В результате действующий субъект попадает в сложное отношение как со своей реальностью, так и с самим собой. Опыт периферии - это опыт, как правило, маргинальный, двойственный, расколотый, опыт выбора "между" (своим и чужим). Применительно к Латинской Америке речь должна даже идти об удвоении маргинальности - маргинальности положения по отношению к Западу и маргинальности приобщения к его опыту, встроенному "внутрь латиноамериканского" Конкистой и миссионерством. Опыт маргинальности всегда продуцирует отношения зависимости, в которых собственная ситуация перестает восприниматься как своя и видится или как навязанная извне (колонизатором) или, наоборот, как мешающая ассимилировать привносимую реальность (колонизатора), которую хотелось бы сделать своей. В обоих случаях это ситуация неаутентичного, неподлинного бытия, дереализующего и дезобъективирующего субъекта, стремящегося быть не тем, чем он есть, т.е. субъекта, пытающегося отвергнуть конкретику собственного прошлого как условие для усвоения универсального образца. В силу того, что невозможно (по определению) отвергнуть ни саму воспринимающую реальность (социальность), ни прошлый (исторический и культурный) опыт, оказывается невозможным и адекватно ассимилировать историю (философских) идей центра. Выход из этой тупиковой ситуации, согласно С., - изменение перспективы видения, ограничение универсалистских притязаний центра и продуцирование идей, исходящих из собственных социальных и культурных исторических обстоятельств, т.е. из собственной реальности. Философия должна говорить "о человеке в ситуации, о человеке в определенных обстоятельствах. Именно эта ситуация или обстоятельства придают человеку конкретный образ, его подлинную реальность, то, что делает человека человеком, а не абстрактным существом". Речь при этом идет о самой "способности латиноамериканца говорить и мыслить, т.е. выражать себя как человека" (обладающего полным и самостоятельным Логосом). Сомнение в способности выражать и мыслить себя равно сомнению в своей собственной человеческой природе. В этом смысле философия спасает человека в его конкретных обстоятельствах через осознание и решение его проблем, предлагая ему концепцию жизни как сознательного компромисса с его реальностью. Но тогда история идей неизбежно должна стать производной от истории людей, погруженных в конкретику их бытия, относительно которого и должны продуцироваться идеи. Так, собственно, и было в Европе, хотя это и не было должным образом отрефлексировано. Человек же периферии, латиноамериканец, отказывающийся от собственной реальности и пытающийся реализовать себя вне ее, оказывается в пустоте, где у него не обнаруживается никакой опоры, кроме отношений зависимости, в которые он втянут. "Мы отрицали самое себя, создавая планы в пустоте, на несуществующей основе", отмечает С. Отношения же зависимости способны порождать лишь дискурсы оправдания, но никак не самоутверждения себя. Обращение же к собственным обстоятельствам снимает дихотомию центр - периферия. Ведь речь в этом случае идет, фактически, о конституировании себя как "центра", способного продуцировать собственные дискурсы и идеи. Способность идентифицировать себя, выявить смыслы (и "предназначение") своей истории и культуры снимает потребность в каких-либо гарантиях извне (из центра). Гарантией становятся собственные основания (в функции "центра"). Проблема же переносится тогда в иную плоскость - речь следует вести о возможности "универсализации" своих дискурсов и идей как достойных внимания "других". При этом С. исходил из того, что: "Латиноамериканец может универсализироваться, исходя из своей собственной ситуации, и развить в результате этого такую философию Нового Света, которую он сможет разделить со всем человечеством". Отсюда философия истории, строящая себя как рефлексию "обстоятельственности" субъекта, пытающегося задать собственную перспективу видения, адекватно может быть концептуализирована лишь проектно. Познавая прошлое и увеличивая тем самым глубину настоящего, субъект познает это свое настоящее (свою реальность), исходя из задачи его преобразования, делая выявленные смыслы инструментами "создания истории", обращенной в будущее, в пост-настоящее (в то, кем оно может стать). По сути в проекте "субъект стремится просто-напросто овладеть объектом, включая его в себя, а не отторгая, как прежде". Тем самым снимается, согласно С., ситуация "соположенности" латиноамериканского (шире - выталкиваемого в маргинальность периферийного) способа быть. С помощью концепта "соположенность" (являющегося вместе с концептом "аутентичность" основополагающим в его философии истории) С. и пытается осмыслить ситуацию бытия субъекта в отсутствии рефлексии собственных оснований, а тем самым в неизбежной зависимости от образцов чужого центра. Проблема "соположенности" есть, в конечном счете, проблема отношения к собственным прошлому и опыту, т.