Ироничен же тот, кто не скрывает ни от себя, ни от других неуверенности в своих сокровенных символах веры. Надежда на то, что унижение одних другими лишь за их непохожесть когда-либо отомрет, - может восприниматься только в ироническом контексте. Либеральная утопия не может быть выведена из каких бы то ни было исторических обобщений: "солидарность не есть открытие рефлексии, она есть то, что создается воображением, особо чувствительным к страданиям и унижениям других". Р., жестко разводя по либеральной модели (в духе противоположения Милля: "индивидуальная независимость" и "социальный контроль") сферы жизни "публичной" и "приватной", также разграничивает "приватную мораль самосовершенствования" и "публичную мораль взаимоприспособления". Критики Р. неоднократно отмечали по сути кантовский дух данной процедуры (столь же категорически Кант принял как данное разделение между наукой, искусством и моралью), хотя сам Р. и подчеркивал: "Если однажды философы проглотили кантовское "настойчивое различение", тогда они приговорены на бесконечные редукционистские и антиредукционистские ходы. Редукционисты будут пытаться сделать все научным, или политическим (Ленин), или эстетическим (Бодлер, Ницше). Антиредукционисты будут показывать, что не принимают во внимание такие попытки... Философия модерна состояла в беспрестанной их перестройке, то в сжимании их друг с другом, то в разводе друг от друга. Но неясно, сделали ли эти усилия свое время значительно лучше". Не разделяя идею Канта о принципиальной невозможности придать нравственный смысл человеческому познанию (по Р., эту ошибочную мысль достраивали с переменным успехом Маркс, Ницше и М.Вебер, "купились" на эту "типично немецкую басню" Фуко и Делез), Р. подчеркивает, что рассмотрение истины отдельно от власти результируется не в том, что язык науки мог бы обеспечить беспристрастную критику институтов социального контроля, а, наоборот, в том, что бюрократия исключительно эффективно пользует вербальную палитру, изобретенную мудрецами от либерализма. Р. трактует собственное миропонимание как развитие ориентации Ф. Бэкона на науку вкупе с прагматической установкой Фейерабенда "все сгодится, что работает". Описывая "приватную" ипостась морали, Р. отталкивается от ряда гипотез и идей Фрейда. В исследовании "Фрейд и моральная рефлексия" (фрагмент публикации "Эссе по Хайдеггеру и другим") Р. отмечает, что если Аристотель характеризовал самость человека как структуру, наделенную неким центром, встроенной целью (что задает сущность человеческого и совпадает с социальным долженствованием) и набором периферийных акциденций, то у гениальных адептов торжествующего естествознания (Коперник, Галилей, Дарвин) самость - машина, лишенная центра, хотя и обладающая некой целеполагающей способностью (дух, душа или сознание). У Фрейда же, по мнению Р., основополагающим выступает утверждение, что "наши бессознательные самости не бессловесные, зловещие, неуравновешенные животные, но скорее интеллектуальные компаньоны наших сознательных самостей, их возможные собеседники". В итоге, по Р., вышеупомянутых фрейдистских "собеседников" точнее трактовать как орудия изменения мира, нежели как корректировщиков изображения вещей "в самих себе". "Фундаментализму" традиции Р. противопоставлял принцип историзма в организации мышления о человеке. Его отправным пунктом Р. считал "случайную диалектическую историческую ситуацию" личностного бытия. Понятие "случайности" - ключевое в подходе Р. к феномену творческой индивидуальности. Историю философии Р., в свою очередь, предлагал рассматривать как череду гениальных творений человека - "словарей", обогащающих его "самообраз" и не обязательно принадлежащих сфере философии как таковой. Нравственный прогресс у Р. - постепенное расширение способности людей "симпатизировать" и "доверять". Его критерий - "понижение значимости жестокости". Будучи весьма популярным в среде гуманитарной интеллигенции Запада, Р. не случайно возглавлял индекс цитируемости американской философии начала - середины 1990-х. [См. также Неопрагматизм, "Случайность, ирония и солидарность" (Рорти).]
