.. То, что становится доминантой творчества Ницше и что чрезвычайно интересует в ницшеанстве Деррида, есть, прежде всего, глубочайшее недоверие Ницше к идее и понятию истины, а также к претензии философии стать сверх-дискурсом культуры, доминирующим дискурсом истины, суверенным глашатаем разума. Истина в традиционной интерпретации западной философии, представляет собой, по мнению Ницше, не что иное, как модифицированную, скрытую метафору, факт человеческого произвола, порожденный переносом значений. Если говорить о философской истине в контексте соотношения метафоры и метонимии, то, несмотря на все претензии истины на научность, она остается преимущественно метафорическим средством выражения. Метафора, как известно, привносит восприятие тождества или подобия между двумя дистанцированными, несходными областями значения с одновременным сохранением следа дистанции. Метафора способна самым прихотливым образом объединять различные и различающиеся значения и выступает как один из возможных механизмов игры смыслоозначения (что особенно интересует деконструкцию). Метафора представляет собой игру наделения смыслами уже оформленных смысловых структур; вот почему она не может отождествляться с игрой смыслоозначения difference (выступающей в качестве исходной, первоначальной, без-условной игры смыслоозначения и являющейся, в этом смысле, игрой без повода, игрой как таковой). Однако это отличие, хотя и весьма существенное, не меняет принципиальный, игровой статус метафоры. Что касается метонимии, она традиционно толкуется (и это толкование разделяется Ницше), как распространение смысла части на смысл целого, как экстенсивное расширение значения по основанию референта. Метафора создает то, что называют тропами текста, метонимия - логическую структуру текста; иначе их еще определяют как фигуративный и референциальный языки текста, как символ и дискурс. Если фигуративный язык считался доминирующим языком литературы (такое понимание господствует и поныне), то референциальный язык, дискурс, традиционно рассматривался как единственный язык, на котором только и может говорить философия, как язык истины Бытия, как язык, на котором Бытие возвещает о себе самом в истинах философии. Отвергая метафорическую ткань языка, отказываясь от метафоры как способа наделения значением, философия претендует на совершенно особое, привилегированное положение среди всех возможных текстов культуры. Так рождается идея, которую Деррида называет основополагающей иллюзией западной метафизики - идея о том, что философия способна каким-то образом освободиться от языка и предстать в качестве чистой, самодостаточной истины или языка. Именно это понимание становится объектом радикальной критики Ницше, который подчеркивает, что философия всегда была заложницей Истины, которую она стремилась обнаружить наперекор всем козням языка и в особенности метафор. Только вытеснением из своего языка фигуративных средств, и прежде всего метафоры, философия еще со времен Сократа и Платона, согласно Ницше, могла поддерживать суверенные притязания разума. Досократовские философы имели достаточно мужества, чтобы иметь свои собственные метафоры (воды, воздуха и прочее), вокруг которых они выстраивали всю риторическую игру философствования. Философия Сократа, как считает Ницше, является столь значимой для всей западной культурной традиции как раз потому, что Сократ сумел создать иллюзию полной прозрачности языка философии относительно выражаемой философией мысли. Начиная с Сократа, в западной философии господствует представление о прозрачности языка по отношению к мысли, о его транспарентности, которая с тех пор трактуется как модус отношений между языком и мыслью. Язык рассматривается отныне как послушное орудие логоцентристского дискурса, при помощи которого можно обозначить любое значение, предлагающееся в мысли, не прибегая при этом ни к каким вспомогательным, в том числе и метафорическим, средствам. Однако такое допущение является чересчур сильной идеализацией и ведет к тому, что, вслед за немецкими романтиками, Ницше называет мифологизацией философии, фундаментальным логицистским заблуждением западной культуры. То, что язык философии насквозь метафоричен, а средства ее - фигуративны, Ницше обосновывает различными, в том числе и лингвистическими, приемами. Широко известно, скажем, определение метафоры, в котором метафора толкуется Ницше через близость контекстов и звучания двух немецких выражений "Gleichmachen" ("уравнивать, делать равным") и "Gleichnis" ("образ, подобие, сопоставление, аллегория"). По Ницше, "любая идея исходит из уравнивания неравного", и как таковая, она неизбежно ведет к весьма существенным аберрациям, к искажению того, на адекватную репрезентацию чего она претендует, ориентируясь на идеал объективной и абсолютной истины. "Что же, таким образом, представляет собой истина? - вопрошает Ницше. - Марширующую армию метафор... и антропоморфизмов;... истины есть иллюзии, которые забыли об этой своей иллюзорной природе". Вопрос, которым вполне закономерно задается Ницше, есть проблема импульса, инициирующего это движение, силы, которая заставляет маршировать метафоры и антропоморфизмы и создавать тем самым референциальную иллюзию Бытия или истины. Ответ на этот вопрос известен - таким импульсом является воля к власти, которая приводит в движение все человеческие устремления, в том числе "и так называемое когнитивное побуждение, стремление знать". Не анализируя ницшеанское представление о воле к власти, обратим внимание на то, что речь здесь идет о силе, энергии человеческого бытия, т.е. о том, что отсутствует в структуралистской парадигме, а в феноменологии Гуссерля получает название "немотивированного источника творения", "неуправляемого генезиса Бытия". Как полагает Ницше, воля к власти выражается, прежде всего, как потребность в организации хаоса вечности, в приведении его в определенный порядок, что, в свою очередь, находит свое выражение в бесконечной цепочке интерпретаций, которым подвергает (или при помощи которых переиначивает) мир человек. Таким образом, как отмечает Деррида, Ницше вводит в свой анализ "всю тематику активных интерпретаций, замещающих непрерывные бесплодные попытки дешифровки, целью которой считается обнаружение истины как презентации вещи в модусе ее присутствия. То, что становится результатом подобной дешифровки, есть лишь шифр, точнее, ключ к шифру, причем без искомой истины, или, по крайней мере, система шифров, в которой не доминирует ценность истины, превращенной, по сути, в некоторую функцию, которая лишь описывается и интерпретируется". Интерпретация, согласно Ницше, есть "введение значения" (или "обман посредством значения", "хитрость значения" "Sinnhineinlegen") - создание знаков или, точнее, создание предметов/фигур как знаков, что всегда предполагает метафорическую фигурацию. Таким образом, "ничего не понимаемо, но лишь обозначаемо и искажаемо" (Ницше). Любое обозначение, осуществляемое целенаправленно (а это всегда происходит в процедуре смыслоозначения), содержит в себе, как считает Ницше, стремление уравнять причину и следствие и как таковое несет с собой явное насилие над объектом обозначения, ибо "всякий раз, когда нечто делается целенаправленно, результатом этого действия будет фундаментальное отличие от предполагаемого эффекта". В этом толковании можно усмотреть определенное сходство с традиционными метафизическими представлениями, встречающимися, например, у Канта или Гегеля, для которых трансформация объекта перцепции связана с воздействием особых когнитивных структур или самого механизма рефлексии. "В случае с Ницше, - отмечает Деррида, - мы имеем дело, по сути, с тем же, что и в случае с Гегелем - с метафизикой абсолютной субъективности. Однако беспредельная и безусловная субъективность у Ницше принадлежит не тому, что знает об этом /курсив Деррида. - Е.Г./, т.е. не разуму; это абсолютная субъективность тела, его импульсов и аффектов; это абсолютная субъективность воли к власти". История современной метафизики, определяющая сущность человека через представление о рациональном животном (animale rationale), понимает эту сущность, по Деррида, двумя различными способами, через две симметричные стороны безусловной субъективности - рациональности как разума и анимальности как тела, тогда как Ницше стремится к объединению этих представлений в некотором семантическом треугольнике - треугольнике разума/души/жизни (Geist/Seele/Leben). Такое объединение, будучи, бесспорно, новым словом в западной философии, позволяет Ницше избежать некоторых традиционных тупиков и противоречий логоцентристской ментальности, в частности, тех из них, которые касаются проблем генезиса и функционирования значения. Представление о значении, господствовавшее на протяжении веков в западной философии (и, по сути, остающееся таковым и сейчас), заключается в том, что значение есть некоторая объективная (как реально существующая) или объективированная (как навязываемая познанию) структура Бытия, становящаяся затем феноменом человеческого существования или фактом знания. Согласно Деррида, "значение присутствует для индивида в жизни мира в форме настоящего" ("Голос и феномен") и становится той основой, по поводу которой (или ради создания которой) разворачивается весь дискурс западной культуры: дискурс есть манифестация значения. Даже если учитывать точку зрения тех, кто, как феноменологи или постструктуралисты, настаивают на вторичном, "вслед-за-бытийственном" характере значения, все же и для них значение сохраняет принципиальный для метафизики статус объекта, того, что может быть познано (познаваемо), что может быть освещено когнитивным светом разума (не говоря уже о том, что разум признается основной инстанцией смыслоозначения). В небольшом фрагменте "Как "истинный мир" стал басней" Ницше анализирует то, что он называет "историей одного заблуждения" и что имеет, как кажется, непосредственное отношение к эволюции представления о значении в метафизической философии. В этом фрагменте Ницше обращается к метафоре Солнца/Разума, освещающего "истинный мир" человеческого существования. Независимо от перипетий разума на путях познания, он (Разум) по-прежнему остается светом этого мира, освещающим (пусть даже как "старое солнце" или "серое утро") этот мир и тем самым осмысливающим его или, по крайней мере, внушающим веру в существование мира. Однако это представление, как и любая метафора, оказывается, согласно Ницше, обманчивым: интересно проследить, что случается, например, со светом Разума в "светлый день... в полдень... в мгновение самой короткой тени". В момент максимальной освещенности происходит (или должна произойти) парадоксальная трансформация света, "конец самого долгого заблуждения, кульминационный пункт человечества" упразднение истинного мира, как если бы полный свет вдруг сменился абсолютной тьмой, как если бы эта вспышка света вызвала ослепление, лишающее способности видеть. "Мы упразднили истинный мир, - какой же мир остался? Быть может, кажущийся?.. Но нет! Вместе с истинным миром мы упразднили также и кажущийся!" /курсив Ницше. - Е.Г./. Что же все-таки осталось и осталось ли? Что начинается после конца Разума/мира/света? Ответ Ницше известен: "INCIPIT ZARATUSTRA (НАЧИНАЕТСЯ ЗАРАТУСТРА) /выделено Ницше - Е.Г./". Общеизвестна и та значимость, которую имел для творчества Ницше образ Заратустры: с этим образом, отмечает Ницше в письме к Ф.Овербеку от 6 декабря 1883, "я открыл мой "Новый свет", о котором еще не знал никто...". Однако открытие этого Нового мира сопряжено с освобождением от мира старого, независимо от того, как понимается этот мир - как мир истинный или как мир кажущийся. Процедура освобождения представляется Ницше-Заратустре достаточно радикальной - как вспышка света, ослепляющая смотрящего, как огонь, пожирающий то, на что был направлен его взгляд. Метафора огня имеет у Ницше важную смысловую нагрузку: при помощи этой метафоры, как показывает Деррида, возможна дистинкция между двумя типами людей, один из которых представляет собой обычного человека, другой - превосходящего человека, Заратустру. "Первый оставляется на свое страдание. Последний, - а он не является последним человеком - встает и покидает сцену, не оборачиваясь на то, что он оставляет за своей спиной. Он сжигает свой текст и стирает свои следы". Заратустра, "человек сжигающий", "человек-пламя", превосходит человека толпы этой своей способностью к горению. Метафора огня становится постоянной у Ницше-Заратустры, который хотел бы "гореть малым огнем на высоких мачтах; хотя малым огнем, но большим утешением для севших на мель корабельщиков и потерпевших кораблекрушение!" Ассоциацию огня вызывают у Заратустры и те люди, которым несет он новые свои скрижали: "И скоро будут они стоять, подобно сухой степной траве... томимые скорее жаждой огня /курсив Ницше. Е.Г./, чем воды. О благословенный час молнии! О тайна перед полуднем! - в блуждающие огни некогда я превращу их и в правозвестников огненными языками: он приближается, он близок, великий полдень!" И в этих же людях сомневается Ницше-Заратустра и потому хочет воспламенить их: "Для этих людей сегодняшнего дня не хочу я быть светом /курсив Ницше. - Е.