е. к своей истории и культуре. Отрицая "свое", мы неизбежно принимаем "чужое". Кроме того: а) нельзя исходить из прошлого, которое мы не создавали, т.е. из нулевой ситуации; б) нельзя полностью отказаться от собственного прошлого, даже принимая чужой опыт (в прошлом есть то, что родится в будущем). Тем самым прошлое, как "свое", так и "чужое", оказываются соположенными в настоящем, не синтезируются, а, скорее, противопоставляются друг другу. Прошлое в этом случае не выступает опытом или традицией (но лишь неотрефлексированным материалом). Тем самым латиноамериканец живет в чистом настоящем вне истории. Он всегда в ожидании бытия, "всегда-еще-не-бытие" на грани двух миров и культур - европейской и индейской. По отношению к первой он испытывает комплекс неполноценности, по отношению ко второй - комлекс превосходства. Он неподлинен и неаутентичен, т.е. соположен самому себе, будучи репрезентирован своими комплексами, с одной стороны, и стремлением быть не тем, кем он является (своим стремлением к дереализации и дезобъективации) - с другой. Он не вписан в историческую перспективу и ограничен в возможностях организовать свой мир "ближайшим горизонтом видения". Латиноамериканец как на уровне бытия, так и на уровне личности "сокрыт" от самого себя. Он всегда неопределенен и двусмысленен. Аутентичность же достигается только способностью встретить свои проблемы лицом-к-лицу, вскрыть основания проблем и постараться дать им решение. При этом речь может идти о поисках и обретении новой идентичности, а не о возвращении утраченной аутентичности. Первый шаг на пути к снятию сокрытости - обретение аутентичности через определение отношения к собственному прошлому, снятие "соположенности", т.е. обретение "латиноамериканской сущности". Обретая и утверждая свой Логос, латиноамериканец параллельно получает возможность перестать быть "незаконным" ("латиноамериканец ... дитя природы, незаконный сын культуры, которую он никогда не сможет считать полностью своей") и "оправдывающимся" ("другие люди и народы должны оправдывать перед нею [Европой] свои творения, если они не хотят оставаться вне универсальности") по отношению к центру, ассимилировав его культуру и философию в собственных обстоятельствах, сделав "чужое" "своим", а не просто "соположив" его рядом с автохтонным. Варвар (представление о варваре) существует только внутри определенного Логоса ("Вне Логоса варварство ничто"). Поэтому, чтобы перестать быть "варваром", нужно обрести свой Логос, соотнеся его с уже имеющимся. По сути: "В Америке стремятся осуществить то, что Европа осуществляла в пределах собственных границ и в иных регионах". Последняя своим опытом, согласно С., показала, что это возможно. Позиция же Латинской Америки "вне центра" блокирует возникшее на этом пути в Европе стремление к господству. В этом смысле универсализация "латиноамериканского" - это не подчинение (его игнорирование) несвоего, установление собственного господства, а, наоборот, умение "делать своим", включаться в общий (глобальный) культурный и интеллектуальный контекст. Деколонизируя себя (освобождая от зависимости) необходимо исходить из специфичного, но не навязывать его, а ориентироваться на универсальное, что требует удержания высокого уровня философского дискурса. Деколонизация позволяет, согласно С., перевести "вертикаль зависимости" в "горизонталь солидарности" ("все народы равны, ибо они различны, т.е. обладают своеобразием"), европоцентристский монолог - в латиноамериканский диалог. Задача истории философии в этом плане перевернуть отношение: превратить европейскую культуру как дискриминацию другого в культуру, которую другой может ассимилировать, не теряя своей "сущности". "Нужно сделать своей Европу, ее историю и культуру, но при этом не переставая быть американцем". Однако в этом ракурсе и своя и европейская культуры превращаются в проблему: первая, т.к. неотрефлексирована и зависима, вторая - т.к. противится ассимиляции за своими собственными пределами (хотя сама выросла ассимилируя). Последнее, считает С., объясняется тем, что "Европа и ее культура никогда не имели над собой судьи, который решал бы вопрос об их законности или незаконности". Но этого нельзя сказать по отношению к Америке, "которая имела и имеет сурового судью в лице Европы, западного мира". Она находится в положении незаконнорожденного сына, который в силу факта своего рождения не может превзойти отца: "Незаконнорожденность позорит, поскольку не позволяет метису присоединиться к миру отца". Она - "клеймо, которое ставится на все, что создается в Латинской Америке". Но латиноамериканцам некуда уйти, "порвав" с Европой. Тогда как восточные народы ищут свою идентичность в возвращении к собственным культурам (идея возрождения), африканцы пытаются конституировать себя в ценностях расы (Ф.