      И.A. Белоус
      РОЗЕНШТОК-ХЮССИ (Rosenstock-Huessy) Ойген Мориц Фридрих (1888 1973) - немецко-американский христианский мыслитель, философ, историк, принадлежащий к духовной традиции диалогического типа. Родился в либеральной еврейской семье, в 1906 пережил религиозный кризис и крестился. Рано и успешно начав академическую карьеру, Р.-Х. постепенно отошел от чисто теоретической деятельности, совмещая теоретические изыскания с сугубо практическими и организационными вопросами. Участвовал в Первой мировой войне в качестве боевого офицера, в 1919 - 1921 работал главным редактором газеты автомобильного завода "Даймлер-Бенц" в Штутгарте, в 1921 основал и до 1923 возглавлял Рабочую Академию во Франкфурте-на-Майне, в 1925 был избран вице-президентом Всемирной Ассоциации образования взрослых, в 1928 - 1930 организовывал добровольческие трудовые лагеря для совместного сельскохозяйственного труда рабочих, крестьян и студентов в условиях экономического и политического кризиса. Впоследствии этот опыт был перенесен Р.-Х. в США, куда он переселился в 1933 сразу же после прихода к власти в Германии нацистов. Эта и другие инициативы Р.-Х. послужили основой для создания американского "Корпуса мира". В 1934 - 1936 Р.-Х. имел профессуру в Гарвардском университете, а с 1936 и до выхода на пенсию в 1957 занимал должность профессора Дартмутского колледжа (г. Хановер, штат Нью-Хэмпшир). Р.-Х. - автор многочисленных статей и книг. Наиболее значительные среди них - монографии "Европейские революции и характер наций" (1931), "Социология" (1956 - 1958), а также двухтомное собрание этапных статей за все время активной творческой деятельности - "Язык рода человеческого" (1963 - 1964). Кроме того, многие лекции Р.-Х. в Дартмутском колледже были записаны его студентами на магнитную ленту и сейчас доступны и в виде фонограмм, и в виде, распечатанных на бумаге текстов. Помимо христианства, Р.-Х. испытал влияние различных духовных тенденций, прежде всего, иудаизма, философии Гераклита, немецкой классической философии, включая Фейербаха, концепции И.Г.Гамана, холизма и идей мыслителей, которых называл "дизангелистами", т.е. "вестниками катастрофы", в противоположность "евангелистам" в качестве носителей "благой вести" и которых резко критиковал - Дарвина, Маркса, Ницше, Фрейда. Прихотливая и своеобразная мысль Р.-Х. с трудом поддается классификации и совершенно не вписывается в академические схемы. Свой стиль, противостоящий "систематическому" и "эссеистскому", Р.-Х. называл "пост-систематическим" и "пост-афористическим", предполагающим наличие не "коллег", а "друзей". Бросающееся в глаза нарочитое стремление к некоторой обыденности здравого смысла напоминает Г.К.Честертона, которого Р.-Х. высоко ценил. Характерной особенностью подавляющего большинства работ Р.-Х. является сочетание основательного исторического анализа с учетом состояния, тенденций и противоречий современной культуры. При этом фоном всех его исследований неизменно оказывается проблема условий совместного существования людей, равно как и условий выживания человечества. На основе такого подхода вся концепция Р.-Х. после мучительных и длительных сомнений была названа самим ее создателем "социологией", хотя в ее рамках основы общепринятого понимания социологии становятся объектом серьезной критики. "Социология" Р.-Х. и содержит суть его концепции, резко отличающейся от традиционных принципов философского дискурса и представляющей собой альтернативу постмодернистским образцам нетрадиционного мышления. Называя себя не "чистым", а "темпоральным" мыслителем, Р.-Х. поставил в центр своих размышлений особую концепцию языка. Язык понимается им как надындивидуальная целостность типа "гештальта", как некий "эфир", в который погружены все люди. Язык считается носителем всех впечатлений, когда-либо бывших в пространстве и времени, и, тем самым, именно он обеспечивает непрерывность совокупного человеческого опыта. На этой основе пересматривается традиционное понимание взаимоотношения языка и мышления и формулируются основы нового подхода, который называется по-разному - "речевое мышление", "грамматический метод", "метаномика". Именно язык является для Р.-Х. наиболее выразительным проявлением специфики человеческого существования. Разговаривая, человек занимает некоторый центр, из которого глаз может смотреть назад, вперед, внутрь и наружу, и эти направления образуют так называемый "крест действительности", создаваемый осями пространства и времени. Соответственно, грамматические формы описывают определенные способы согласования пространств и времен, а прорыв одного или нескольких фронтов "креста действительности" означает разрушение единого пространства-времени. Интерпретированная в новом ключе грамматика служит Р.