Г./, ни называться им. Их - хочу я ослепить: молния мудрости моей! выжги им глаза!" Что является источником огня? Этим вопросом Деррида задается в другом своем тексте - "О разуме": "Является ли разум тем, что поджигает? Да, ибо духовность, разум есть огонь, пламя, горение, сожжение, бушующий пожар... точнее будет сказать, что разум есть одновременно то, что поджигает, и то, что сгорает само: это - одновременность в одном, что можно перевести как "разум-в-огне". Следующий, закономерно возникающий вопрос: "Что сгорает здесь?" Ответ Деррида: "То, что сгорает, есть Бытие-вовне-себя, Бытие, которое, сгорая, освещает и излучает сияние; огонь горящего Бытия (так же или тем не менее) может пожирать и потреблять все, пожирать бесконечно и без всякого исключения, сжигая даже белые кости останков". Еще один вопрос: "Где бушует пожар?" получает не менее исчерпывающий ответ Деррида: "Огонь разума полыхает в вереске нашего языка". Здесь может возникнуть вопрос, обращенный на этот раз к интерпретатору: почему на вопросы, поставленные Ницше (или в контексте Ницше), даются ответы не самого Ницше, а Деррида? Это недоумение возрастает еще более, если заметить, что вышеприведенные мысли-ответы Деррида предлагаются им по поводу вовсе не Ницше, а Хайдеггера. Может быть, ситуация немного прояснится с еще одной цитатой Деррида: "Тот способ, которым существует горящий, поджигающий и сгорающий разум, есть, по сути, механизм функционирования письменности. Огонь письменности. Это не случайно. Огонь не приходит после, огонь пишет, пишет самого себя, прямо в процессе сгорания" ("О разуме"). Выход на исходную для ранней деконструкции позицию письменности, который происходит в данном высказывании Деррида, имеет своим основанием метафору огня-письменности, как будто уравнивающую позиции Ницше и Хайдеггера, причем не только между собой, но и с деконструкцией. Это, конечно, не совсем так (точнее, вовсе не так), но само совпадение метафорической основы достаточно показательно и дает основания для сопоставления текстов указанных авторов. Оно свидетельствует, что те культурные феномены, которые стали объектом анализа деконструкции, уже довольно давно (а, может быть, и всегда) попадали в поле зрения философской рефлексии (причем в самых различных ее вариантах) и находили сходные интерпретации отнюдь не из-за близости философских ориентации, а потому, что сами эти феномены оказывались достаточно могущественными для того, чтобы диктовать свою волю, определяя совпадение толкований вплоть до метафор. В небольшом отрывке "О чтении и письме" Ницше-Заратустра говорит: "Из всего написанного я люблю только то, что пишется кровью... Убивают не гневом, а смехом. Вставайте, помогите мне убить дух тяжести. Я научился ходить; с тех пор я позволяю себе бегать. Я научился летать; с тех пор я не жду толчка, чтобы сдвинуться с места. Теперь я легок, теперь я летаю, теперь я вижу себя под собой, теперь Бог танцует во мне!" И немного дальше он ставит вопрос: "Разве не должны существовать вещи, над /курсив Ницше. - Е.Г./ которыми можно было бы танцевать?" Этот вопрос, бесспорно, риторичен, ибо в концепции Ницше он может иметь только положительный ответ. Все в этом мире, вся жизнь человеческая, достойна лишь танца: "Я в танце несусь за тобою /жизнью. Е.Г./, я с ритмом твоим неизбывно один. Где же ты? Протяни же руку! Ну, хоть палец один! Но напрасны призывы Заратустры, в одиночестве обречен он преодолевать дух тяжести, мешающий взлететь в легком танце жизни. "Тяжелой кажется нам земля и жизнь: так хочет дух тяжести!.. Почти с колыбели дают нам уже в наследство тяжелые слова и тяжелые ценности... А мы - мы доверчиво тащим, что дают нам в приданое, на грубых плечах по суровым горам! И если мы обливаемся потом, нам говорят: "Да, жизнь тяжело нести!" Но только человеку тяжело нести себя..: слишком много чужих тяжелых слов и ценностей навьючивает он на себя". Поклажа, с которой пускается человек в тяжкие странствия своей жизни, предуготована и навязана ему разумом, определена мудростью и мудростью философов; именно этой поклажей хочет пожертвовать и жертвует огню усталый странник - Заратустра. Итак, сжечь, чтобы танцевать? Да, но не только, или, точнее, сжечь не однажды, а сжигать постоянно, ибо великий обманщик - разум - норовит восстановить все сгоревшее, и восстановить с избытком. Но даже если представить себе этот огонь, как неугасимое пламя человеческого бунта против всесилия разума, такое представление тоже, вероятно, будет неполным. Прежде всего потому, что разум здесь не только не горит, но и не сгорает - ибо разум, по словам Деррида, содержит в