуализации) определенную картину социального мира в конкретных социологических подходах, предполагающих собственную методологию и стратегии исследований. Тем самым задаются возможные метатеоретические ракурсы описания общества (шире - самоописания культуры в терминах социальности), претендующие на продуцирование методологии социального (а частично и гуманитарного) познания в целом. Базовой для большинства версий С. категорией-реализацией выступает "социальное взаимодействие", специально специфицируемое в своей универсальности в концепциях "социального действия". Отсюда попытки в разных социологических подходах задать предмет собственного изучения и рефлексии как организацию совместной общественной жизни (бытия) людей через возникающие и обновляемые в ходе разнообразных социальных взаимодействий социальные формы. В качестве исходных концептуализации в С. выступают еще как минимум две: 1) "социальная структура" - "стратификация"; 2) "социальная организация" - "институциализация", порождаемые и, в свою очередь, порождающие (легитимирующие) определенные социальные взаимодействия. В связи с "феноменологическим поворотом" в С. была конституирована в качестве универсализируемой в различных дискурсах проблематика "мира повседневности", "повседневной жизни людей", так или иначе соотносимая с организационно-структурным уровнем анализа социума. Наконец, в разных контекстах в социологических подходах дискутируется также и тематика социализации. При этом сама социализация может трактоваться двояко: 1) как "введение" в социокультурную жизнь новых индивидов, агентов, акторов, субъектов (тогда социологическое видение частично психологизируется и педагогизируется); 2) как легитимация любых инноваций (расширительно-социологическое толкование, по-разному терминологически оформляемое в конкретике той или иной перспективы). Дальнейшая конкретизация социологического знания осуществляется через наложение (внутри подходов) рамок и категоризации-реализации на конкретные объекты, деятельности, процессы, области социальной реальности с построением соответствующих специальных социологических теорий изучаемых предметностей. Для концептуализации этого уровня социологического знания ключевую роль сыграло введение Мертоном понятия "теория среднего уровня", которое позволило: 1) развести метауровень С. (с его открытостью в философское знание и центрированностью на разработке методологии социального познания в целом) и уровень "конкретики" теоретической работы (конфигурировать собственно специальные социологические теории); 2) комплексировать С. с конкретными научными дисциплинами, в чьи объектные области С. "вторгается", выстраивая в них свои предметы (типа: экономическая С. или С. экономики, политическая С. или С. политики, юридическая С. или С. права и т.д.); 3) непосредственно связать (в идеале) во многом разорванные до этого теоретический и эмпирический уровни С., очертить границы поля прикладных социологических исследований, задать возможные режимы технологизации и контур инструментального применения ("потребления") социологического знания. В целом "реформа", предложенная Мертоном, позволила реализовать ("дореализовать") программные установки на конструирование С. как "строгой" научной дисциплины, провозглашенные еще ее "отцом-основателем" Контом. Однако начиная с М.Вебера, с последующей переформулировкой в символическом интеракционизме и в феноменологической С. Шюца, в С. были заложены и другие интенции - на "понимание" (в методологическом плане) и на "открывание" социологического знания в социо-культурные контексты, на его "встраивание" в мир повседневной жизни (в эпистемологическом плане). Реализация этих установок привела к 1970-м к замене (точнее - дополнению) "вертикальной" развертки С. прописыванием ее "горизонтали". С. стала трактоваться не только как замкнутая на себя научная дисциплинарность, но и как совокупность вписанных в различные контексты дискурсов с их "утилизацией" в конкретных жизненных практиках, с одной стороны, и как институциализируемая внутри культуры система специфической коммуникации, обеспечивающая особый тип рефлексии общества, переносящей акцент с вопроса "что такое общество?" на вопрос "как оно возможно?". Была переосмыслена вся история возникновения и развития С. как целостности познавательных практик, закрепленная в так называемой "социологии С." (термин предложен Р.