-Х. методом, с помощью которого осмысляется текущий социальный процесс. При этом вся история предстает в качестве последовательности форм речи и, следовательно, способов организации пространственно-временного континуума культуры. Однако Р.-Х. считает, что в современных лингвистических и антропологических исследованиях подлинная функция языка остается скрытой. При анализе речи существенным считается лишь говорящий, тогда как слушающий исключается из рассмотрения. Тем самым утрачивается возможность понять речь как систему межчеловеческих отношений, а основой ее изучения становится следующая последовательность: мышление речь (письмо) - слушание (чтение). Если же считать слушающего неотъемлемым элементом речевого акта, то должна быть принята следующая последовательность: речь (письмо) - слушание (чтение) - мышление. Важное значение при этом играет понятие одухотворения, которое, равно как и понятие духа, Р.-Х. толкует как его способность к сплачиванию, объединению людей. Языки были, по Р.-Х., орудием одухотворения, и они делают одухотворение бессмертным. Язык - это первоначально не орудие мышления и не средство передачи некоторого "сообщения" (такую функцию он приобретает позже), а средство разрушения биологической обособленности, превращения особи из экземпляра рода в родовое существо. Это означает, что язык не мог возникнуть в повседневных ситуациях, а является продуктом одухотворяющего ритуала, для которого характерно экстатическое перенапряжение всех человеческих сил. Именно язык оказывается главнейшим средством создания длящихся условий совместного существования людей. Р.-Х. различает три уровня языка: звуки, издаваемые животными, формальный человеческий язык и неформальный человеческий язык. Звуки, издаваемые животными, представляют собой, по сути дела, сигналы, обозначающие нечто видимое. Специфика формального человеческого языка заключается в его принципиальной ориентации на невидимое и на использование имен. Он позволяет говорить о том, что было до рождения отдельного человека и что будет после его смерти. Главная задача языка установление связи между поколениями, т.е. устранение разрывов внутри человеческого рода. Поэтому формальный язык - это язык имен, и он мог быть создан только серьезными мужами и старцами. Неформальный язык опирается на заменители имен (местоимения) и предполагает формальную строгость в качестве исходного пункта и предварительного условия самой возможности неформальности. Включение слушающего в речевой акт служит у Р.-Х. основой понимания того, как слово становится плотью. Согласно его концепции, имена уже изначально были социальными императивами, а исторически первым падежом является отнюдь не именительный, а звательный. Человек, воспринимающий императив, делающий его "своим", выполняющий его, и делает слово плотью. Концепция языка служит у Р.-Х. основой оригинального истолкования исторического процесса. Язык, согласно Р.-Х., обеспечивает определенную, общую для всех говорящих и слушающих организацию пространства и времени. В самом деле, человеческая история протекает отнюдь не в физическом пространстве-времени. Каждая культура с помощью особой разметки создает свое пространство и свое время, которые являются искусственными и одинаковыми для всех членов данной общности. Все дохристианские культуры, согласно Р.-Х., возникают из диалогической ситуации в качестве данного раз и навсегда ответа на вызовы надындивидуальных принуждающих сил (здесь налицо некоторое сходство с концепцией Тойнби). При этом особое значение Р.-Х. придает смерти, понимаемой предельно широко. Более того, он утверждает, что человеческая история начинается со смерти и погребения. Любая человеческая общность находится не только в пространстве, но и во времени, и одной из главнейших ее задач является сохранение самотождественности. Если самотождественность в пространстве обеспечивается равенством самим себе членов общности и неизменностью пространственных связей между ними, то сохранение самотождественности во времени сталкивается с феноменом смерти. Смертность человека заставляет искать способ сохранения во времени если не субстанциальной, то хотя бы функциональной самотождественности общности. Поэтому каждый тип культуры создает, согласно Р.-Х., особый "плот времени", на котором она, оставаясь равной самой себе, плывет в потоке истории. В силу сказанного ранее, все формы культуры оказываются различными типами одухотворения и, соответственно, различными типами речевой ориентации, описывающими "диспозиции" господства и подчинения. Если люди говорят друг с другом при помощи слов, то Бог говорит с людьми с помощью "гештальтов", некоторых целостных ситуаций, ставящих под вопрос само человеческое существование. Поэтому каждая культура, по Р.