себе одновременно все необходимое для процесса горения, будучи "горящим, поджигающим и сгорающим". Кроме того, в пламени разума рождается новая мудрость ("новые, наполовину исписанные скрижали" Заратустры), которая жертвуется новому (точнее, никогда не угасавшему) огню и так до бесконечности. И, наконец, не один лишь разум участвует в этом танце огня, "ведь душа танцора - в цыпочках его!" и человек един в своем семантическом треугольнике - единстве разума/души/жизни. То, что положено в этом танце, например, душе, несколько отличается от задачи разума, хотя и разум и душа принимают (или должны принимать) самое активное участие в танце жизни (или в танце с жизнью): "О душа моя, теперь я дал тебе все и даже последнее свое, и руки мои опустели для тебя: в том, что я велел тебе петь /курсив Ницше Е.Г./, был последний мой дар!., пой мне, пой душа моя!". Танец захватывает всего человека, так что добродетель моя - добродетель танцора... и... в том альфа и омега моя, что все тяжелое стало легким, всякий дух птицею, всякое тело - танцором". Еще одна мысль Деррида представляется здесь важной для уточнения ницшеанского представления о танце-огне жизни человеческой. В уже приводившейся цитате Деррида говорит об огне, полыхающем в вереске языка; это высказывание помогает понять, скажем, такое восклицание Ницше: "Как приятна всякая речь и всякая ложь звуков! Благодаря звукам танцует наша любовь на пестрых радугах". "Для меня - как существовало бы что-нибудь вне меня? Нет ничего вне нас! Но это забываем мы при всяком звуке и как отрадно, что мы забываем! Имена и звуки не затем ли даны, чтобы человек освежался вещами? Говорить - это прекрасное безумие: говоря, танцует человек над всеми вещами". Возможность этого словесного танца определяется тем, что словами создает человек окружающий его мир, в словах воплощает он свои представления о неведомом ему Бытии, в слова облекает он само существование в иллюзорном мире истин. Однако словесный танец приятен, хотя и обманчив, как всякая ложь звуков: "Как приятно, что есть слова и звуки: не есть ли слова и звуки радуга и призрачные мосты, перекинутые через все, что разъединяет навеки?" И если, говоря о себе пишущем, Ницше восклицает: "Теперь Бог танцует во мне!", то о себе говорящем высказывается он несколько иначе: "Меня освежает... болтовня: там, где болтают, мир уже простирается передо мною, как сад". Ложь словесного танца создает призрачную иллюзию мира; это тот созидающий танец Разума/Логоса, который творит человеческий мир как мир воображаемого присутствия при Бытии... Правда, этот танец создает лишь химеры существования, он обманчив и фантасмагоричен: "Только в пляске умею я говорить символами о самых высоких вещах - теперь остался мой самый высокий символ неизреченным в моих телодвижениях. Неизреченной и неразрешенной осталась во мне высшая надежда!"; тем не менее, такой танец созидает, пусть даже иллюзии. Танец же письменности не столь однозначен, он амбивалентен и сочетает в себе элементы как созидания, так и разрушения. Превалирует здесь, все же, разрушение, так что танец письменности остается по преимуществу танцем декаданса, деструкции, и в этом смысле - истинным огнем, уничтожающим этот мир. Танец письменности разрушает сад мира, созданный словом, разрушает, несмотря на то, что он явно причастен к созданию этого мира: "Разбейте, разбейте, вы, познающие, старые скрижали!", но новые скрижали, они еще только наполовину написаны и как же иначе писать их, кроме как разрушением того, что было написано об этом мире раньше? Как не может пламя созидать нечто, так и не может оно и писать о чем-то, оставляя следы на бумаге; это не значит, однако, что огонь-письмо танца жизни не существует. Напротив, попадая в пламя этого танца, превращается в ничто все, расценивавшееся в человеческом мире как нечто; только этот вечно бушующий огонь остается всегда существующим в своем не-существовании. Итак, "он будет танцевать, - делает Деррида свой вывод о Заратустре, - нет никакого сомнения, что посредством этого танца Ницше призывает забыть Бытие". Идея забвения Бытия выражена в другом тексте Деррида ("Эдмонд Жабэ и вопрос книги") фразой, из которой, как кажется, можно, наконец, понять, что же имел в виду Ницше, говоря о письменности как о танце с ручкой в руке: "Юмор и игры, смех и танцы, песни, любовь и безумие - все это представляет собой грациозное кружение вокруг дискурса, кружение, которое похоже на ветер существования", кружение, которое, как ветер, рушит и сдувает псевдогранит Бытия.