Фанон) или негритюда (Л.С.Сенгор, Э.Сезер), т.е. обрести себя на путях "ретрадиционализма". Они обречены быть в своей метисности "европейцами" (потому ситуация латиноамериканца, считает С., "самая необычная и самая сложная", они суть "новые (метисные) сущности"). Однако они должны перестать смотреть на метисность как на зло (одним из первых это попытался сделать Васконселос в своей концепции пятой расы). Метисность латиноамериканца и его культуры - это проблема, но и преимущество, таящаяся возможность "универсализации". (С. проделывает специальный анализ, показывающий метисное происхождение европейской культуры, а в своей защите латиноамериканской метисности он бывает не менее пафосен, чем Васконселос: "Раса рас, культура культур: вселенская раса, в которую сливаются люди с различными лицами, обычаями, традициями, культурой и религией".) "Своеобразны история, размышления и смысл, так же как и своеобразны все проявления каждого человека и народа. Но не настолько своеобразны, чтобы не быть выражением общечеловеческого и поэтому стать недоступными для понимания других людей". Важно лишь правильно определить перспективу, позволяющую увидеть общечеловеческое. Например, достаточно увидеть в факте открытия Америки не "открытие", а "встречу миров и культур", затем "сокрытую" европоцентризмом, чтобы перевернуть перспективу видения латиноамериканской ситуации, считает С. Тогда обнаружится, что этой возможности универсализации (предзаданной "встречей миров и культур") достаточно для того, чтобы именно латиноамериканцы оказались способными "дать выражение и смысл тому, что само по себе кажется спорным, враждебным". При реализации этой программы латиноамериканская философия перестает быть интерпретатором социально-исторического и культурного опыта субконтинента и превращается, трансформируясь из "философии латиноамериканской сущности" в "философию освобождения", в собственно философию, способную объяснить практику человечества в целом. "И от этой-то возможности зависит подлинная универсальность культуры, которая должна быть более чем европейской или западной, более чем американской. Она должна быть просто человеческой проявлением человека независимо от многообразных форм его выражения". Уже в конце 1960-х С. констатировал этот переход, считая исчерпанным проект "философии латиноамериканской сущности" и отмечая, что "философия нашей Америки уже не есть философия для нашей Америки, а философия в собственном смысле слова, философия человека и для человека, где бы он ни находился". Способность философии рефлексировать ситуацию человека, который и делает ее возможной, есть свидетельство ее зрелости, достижения ею "универсальности". Такая философия как антропология продуцирует собственные установки, как культурология совмещает и интегрирует интересы, синтезируясь через философию истории в мировой контекст. В этой ретроспективе всю историю латиноамериканской философии, согласно С., можно реконструировать как становление и постепенную концептуализацию проекта самообретения. Отсчитывая свое начало с европейского просветительского проекта, она исходно сформулировала себя как либертарный проект (С.Боливар и др.), дуализировавшийся в противостоянии консервативного (А.Бельо и др.) и цивилизаторского (Д.Ф.Сармьенто и др.) проектов. Затем она была в конце 1920-х продолжена рефлексией Марти-и-Переса и так называемых "основателей" (Касо, Васконселос, Родо и др.), заложивших основы собственно проекта самообретения через инициирование анализа "латиноамериканского" ("мексиканского", "аргентинского" и т.д.). На рубеже 1970-х проект "философии латиноамериканской сущности" перерос в проект "философии освобождения". Таким образом, всю латиноамериканскую философию можно концептуализировать вокруг идеи преодоления - освобождения (через самообретение). Тогда "философия освобождения", оказавшаяся способной вписаться в мировой контекст (проект освобождения "тотален" - в смысле Ф.Фанона - как непрерывное самоосуществление человека, в котором обретает свое выражение свобода), есть ее высшая точка самоосуществления, за которой оказывается почти два века истории. [См. также "Философия американской истории. Судьбы Латинской Америки" (Сеа), "Философия латиноамериканской сущности".]