-Х., - это плод божественного императива, это услышанное, получившее ответ слово, ставшее плотью. В этом смысле она - творение Бога. Хотя количество вызовов и даваемых на них ответов в принципе бесконечно, все они укладываются в четыре формы одновременно общественные и языковые. Первой формой культуры у Р.-Х. выступает род, организующий время таким образом, что его исходным моментом оказывается смерть культурного героя. Циклическое время рода построено в соответствии с требованием, чтобы вся деятельность в настоящем была бы точным повторением заданных в прошлом архетипов: род "смотрит" в прошлое. Вторая форма культуры, "космическая империя" или "территориальное царство", представленная Древним Египтом, Древней Индией и т.п., синхронизирует совместную жизнедеятельность в условиях оседлости и на обширной территории, перенося неизменный ритм движения звезд на небосклоне на землю. В силу несопоставимости времени отдельной человеческой жизни и цикла обращения звезд, свернутое в кольцо время "территориального царства" представляется застывшим на месте: эта форма культуры "смотрит" в настоящее. Древнееврейская культура (Израиль) направляет свои взоры в будущее. Создав субботу и ее ежегодный аналог, Иом Кипур, в качестве точек абсолютного разрыва в круговороте времени, Израиль выходит из области биокосмических процессов в однократность и катастрофичность истории, тем самым размыкая время и делая его линейным. Три модуса времени - прошлое, настоящее и будущее - не исчерпывают совокупности форм дохристианской культуры. Четвертой формой является древнегреческая культура, "очаговая" территория которой (острова и полисы) привела к появлению особых механизмов осуществления культурной идентичности. Поэтому именно в Греции появляются театр в качестве механизма унификации локальных форм мифологии и философия в качестве технологии абстрактного (т.е. отвлеченного от места и времени, от говорящего и слушающего) мышления. Поэтому же в Греции школа становится продуктом досуга (как условия возможности абстрагироваться и абстрагировать) и ставится под покровительство муз, воспевающих события и своей, и других культур: школа превращается в обучение способам понимающего проникновения в чуждые культурные образования. Задача, которую решает древнегреческая культура, - самотождественность в условиях плюрализма, и потому она живет в "безвременье", отвлекаясь не только от пространства, но и от самого времени, ориентируясь на внепространственный, вечный и неизменный мир идей. Каждая из четырех форм культуры изобретает свой особый способ обращения со смертью. Но ни в одной из дохристианских культур она не становится источником жизни. Ответы, даваемые каждой дохристианской культурой, постепенно абсолютизируются в своей неизменности, изолируя культуры друг от друга и упрямо не признавая неизбежность собственной смерти. Христианство отрицает окончательность сформулированных различными культурами ответов, и Иисус Христос умирает для того, чтобы вместе с ним умерли те четыре типа ценностей, которые он собрал в своей душе. Таким образом, это не смерть за неизменные ценности, а смерть для старой жизни ради любви к новой, т.е. "исход" из старого мира. При этом весьма существенна связь Иисуса Христа с революцией, совершенной иудаизмом. В самом деле, уже Авраам отменяет божественность отца для сына, характерную для рода. Бог - это Бог Авраама, Исаака и Иакова, и перед лицом всеобщего отцовства сын приобретает независимость от своего отца, от того уже окаменевшего ответа, который был дан отцами и стал основой соответствующей культуры. Сын получает право дать собственный ответ. Поэтому быть сыном еврейского народа означает право давать ответы, отличные от ответов отцов. Неизменность иудейского закона парадоксальным образом состоит в требовании изменчивости. Но и этот закон, согласно Р.-Х., способен окаменеть, т.е. подойти к своей смерти. Тогда человек будет чувствовать себя только сыном Авраама - но не более того. Иисус Христос действует и как сын Авраама, и как человек, ответ которого состоит в требовании подчиняться Богу больше, чем Аврааму и другим "отцам". Тем самым он становится Сыном Божиим. Он уничтожает расхождения между отцами и сыновьями, неизбежные, если сыновья получают право давать свои ответы. Для этого люди, следуя Христу, должны отказаться от своей "локальной" родословной и включить себя в состав родового древа человеческого рода, стать сыновьями Адама и, тем самым, сыновьями Бога (отсюда две родословные Христа у евангелистов Матфея и Луки: у первого он назван Сыном Давидовым и Сыном Авраамовым, а у второго - Сыном Адамовым, Божиим). Это - тайна смерти Иисуса Христа, поскольку он проживает до конца все четыре формы культуры и, прежде всего, ту, из которой сам происходит. Он отваживается умереть как иудей в тот момент, когда четыре формы культуры должны были раскрыться навстречу друг другу (по Р.