      E.H. Гурко
      "СИМУЛЯКРЫ И СИМУЛЯЦИЯ" - сочинение Бодрийяра ("Simulacres et simulation". Paris, 1981), представляющее собой, с одной стороны, попытку обобщения его предыдущих теоретических разработок, а с другой - размышления автора по поводу современных культурных и экономических феноменов. Книга состоит из восемнадцати глав, каждая из которых вполне могла бы считаться отдельной работой. Это ставит читателя, стремящегося найти в "С.и С." единую логику и изложение стройной теории симулякров, в несколько затруднительное положение. В первой главе, "Прецессия симулякров", Бодрийяр определяет симуляцию как "порождение, при помощи моделей, реального без истока и реальности: гиперреального". Симуляция настолько широкомасштабна, что она заставляет совпасть все реальное с моделями симуляции. При этом исчезает самое существенное - различие между симуляцией и реальным. И, тем самым, не остается места для метафизики. Нет больше ни сущности и явления, ни реального и его концепта. "Реальное производится, начиная с миниатюрнейших клеточек, матриц и запоминающих устройств, с моделей управления - и может быть воспроизведено несметное количество раз. Оно не обязано более быть рациональным, поскольку оно больше не соизмеряется с некоей, идеальной или негативной, инстанцией. Оно только операционально. Фактически, это уже больше и не реальное, поскольку его больше не обволакивает никакое воображаемое. Это гиперреальное, синтетический продукт, излучаемый комбинаторными моделями в безвоздушное гиперпространство". Эра симуляции начинается с устранения всякой соотнесенности, с ликвидации всех референтов и их искусственного воскрешения в системах знаков - более податливом, нежели смысл, материале. Здесь уже не может быть и речи ни о пародии, ни об удвоении, ни об имитации, но лишь о "замене реального знаками реального, т.е. об устрашающей манипуляции над всем реальным процессом его операциональным двойником, метастатирующей антропометрической машиной, программируемой и безукоризненной, которая предоставляет все знаки реального и в коротком замыкании - все его перипетии". Симулякр не следует путать с ирреальным - он никогда не может быть заменен реальным, но лишь замениться внутри самого себя. В этом, по Бодрийяру, заключается отличие симуляции от представления. Если представление исходит из соразмерности, пусть и утопической, знака и реального, то симуляция, напротив, исходит из "утопии принципа соразмерности, исходит из радикального отрицания знака как ценности, из знака как реверсии и умерщвления всякой соотнесенности. В то время как представление стремится абсорбировать симуляцию, интерпретируя ее как ложное представление, симуляция обволакивает все сооружение представления как само по себе являющееся симулякром". Бодрийяр выделяет последовательные фазы представления: 1) оно отражает глубинную реальность; 2) оно маскирует и денатурализует глубинную реальность; 3) оно маскирует отсутствие глубинной реальности; 4) оно вообще не соотносится с какой бы то ни было реальностью: оно есть чистый симулякр. Бодрийяр указывает, что решающим поворотом является переход от знаков, которые диссимулируют наличие чего-то к знакам, диссимулирующим отсутствие чего бы то ни было. Если первые отсылают к теологии истины и тайны, то вторые знаменуют собой собственно наступление эры симуляции и симулякров: здесь уже нет ни Бога, чтобы узнавать своих, ни Страшного Суда, чтобы отделить истинное от ложного, поскольку "все уже умерло и воскрешено заранее". Что же в результате? "Непомерное раздувание мифов об истоках и знаков реальности. Непомерное раздувание вторичных истины, объективности и аутентичности. Эскалация истинного, пережитого, воскрешение образного там, где исчезли предмет и субстанция. Бешеное производство реального и референтного, параллельное и превосходящее по отношению к безумию материального производства: такова симуляция в касающейся нас фазе - стратегия реального, неореального и гиперреального, повсеместно дублируемая стратегией разубеждения". Тотальная критика капитализма у Бодрийяра сопровождается критикой всего того, что на этот момент уже перестало быть революционным в обществе и постепенно приобретает респектабельность (а значит, в каком-то смысле, окаменелость). Это относится в первую очередь, к структуралистским теориям и, в частности, к этнологии Леви-Стросса и к проблематике