      В.Л. Абушенко
      СЕМАНАЛИЗ (semanalyse) - "теория текстуального означивания"; семиотическая концепция, разработанная Кристевой в качестве альтернативы соссюрианской семиологии и одновременно выступающая как форма "перевода" психоаналитических идей З.Фрейда и Лакана на язык лингвистики и семиотики ("сем-анализ"). Кристева усматривала в С. новую материалистическую теорию означивания, внутренняя логика которой изоморфна ее привилегированному объекту - поэтическому языку ("поэтический язык" понимается Кристевой как гетерогенное измерение языка (ритмические пульсации, языковые бессмыслицы, тавтологии, разрывы, молчания, лакуны), которое не схватывается традиционной лингвистикой (см. Поэтический язык). Впервые термин "С." был введен в работе "Семиотика" (1969). Хотя в последующем термин "С." редко использовался самой Кристевой, именно в рамках или с позиций С. разрабатывалась постструктуралистская концепция текста. Новая теория, по мысли ее создательницы, предлагает адекватную форму исследования тех радикальных означивающих практик, которые всегда были маргинальными в европейской культуре (в контексте специфической идеологии репрезентации, знака, речи и субъекта). Речь идет о поэтических практиках 19 - 20 вв., породивших, в терминологии Кристевой, "тексты-пределы" - своего рода поэтические аналоги социальной революции. В критике языка как гомогенной структуры, как статической ("тетической"), завершенной системы концепция "С." Кристевой сближается с другими (хронологически параллельными) формами критики классического структурализма (см. работы Деррида, Барта, Эко). В то же время С. не является антиподом семиотики как таковой или отрицанием основной структуралистской идеи - представления о культуре как семиотическом универсуме, функционирующем по определенным правилам, которые можно и нужно эксплицировать. Проблема, скорее, состоит в преодолении соссюрианской модели языка и ее методологической "узости": согласно Кристевой, семиотика, исследуя язык как означивающую деятельность, как дискурс, порождаемый говорящим субъектом, схватывает фундаментально гетерогенную сущность языка. Семиотика не может себе позволить быть лишь продолжением лингвистики, распространением лингвистической модели на другие означивающие практики; она должна быть прежде всего критикой своих собственных оснований. Она должна выявлять не столько структурный закон, систематичность того или иного феномена, сколько то, что ускользает от этого закона, выпадает из системы или не подчиняется ей. Здесь мы сталкиваемся с глубинным парадоксом "С." (как семиотической концепции). Будучи метаязыком, семиотика не может сделать больше, чем постулировать обнаруживаемую ею гетерогенность: как только она начинает говорить об этом, она тем самым гомогенизирует феномен, придает ему систематический характер, теряет его. Гетерогенность как таковая может быть удержана лишь теми означивающими практиками, которые свободны от лингвистического кода - поэтический язык, музыка, танец, живопись и т.д. (все они реорганизуют психические влечения, ускользающие от доминирующих систем символизации; они ищут и используют в своих целях эту гетерогенность, обеспечивая тем самым расщепление символического кода, который дольше не в силах удержать "говорящего субъекта"). Если семиотика, таким образом, открыто объявляет о своей неспособности постичь гетерогенность означивающего процесса без сведения его к вынужденной систематичности, означает ли это интеллектуальное банкротство семиотики как таковой? Теперь мы можем увидеть двусмысленное положение С.: с одной стороны, он демистифицирует логику, применяемую в усовершенствовании любой трансцендентальной редукции, и ради этой цели требует изучения каждой означивающей системы как практики. Так открывается негативность, которую еще Г.Ф.Г.Гегель усматривал в глубине любой формы рациональности. И тогда С. предстает как прямой последователь диалектического метода; причем речь идет о материалистической диалектике, т.к. С. раскрывает материальность - гетерогенность - негативности, конкретную основу которой Гегель оказался неспособным эксплицировать и которую механистический марксизм редуцировал до простой экономической обусловленности. То, на что должна направить свои усилия семиотика - это освобождение практики от диктата системы, реабилитация гетерогенного в системе значения и подрыв трансцендентального субъекта. Таким образом, намеренно отвергая логику коммуникативного языка, С. следует диалектической логике в направлении к своего рода материалистической "теории познания" (речь идет о своеобразной реабилитации функции семиотического, "материального" в культуре). Итак, С. нацелен на создание методологии, отличной от традиционного лингвистического анализа и призван выявить