Фридриксом). Тем самым вновь был выдвинут и переосмыслен тезис о "родовой травме" С., связанный с ее непростыми и несколько раз кардинально изменявшимися отношениями с философией. Обнаруживается, что в момент своего зарождения и становления С., как минимум трояким образом, была связана с философской дисциплинарностью. Во-первых, ее можно осмысливать как изначально модернистский проект, возникший как продолжение и развитие идей Просвещения, как продукт индустриального общества (с его акцентами на рынке, демократии, гражданском обществе, правах и свободах человека, с его тенденциями к социальной динамике и "ускорению" социокультурных процессов), как инструмент его "достраивания" и "универсализации" через распространение (в пределе) на весь мир. (Показательно здесь размежевание С. с социальной и культурной антропологией в их британо-американской и, частично, французской версиях как изучающими традиционные типы обществ.) В этом отношении С. выступила правопреемницей и наследницей целого круга идей, уже разработанных к этому времени внутри философии (уже - социальной философии и философии истории, с которой были "сняты" схемы линеарного, циклического и спиралевидного исторического развития общества). Прежде всего это касается трех групп проблем: 1) проблемы социального порядка (переформулированной как вопрос "что есть общество?"); 2) проблемы автономности и универсальности личности (переосмысленной в терминах отношения общества и личности, индивидуального и надындивидуального); 3) проблемы общественного идеала (реализуемого в доминирующих социологических практиках как идеал индустриализма и "нетрадиционности", а в маргинальных практиках - как идеал социализма и коммунизма с определенным учетом "традиционности": например, в дебатировавшимся в марксизме тезисе о возможности перехода от традиционного общества к социализму, минуя капитализм, т. е. индустриальную фазу развития). Указанный идеал в значительной мере (в "доминанте") или полностью (в "маргиналии") выступал как утопичный (первоначальный социологический проект был манифестирован внутри утопического социализма А.Сен-Симоном, а Контом был в значимой мере лишь переинтерпретирован). Осознание своей известной утопичности при "строгой" изначальной установке на научность давалось представителям С. долго и нелегко и было впервые ясно артикулировано лишь в "концепции знания" К.Манхейма. Во-вторых, С. возникла и конфигурировалась как продукт "распада" классической философии, как критический по отношению к последней и дистанцирующийся от нее уже на уровне установок дискурс (тезис Конта о преодолении философской метафизики позитивной наукой, программа А.Токвиля, утопия Сен-Симона, известный тезис о практической и действенной природе познания Маркса). Более того, позитивистский социологический проект, взявшись решать философские проблемы нефилософскими средствами, пришел в конце концов к осознанию себя как проекта единственно возможной научной философии (по сути - С. как философия). Тем самым С. стала первым провозвестником перехода философии в неклассическую фазу ее развития (закладывая при этом фундамент систем взглядов, которые позже были осмысленны как классическая С.). Посыл С. был поддержан в других областях социогуманитарного знания - прежде всего в психологии (В.Дильтей, Ф.Брентано, В.Вундт, О.Кюльпе) и (позднее) в экономике (австрийская школа экономики К.Менгера, У.С.Джевонс, Л.Вальрас). Лишь в лице Ницше переход к неклассической фазе был артикулирован, но долго оставался "неуслышанным" самой философией. Во многом это связано с тем, что именно с "вне-философских" позиций можно было предложить "замену" одному из основных концептов философии - трансцендентальному субъекту с его "чистым сознанием". Но если психология, вполне естественно, обратилась к проблемам психического характера, то С. апеллировала к контекстуально-социально-исторической обусловленности субъекта. При этом показательно, что: 1) С. и психология выступили как программы-конкуренты (концепция социологизма и антипсихологизм Дюркгейма как высшее проявление их противостояния), хотя "психологическая составляющая" всегда присутствовала в С.; 2) психология конституировалась первоначально в значительной мере "внутри" и "средствами" философии (что породило затем установку Э.Гуссерля на преодоление психологизма), С. же изначально манифестировала себя как оппонента философии. Позже, провозгласив себя собственно философией, она вобрала "внутрь" себя социологически переинтерпретированную философскую антиномичность (натурализм - гуманитарная альтернатива; социальный реализм номинализм, отчетливо обозначенный Чикагской школой С.; холизм индивидуализм; становление - ставшее; объяснение - понимание и т. д.), во многом предопределив собственную судьбу. Таким образом, как философия являлась постоянным носителем "вируса" С., так и последняя изначально оказалась "зараженной" философией. В-третьих, двойственность отношения С. к философии нашла выражение и в предложенном С. решении проблемы сознания. В С. долгое время сохранялось представление о "точечном" (лишенном тела) познающем субъекте, а сама социальная реальность во многом (чаще имплицитно, чем эксплицитно) понималась как результат объективации сознания действующих субъектов, собственно и подлежащий анализу без обращения к проблеме сознания как таковой. Лишь в феноменологической С., в ином ракурсе - в этнометодологии, в С. знания М.