безумия у Фуко. Наивно, полагает Бодрийяр, отправляться искать этнологию у дикарей или в странах третьего мира - "она здесь, повсеместно, в метрополиях, у Белых, в мире, учтенном и изученном вдоль и поперек, а затем искусственно воскрешенном под видами реального, в мире симуляции, галлюцинации истины, шантажирования реального, убийства любой символической формы и ее истерической, исторической ретроспекции - убийства, за которое первыми (положение обязывает) заплатили Дикари, но которое уже давно распространилось на все западные общества". Ничто не изменилось после того, как общество нарушило молчание в отношении безумия. Ничто не изменилось и тогда, когда наука вроде бы разбила зеркальную поверхность своей объективности и склонила голову перед "различиями". По мысли Бодрийяра, "по мере того, как этнология все больше обосновывается в классической инсти-туциональности, она перерождается в анти-этнологию, чьей задачей является инъецировать повсюду псевдо-различие, псевдо-Дикаря, чтобы скрыть, что именно этот, наш мир стал на свой манер дикарским, т.е. разоренным различием и смертью". Эра тотальной симуляции изменяет и отношения власти. Если для Фуко власть виделась как реальная и могучая сила, которой следует оказывать сопротивление или от которой следует ускользать, то теперь власть утрачивает свою мрачноватую вездесущность и паноптизм. Она оказывается таким же симулякром, как и сопротивление, ей оказываемое. Что может сделать власть против симуляции? Какой закон применить не к беспорядку, но к полному отсутствию порядка? Даже если симуляция преступления будет установлена, она будет подвергнута или легкой степени наказания, как не имевшая последствий, или же наказана как оскорбление правоохранительных органов - но никогда как симуляция, потому что "как раз в качестве таковой она не может быть приравнена к реальному, а значит, невозможно и подавление". А как быть с симуляцией добродетели? А ведь это грех куда более тяжкий, нежели симуляция преступления. "Пародия уравнивает друг с другом покорность и нарушение, и вот в этом-то и кроется наибольшее преступление, поскольку оно аннулирует различие, на котором основывается закон. Установленный порядок ничего не может с этим поделать, поскольку закон представляет собой симулякр второго порядка, тогда как симуляция относится к третьему, располагаясь по ту сторону истинного и ложного, по ту сторону эквивалентного, по ту сторону рациональных отличий, на которых функционируют любое социальное и любая власть. Вот туда-то, в изъян реального, и следует нацеливать порядок". Именно поэтому, по мнению Бодрийяра, порядок всегда предпочитает иметь дело с реальным. И даже в случае сомнения он всегда склонен считать нечто реальным. Однако это становится все более сложным, поскольку "если практически невозможно отделить процесс симуляции от того "реального по инерции", которое нас окружает, то верно и обратное (и именно это взаимообразие составляет часть устройства симуляции и бессилия власти): т.е. тем самым невозможно ни отделить процесс реального, ни предоставить доказательства реального". Бодрийяр полагает, что все ограбления и угоны самолетов в определенном смысле симулятивны, т.к. в своей реализации и возможных последствиях они уже заранее вписаны в обычные трактовки средств информации. То есть они функционируют как совокупность знаков, признаваемых только вследствие их знаковой повторяемости, а не вследствие их реальной цели. Это уже события гиперреальные, не имеющие ни собственного содержания, ни собственных целей, но лишь до бесконечности преломляющиеся одни в других, в чем и состоит секрет их неподконтрольности порядку. Этот последний может осуществляться только в отношении реального и рационального. Очутившись в пространстве симуляции, власть оказывается дезорганизованной и становится симуляцией власти (она тоже лишается своих собственных целей и обречена рассыпаться на действия власти и симуляцию масс). Все, что ей остается в этом случае - это повсеместно насаждать реальное и референтное, "избавлять нас от реальности социального, от значительности экономики и целей производства. Для этого она пускает в ход преимущественно дискурс кризиса, но также - почему бы и нет? дискурс желания. "Принимайте ваши желания за реальность" может пониматься как последний лозунг власти, поскольку в ирреферентном мире даже смешение принципа реальности и принципа желания менее опасно, чем заразительная гиперреальность.