объект, не сводимый к денотативному языку. Критика "семиологии системы" и ее феноменологических оснований возможна только с позиций теории значения, которая отталкивается от говорящего субъекта. Теория значения, как полагала Кристева в то время, находилась на перепутье: наиболее простым выходом (но и бесперспективным с точки зрения постструктуралистов) могло быть совершенствование формализованных систем значения с применением логико-математических инструментов, либо (вслед за психоанализом) нужно было обратиться за помощью к теории говорящего субъекта как субъекта расщепленного (сознательное/бессознательное) и специфицировать операции и процедуры, характерные для обеих сторон этого расщепления, увязывая их, с одной стороны, с биопсихологическими процессами ("влечениями" Фрейда), а с другой - с социальными правилами (системы родства, способ производства). "Значение" как проявление фиксированной семиотической системы не интересует Кристеву. Истоки С. - в рефлексии над означающим, порождаемом текстом. С. претендует на то, чтобы предстать в качестве типа мышления, создающего ситуацию риска и эксперимента с понятием значения в различных дискурсивных практиках. Не отказываясь от представления о тексте как о знаковой системе, С., тем не менее, словно открывает в своем объекте пространство "другой сцены" - экран, на который проецируется скрытая глубинная структура текста. Текст не является лингвистическим феноменом (т.е. структурированной определенным образом сигнификациией); он представляет собой продукт деятельности языка, порождение, укорененное в "фенотексте", под которым в самом поверхностном смысле понимается печатный законченный текст (см. Фенотекст). "Порождение" мыслится здесь двояко: и как производство "Я" (его позиционирование в дискурсе), и как самодвижение текстуры языка. Эта теория нуждается в пересмотре концепции субъекта, в отказе от картезианского говорящего субъекта (как трансцендентального эго) и постулировании расколотого субъекта, субъекта-в-процессе, субъекта, не зависимого от идеологии знака, но определяемого, скорее, работой бессознательного во фрейдо-лакановской интерпретации. Критический импульс "С." направлен не только в сторону соссюрианской семиологии, но и в адрес популярной на тот момент "порождающей грамматики": последняя базировалась на реабилитации картезианского понятия языка как действия, осуществляемого субъектом. При ближайшем рассмотрении выясняется, что этот "говорящий субъект" является ни чем иным как "трансцендентальным эго", которое, согласно Гуссерлю, предшествует всякому и любому предикативному синтезу. Порождающая грамматика, основанная на таком понимании субъекта, не только выражает истину языка, которую структурализм описывает как "систему", но создает для самой себя возможность описания логики этого тетического действия, исходя из бесконечности предикации, которую любой национальный язык подчиняет строгим системам правил. Субъект же означивающей практики не может быть трансцендентальным субъектом и быть свободным от разрывов, расщепления в логическом единстве, привнесенного языком, который отделяет через означивающее тело символический порядок от эффектов либидо. Собственная концепция "говорящего субъекта" разрабатывается Кристевой на основе различения уровней "семиотического" и "символического", которые конституируют процесс означивания. Уровень семиотического соответствует до-эдипальной стадии становления субъективности - эта нестабильная, бесконечная, пульсирующая гетерогенность обозначается заимствованным и концептуально проработанным Кристевой термином "хора" (см. Хора). Процесс отделения и конституирования субъекта происходит на символическом уровне (в соответствии с предложенной Лаканом концепцией "стадии зеркала"). Соотношение символического и семиотического уровней позволяет также уточнить понимание Кристевой "поэтического языка": последний предстает как результат ритмических артикуляций между обеими диспозициями; как проявление чувственных, эмоциональных, инстинктивных, несемантизированных элементов речи, предшествующих всякому смыслу (см. Поэтический язык). Таким образом, будучи отличным и от соссюрианской семиологии, и от разработанной Пирсом семиотики, С. так же, как и эти теории, нуждается в определенной формализации своих процедур и производстве исследовательских моделей. Принципиальное же отличие состоит в том, что С. представляет собой не дескриптивную модель знака и текстуального производства, а, скорее, критику и аналитическую трансформацию сциентистских амбиций и философских (прежде всего, феноменологических) оснований семиотики/семиологии. С. отказывается от необходимости описания структуры и взамен обращается к исследованию феномена текстуального производства, открытого любым значениям.