-Х., в разрыве с локальными рамками иудаизма главный смысл догмата о непорочном зачатии, блестящей речевой формулы, созданной апостолами). Тем самым была разрушена герметичность дохристианских культур. Для этого Иисус Христос отказался от форм жизни и форм языка, которые сделали бы его "великим" или "значительным". Самой своей жизнью, состоявшей из постоянного умирания, и своей крестной смертью Иисус Христос показал, что не может быть никаких ответов, данных раз и навсегда. Поэтому, считает Р.-Х., евангелия - это не биографии, а танато-графии, и христианская культура стоит не на жизни, а на смерти Иисуса Христа. Своей смертью он попрал смерть дохристианских культур: от смерти нельзя убежать, ее можно только впустить в саму жизнь и уже там преодолеть. Следовательно, Иисус Христос и его апостолы понимаются Р.-Х. как люди, пришедшие вовремя, и только на этой основе могла возникнуть церковь как ek-klesia, т.е. группа людей, "вы-званных" из своих социальных ячеек, из своих прежних дохристианских форм жизни. "Кеносис" Бога состоит в том, что Иисус Христос как Слово Божие начинает следовать за человеческими ответами, возникшими из самого этого Слова. Но тем самым все человеческие ответы делаются относительными: они могут воскреснуть, только умерев вместе с Христом. Культура должна измениться, т.е. позволить какой-то своей части умереть для того, чтобы ее не настигла окончательная и полная смерть. Иисус Христос, подчеркивает Р.-Х., зримым образом пережил все ложные вечности, зримым образом продемонстрировал умение предвосхищать свой неизбежный конец, а потому - необходимость своевременно погребать все мертвое в себе. Языческие культуры умирают вместе со своими святынями, если считают их бессмертными. Напротив, христианская культура позволяет части своих ценностей, идеалов, идей, обычаев и т.д. умирать и тем самым ускользает от полной и окончательной смерти. Только христианство, "проявив" смертность языческого мира, разрушает исключительность связи человека с "его" миром и открывает путь к единству культур. Однако Иисус Христос является, согласно Р.-Х., не началом, не концом, а самим средоточием истории. Христианское летоисчисление основывается на той посылке, что некоторый момент времени должен осознаваться в качестве элемента единого времени и что с приходом Иисуса Христа все времена "заговорили", образуя всемирную историю. Это и означает разрушение герметичности дохристианских культур, поскольку каждая форма культуры, как мы видели, основана на определенной организации времени и, соответственно, на определенной речевой ориентации. Именно поэтому, следуя новозаветной характеристике (1 Тим. 1:17), Р.-Х. называет Иисуса Христа "царем веков": он собирает все "веки" (эоны), и все они узнают себя в нем. Поэтому и этика не может быть независимой от времени (но не в смысле эмпирической относительности этических норм). Этика может опираться только на религиозный опыт, который понимается, прежде всего, как способность воспринимать новое и принимать его уникальность. Поэтому смысловым центром религиозного опыта и религии как таковой для Р.-Х. оказывается изменение, в качестве предельного состояния которого выступает смерть. Именно соотнесение норм поведения с Богом препятствует релятивизации оснований нравственной деятельности. Будучи темпоральными, эти основания исходят только от Бога, который, однако, открывает себя в истории и требует от человека изменения: живой Бог - это сила, заставляющая изменяться. Однако к изменению можно относиться трояко. Во-первых, его можно отрицать, соотнося душу человека с неизменным миром идей, и это - путь философии, а также идеалистической этики. Во-вторых, можно принять изменение и пассивно претерпеть его; это путь всех разновидностей фатализма, а также теистических религий за исключением христианства. И, наконец, в-третьих, можно добровольно принять участие в собственном изменении и потому самому частично стать Богом; это путь христианства, начавшего обожение человека через Богочеловека, Сына Божия. Он проложил человечеству путь, добровольно принеся себя в жертву, которая, таким образом, становится искупительной. Тайна Сына заключается в принятии на себя ответственности Отца, и только такое принятие на себя полноты божественной ответственности делает его Богочеловеком. Таким образом, вся история в концепции Р.