Шелера, в немецкой философской антропологии (сближающейся с С. в работах Шелера, Х.Плеснера, А.Гелена, Х.Шельски) и некоторых иных версиях субъекту было возвращено "тело", а миру - телесность. (См. Тело, Телесность.) В традиции же, идущей от понимающей С., в социологический дискурс и рефлексию стала возвращаться проблема смысла как скрывающегося за внешне явленными объективациями. Данное понимание стало доминирующим в культур-С., особенно после ее "герменевтического поворота", освоения круга идей Рикера и семиотики, а также социологической переинтерпретации диалогистической философии. Радикальным разрывом с предшествующей традицией в этом отношении явилась и "археология знания" Фуко. Тем самым произошло (и происходит) "возвращение" к философии в современных типах теоретического социологического дискурса. Социальный мир перестал быть плоскостью объективации, приобрел глубину и многомерность, оформленность в актах сознания, закрепленных в слове (см. Плоскость). (Показательно, что само возникновение С. было связано с обнаружением "вертикали" - распределения неравенства - в обществе, изменчивости социальной реальности и возможности влиять на эти изменения, т. е. как минимум "двумерности" социального, что не рефлексировалось в традиционных обществах). Сознание стало присутствовать в этом мире через свою интенциональность, задавая способы бытия событий и вещей, связывая их с внутренним опытом субъектов, подрывая унаследованную от классической философии и долго господствовавшую в классических и неклассических типах "социологизирования" обращенность к исследованию "логики вещей". Социальность подлежит "расколдовыванию" (термин-метафора принадлежит М.Веберу) в социологической рефлексии, место "объективности" в которой все больше стала занимать "субъективность". Подытоживая, можно зафиксировать, что взаимопроникновения и взаимовлияния философии и С. сопровождали всю историю последней. С. и философия выступали друг для друга своего рода "своим иным", что можно проследить (в дополнение к трем обозначенным аспектам их взаимоотношений) в реконструкции логики формирования социологического знания с позиций рефлексии "социологии С.". Можно выделить три основных этапа развития С., соответствующие в целом логике становления как философии, так и большинства социогуманитарных дисциплин, но каждый раз имеющих свои "хронотопные" отличия. Это этапы классики, неклассики (она же в значительной мере неоклассика в лице структурно-функционального анализа (см.) и постклассики (пост-не-нео-классики). В С. период классики связан с конституированием и институциализацией самой дисциплины, выведением ее из латентного существования "внутри" философии в эксплицитное "вовне", что неизбежно провоцировало установку на резкий разрыв с последней. Решить этот комплекс задач в середине - конце 19 в. (подпериод "становления" и поиска своей аутентичности-идентичности, т. е. оснований классики) можно было только через обращение к системе образцов естественно-научного знания (и/или через построение "научной позитивной философии"), что потребовало от С. не менее резкого разрыва со схематизмами обыденного знания, с миром повседневности в целом (при латентно закладываемой в саму С. программы ее собственной технологизации, выведения ее в область прикладных исследований). При этом, пытаясь найти соизмеримость трансцендентальным субъектам классической философии в реальном обществе, С. совершила "жесткую" редукцию по отношению к последней в пользу единой "научной картины мира", а затем неоднократно повторяла редукционные процедуры внутри себя самой в поисках собственных содержаний. Последнее с неизбежностью вело в перспективе: 1) к плюрализации подходов внутри социологического видения; 2) к возникновению альтернативных трактовок самого этого видения; 3) к возникновению в С. (как результата предельных редукций) того, что в ней самой, в других социогуманитарных дисциплинах и в философии схватывалось термином "вульгарный социологизм". На нереализуемость первоначальной формулировки социологического проекта обратила внимание философия в лице Дильтея и Ницше. Однако если первый искал выход из заданного С. "тупика" в предметном разделении знания на "науки о природе" и "науки о духе" и отводил доминирующую роль в последних психологии, то второй настаивал на невозможности решить философские проблемы "нефилософскими" (в том числе социологическими) средствами и по сути концептуализировал первый проект философской неклассики. Дополнительный импульс "расщеплению" единого социологического проекта придали неокантианцы Баденской школы (В.Виндельбанд и Г.Риккерт) своим смещением фокуса от обсуждения специфики типов знания на методологический дуализм номотетических и индивидуализирующих, генерализирующих и идиографических методов "наук о природе" и "наук о культуре". На эти новые интенции в философии достаточно оперативно отреагировала С. В программе понимающей С.