      А.Р. Усманова
      "СЕМИОЛОГИЯ КАК ПРИКЛЮЧЕНИЕ" - работа Р.Барта (1974), посвященная анализу сущности и метатеоретических оснований семиологии как одной из важнейших (в рамках постмодернистской парадигмы) областей теоретического анализа знаковой сферы и деятельности. Так, важнейшее проблемное поле "С.какП." задается у Р.Барта анализом природы семиологии как особого рода деятельности, которая с его точки зрения едва ли может считаться "обыкновенной позитивной наукой". Это связано, с одной стороны, с ее принципиально дискурсивным (см. Дискурс), а с другой - с принципиально рефлексивным характером - так, что семиологии с неизбежностью (и, "возможно, ей одной из всех нынешних гуманитарных наук") "свойственно задаваться вопросом о своем собственном дискурсе". В этом отношении, "будучи наукой о языке, различных языках, она не может принимать свой собственный язык как простую данность, как нечто прозрачное, как нейтральное орудие, - одним словом, как мета-язык" (см. Метаязык). В связи с этим семиология неизбежно ставит проблему "места, откуда говорят". Между тем, согласно Р.Барту, это именно та проблема, вне которой "не имеет смысла никакая наука и никакая идеологическая критика" (см. Kritik). И если на эксплицитном (декларативном) уровне семиология очевидно "безразлична к политической ангажированности", тем не менее, реально "для семиологии ... субъект, в том числе и ученый, не бывает экстерриториален по отношению к своему дискурсу". Это становится очевидным, когда семиология в процессе рефлексии над своими метатеоретическими установками фиксирует, что фактически идеалом ее аналитической процедуры является исследование тех семиотических (прежде всего, - языковых) механизмов, посредством которых та или иная социальная группа пытается конституировать присущий ей тип дискурса в качестве универсального, - например, "тщательный анализ смыслообразовательных процессов, благодаря которым буржуазия выдает свою исторически определенную классовую культуру за нечто природно-всеобщее (в частности, в качестве экземплификации такого анализа выступает для Р.Барта "семиологический анализ такого высокознакового объекта, как модная одежда", целью которого является "воссоздать во всех подробностях грамматику всем известного, но еще никем не изученного языка" - см. Мода). Таким образом, в "С.какП." Р.Бартом непосредственно ставится проблема социокультурной обусловленности и ангажированности семиологического исследования и показывается, что семиология может быть рассмотрена "как важнейший метод идеологической критики", и фактически призвана ныне выступить "против всей символико-семантической системы нашей цивилизации". В контексте моделирования этой перспективы, Р.Барт формулирует важнейшую программную задачу семиологии: "мало изменить содержание знаков, надо прежде всего стремиться расщепить саму систему смысла". Если учесть, что данная установка является одновременно фундаментальным программным требованиям постмодернистской парадигмы в целом (см. Пустой знак, Означивание, Деконструкция, Трансцендентальное означаемое), то можно сказать, что семиологические аналитики рассматриваются Р.Бартом в данном контексте как один из важнейших инструментов реализации постмодернистского проекта в современной философии. Таким образом, семиология оказывается знаковой деятельностью, предметом которой выступает сама знаковая деятельность как таковая. Подобная высшая степень рефлексивности семиологии выступает для Р.Барта основанием исследования ее в качестве метафеномена семиотической сферы. Семиологии, в конечном счете, не удается обрести того проблемного пространства, в рамках которого она могла бы претендовать на методологическую экстерриториальность по отношению к своему предмету, которая могла бы выступить гарантом ее объективности, т.