-Х. предстает в качестве истории спасения, и ее цель открывается как творение единого человеческого рода. Революции в этом контексте становятся неизбежными и кардинальными изменениями, формирующими новый человеческий тип. Однако б настоящее время, считает Р.-Х., эпоха революций завершается. В этом смысле революции независимо от их моральных оценок - это продолжение творения. Они являются продуктом христианской культуры, несмотря на провалы и откаты назад неизменно продвигающейся к единству. Но возможны и выпадения из христианского летоисчисления: таковым для Р.-Х. был нацизм и таковым, несомненно, был сталинизм. Иными словами, рецидивы неоязычества не исключены, и христианская культура, как и любая другая, требует постоянно воспроизводящихся человеческих усилий. В настоящее время, считает Р.-Х., мы переходим в постхристианскую эпоху, поскольку уже почти нет людей, которые никогда не слышали о Кресте. Постхристианский образ жизни состоит в том, чтобы, живя в соответствии с полнотой собственной истины, быть в состоянии признать истины других людей и даже жить в соответствии с ними. Р.-Х. выражает это в формуле "Respondeo etsi mutabor" ("Отвечаю, хотя и должен буду измениться"), которая приходит на смену декартовскому принципу "Cogito ergo sum" ("Мыслю, следовательно существую") и девизу Ансельма Кентерберийского "Credo ut intellegam" ("Верую, чтобы понимать"). Историческая концепция Р.-Х. служит для него основой осмысления истоков и критики метафизики, во многом близкой позициям Хайдеггера. Однако в своей позитивной части эта критика радикально отличается от поздних хайдеггеровских проектов и связанных с ними постмодернистских моделей деконструкции, равно как и от принципов шизоанализа и ризоматики. Речь идет об особой, основанной на диалогическом принципе концепции преодоления метафизики, в ряде пунктов сильно расходящейся даже с аналогичными концепциями других "диалогистов". При жизни взгляды Р.-Х. были известны лишь немногим его друзьям и студентам, хотя и оценивались высоко такими "властителями дум" 20 ст. как Тиллих, Мэмфорд и Х.Кокс. Концепция языка Р.-Х. оказала сильное влияние на выдающегося американского поэта У.Х.Одена, а через него, возможно, на Бродского. В целом, Р.-Х. до сих пор остается маргинальным мыслителем, а его идеи проникают в современную гуманитарию, главным образом, через посредство его немногочисленных учеников и последователей. [См. также "Европейские революции и характер наций" (Розеншток-Хюсси), "Социология" (Розеншток-Хюсси).]
      А.И. Пигалев
      РОЗЕНЦВЕЙГ (Rosenzweig) Франц (1886 - 1929) - немецкий философ-диалогист. Изучал медицину, затем историю, написал докторскую диссертацию по философии Гегеля (1912). Во время Первой мировой войны был на фронте. В 1919 стал одним из основателей Свободной Еврейской Академии. В 1922 заболел тяжелой формой паралича, сохранив, однако, до последних дней жизни интеллектуальную активность. Основные сочинения: "Гегель и государство" (1921), "Письма и дневники. 1909 - 1918" (опубликованы в 1979) и др. Для философии диалога Р. характерен решительный поворот к метафорике слова. В работе "Звезда Искупления" (1921) он попытался изложить свое понимание грамматики эроса, или иначе языка любви. Грамматике эроса, по Р., соответствует иного типа логика - "логика Я и Ты", отличная от аристотелевской, проблемы которой связаны с проблемами "предметного" мышления. Исходя из этого, Р. представил сферу "диа" диалога как рядом-расположенность участников встречи в глазах Высшего стороннего наблюдателя. "Бог, мир, человек - три сферы специфической онтологии" Р., которая "прерывая тотальность тревоги небытия, не возвращает человеческую экзистенцию к заботе о своем бытии, а ведет к фронтальному отношению с другим человеком", - писал Левинас. Межличностное общение в концепции Р. стало той первичной реальностью, постижение которой он связал с нерефлексивным "верованием". Таким образом, Р. стремился раскрыть сущность интерсубъективности, принимая во внимание субъективность как полную противоположность "безличности", безразличия как ступень к принятию другой субъективности. Р. сумел привлечь внимание к такой иррациональной реальности, каковой является, определяемая, по Р., божественным вмешательством, устремленность одной личности к другой. В результате, истина слова, понимаемая как истина религии, стала апофеозом диалогики Р. [См. также "Звезда Искупления" (Розенцвейг).]
      C.B. Воробьева
      "РОЖДЕНИЕ ТРАГЕДИИ ИЗ ДУХА МУЗЫКИ" ("Die Geburt der Tragoedie aus dem geiste der Musik", 1872) - главная работа раннего, романтического этапа творчества Ницше, в период которого он находился под влиянием идей А.Шопенгауэра и Р.Вагнера. При написании работы Ницше использовал два доклада, прочитанных им в Базельском музее зимой 1870 - "Греческая музыкальная драма" и "Сократ и трагедия". Он долго размышлял над названием книги - "Греческая веселость", "Опера и греческая трагедия", "Происхождение и стиль трагедии" и т.д. В апреле 1871 он решает включить в книгу разделы, в которых прослеживается связь греческой трагедии с драмой Вагнера, музыка которого стала для Ницше единственным адекватным выражением "мировой воли" Шопенгауэра. Хотя через 15 лет Ницше будет полагать, что тот "вообще испортил себе грандиозную греческую проблему... примесью современнейших вещей". Книга была издана зимой 1872 под заглавием "Р.Т.изД.М.". В 1886 Ницше подготовит ее новое издание, несколько переформулировав при этом заголовок книги, назвав ее "Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм". В "Р.Т.изД.М." Ницше демонстрирует высочайшего класса филологический и философский профессионализм. Так, в письме к Э.Роде в январе 1870 он напишет: "Наука, искусство и философия столь тесно переплелись во мне, что мне в любом случае придется однажды родить кентавра". Однако филология является здесь скорее идеальным средством, с помощью которого автор идет от истолкования классических текстов к пониманию современной ему эпохи. Отвечая на вопрос о том, как возможна античная Греция, Ницше идет в противовес всей немецкой эстетической традиции, восходящей, в частности, к Ф.Шиллеру, оптимистически трактовавшей древнегреческое искусство с его светлым, аполлоническим в своей основе началом. Он впервые говорит о другой Греции трагической, опьяненной мифологией, дионисической, открывая в ней истоки будущих судеб Европы. Именно такая Греция, по Ницше, и есть настоящая, сильная, жестокая и здоровая во всей ее юности, ибо дионисическое начало более раннее, чем аполлоническое, и именно оно принесло Элладе наибольшее благословление. Лишь во времена распада и слабости, по Ницше, греки стали оптимистичнее и устремились к научному познанию и логизированию мира. Эти радость и ясность ассоциируются у Ницше с симптомами последующего упадка страны. Он пишет: "...назло всем предрассудкам демократического вкуса все эти оптимизм, господство разумности, утилитаризм, да и сама демократия симптом никнущей силы и старости, а не здоровья", символом которого и было как раз безвозвратно утерянное дионисийство. Эта противоположность аполлонического и дионисического начал и становится у Ницше главной внешней канвой "Р.Т.изД.М.". Именно через нее он и пытается проследить всю последующую историю, в том числе и современной ему Германии. Призывая читателя обновить свои представления об эллинизме, он предлагает в то же время "сделать выбор между двумя Грециями". Следует акцентировать, что есть в книге и то, что является ее другим, может быть даже главным, ракурсом, то, что сам философ назвал "проблемой рогатой" - это проблема науки, разума. По вопросу Ницше, что означает вообще всякая наука, рассматриваемая как симптом жизни? Не есть ли она только страх и увертка от пессимизма, тонкая самооборона против истины; нечто вроде трусости, лживости, хитрости и т.п.? Так, в конце жизни, в своей скандально известной работе "Ессе Homo" он признает несомненную заслугу и новшество "Р.Т.изД.М." в постановке и решении именно этой проблемы - "толкования сократизма как орудия греческого разложения" или проблемы разумности - этой опасной, подрывающей жизнь силы; в то же время Ницше назовет книгу "невозможной" из-за столь неподходящей для юности задачи.