е. обеспечила бы ей статус научной дисциплины: семиологии "как науке", в итоге, "негде укрыться в безопасности, а потому ей приходится признать себя письмом". В обрисованном контексте Р.Барт подвергает анализу сам концепт "письмо", относящийся в рамках постмодернистского понятийного аппарата к ряду фундаментальных (см. Письмо). Так, себя Р.Барт обозначает как "человека, который пишет" (см. Скриптор), т.е. который реально "избрал родом своей деятельности не речь /см. Фонологизм -  M.M./ и не писание /фр. ecrivance M.M./, но письмо /фр. ecriture - ММ/". Между двумя последними, с точки зрения Р.Барта, может быть усмотрена принципиальная разница: если "писание", по Р.Барту, есть "функциональная и внесубъектная языковая деятельность", то "письмо" представляет собой нечто принципиально иное, а именно "сладострастную" игру языка, его самодостаточную процессуальность ("я всегда писал книги только для удовольствия"), не результирующуюся в том или ином конкретном тексте, хотя реально своего рода побочным продуктом этой процессуальности и выступает то, что Р.Барт обозначает как "эйфорический текст", фиксируя при этом основные параметры текста в постмодернистском его понимании (см. Текст, Эротика текста). Работа Р.Барта "С.какП." сыграла весьма существенную роль и в эволюции постмодернистской концепции "смерти субъекта" (см. "Смерть субъекта"). В контексте анализа семиологии как письма Р.Барт показывает, что именно в процессуальности письма как раз и конституируется то пространство, в рамках которого "грамматические лица и источники дискурса смешиваются, перепутываются, сливаются вплоть до неразличимости", и в итоге оказывается, что письмо может быть помыслено как принципиально самодостаточная процессуальность - не "внесубъектная", как "писание", но квазисубъектная, когда пером пишущего (к его субъективному удовольствую!) водит не его рука, но сам язык: "письмо - не правда человека (автора), а правда языка" (см. Анти-психологизм, "Смерть Автора").
      М.А. Можейко
      СЕМИОЗИС (греч. sema - знак) - термин, принятый в семиотике; обозначает "процесс интерпретации знака", или процесс порождения значения. Термином "С." пользовались древнегреческие физиологи, в частности Гален из Пергама (139 - 199) для постановки диагноза: С. означал интерпретацию симптомов. Древние греки включали в С. (1) то, что выступает как знак; (2) то, на что указывает знак или к чему он отсылает (десигнат); (3) воздействие, в силу которого данный предмет оказывается для интерпретатора знаком (интерпретанта). Один из основоположников современной семиотики Пирс применял понятие "С." для характеристики триадической природы элементарного знакового отношения "объект - знак - интерпретанта". Для Пирса именно понятие "С." было центральным понятием его семиотической теории. По мысли Пирса, знак не функционирует как знак до тех пор, пока он не осмысливается как таковой. Иначе говоря, знаки должны быть интерпретированы, чтобы быть знаками. Согласно Пирсу, осуществляется это знание благодаря интерпретанте. Интерпретанта - это перевод, истолкование, концептуализация отношения знак/объект в последующем знаке (например, определенная реакция человека на воспринимаемый знак; объяснение значения данного слова с помощью других слов и т.д.). Каждый знак способен порождать интерпретанту, и этот процесс фактически бесконечен. Пирс постулирует необходимость бесконечности этого процесса следующим образом. Если предположить гипотетическое существование самой последней, самой сложной, исчерпывающей и завершающей интерпретанты данного объекта, то эта интерпретанта может быть ни чем иным как самим объектом, целиком явленным нашему сознанию.