Наш мир, и отнюдь не только мир политический и социальный, но и мир, живущий духовными интересами, мир ученый, есть мир наизнанку. Торжество нашего образования, нашей культуры состояло большей частью в возможно большем отдалении и уклонении от природы;
      торжество нашей науки, нашей учености - в возможно большем отдалении и уклонении от простой и очевидной истины. Так, всеобщее основное положение нашего мира, вывороченного наизнанку, гласит, что бог обнаруживает себя в природе, между тем как должно бы гласить обратно, что природа, по крайней мере первоначально, предстоит человеку, как божество, что природа производит на человека впечатление, именуемое им богом, впечатление, которое в его сознании отлагается под именем бога, которое он опредмечивает. Так, всеобщее учение нашего вывороченного наизнанку мира гласит, что природа произошла от бога, между тем как должно бы гласить, напротив, что бог произошел от природы, что бог из природы выведен, что он составляет от нее абстрагированное, произведенное понятие; ибо все предикаты, то есть все свойства или определения, все реальности, как говорят философы, то есть все существенные свойства или совершенства, которые собраны в боге, или совокупностью которых он является, все эти божественные предикаты, стало быть, которые - поскольку они не заимствованы у человека - почерпнуты из источника природы, опредмечивают и представляют собой, наглядно показывают нам не что иное, как существо природы, или - короче говоря - природу. Разница лишь та, что бог есть абстрактное, то есть созданное мыслью, природа же - конкретное, то есть действительное существо, но их сущность и содержание одно и то же; бог есть абстрактная природа, то есть природа, отвлеченная от чувственного созерцания, мыслимая, превращенная в объект, в существо рассудка;
      природа в собственном смысле есть чувственная, действительная природа, как ее нам непосредственно обнаруживают и представляют чувства.
      Обращаясь же к определению свойств божественного существа, мы найдем, что все они коренятся только в природе, что они имеют смысл и разумное основание только в том случае, если они сводятся к природе. Одна существенная черта бога заключается в том, что он - существо могущественное и даже самое могущественное, в позднейших представлениях - всемогущее. Могущество есть даже первое определяющее свойство божества или, вернее, первое божество. Но что такое это могущество, что оно выражает? Не что иное, как мощь явлений природы;
      потому-то, как на это уже указывалось в первых лекциях, молния и гром в качестве тех явлений, которые производят на человека самое мощное, самое страшное впечатление, представляют собой действие наивысшего, самого могущественного бога или даже тождественны с ним. Даже в "Ветхом Завете" гром есть голос бога, а молния во многих местах называется "лицом божиим". Но что такое бог, голос которого есть гром и лицо которого - молния, как не существо природы, или молнии и грома? Даже у христианских теистов могущество, несмотря на духовность их бога, означает не что другое, как могущество чувственное, могущество природы. Так, например, христианский поэт Триллер в своих "Поэтических размышлениях" говорит:
      Ведь у тебя - сознайся в том!
      От страха сердце замирает,
      Когда гремит могучий гром
      И в небе молния сверкает.
      Откуда в сердце этот страх?
      Кто поселил его? - Сознанье,
      Что бог тебя, свое созданье,
      Грозой повергнуть может в прах.
      И нет поэтому сомненья, Что бог глаголет к нам из туч, Что гром и молния - знаменья того, что наш господь могуч.
      Но и там, где могущество природы не представляется столь явственным чувству христиан, как в данном случае молния и гром представлялись принадлежавшему к духовенству Триллеру, оно, это могущество, все же является основой. Так, христианские теисты, существо которых есть абстракция и именно поэтому отдаление от правды природы, производили причину движения в природе от могущества или всемогущества бога, - так как они превращали эту природу в мертвую, инертную массу или материю. Бог, - говорили они, - насадил, внедрил, сообщил движение материи, которая сама по себе неподвижна, и именно поэтому дивились они чудовищному могуществу бога, - могуществу, силой которого он приводит в движение эту чудовищную массу или машину. Но не абстрагировано ли это могущество, силою которого бог приводит в движение тела или материю, не выведено ли оно от той силы или мощи, с которой одно тело сообщает движение другому, находящемуся в покое. Дипломатичные теисты отрицали, правда, чтобы бог привел в движение материю толчком, непосредственным прикосновением, он-де - дух, он все это осуществил одной своей волей. Но как бог представляется не простым духом, но в то же время и существом и к тому же существом материальным, чувственным, хотя и скрыто материальным, скрыто чувственным, точно так же он и не создал движение одной своей волей. Воля ничто без могущества, без положительной, материальной возможности. Ведь сами теисты определенно отличают в боге могущество от воли и разума. Но что же такое это отличное от воли и разума могущество, как не могущество природы?
      Представление о могуществе, как о божественном основном свойстве или божестве, получается или развивается в человеке, особенно при сравнении действий природы с действиями человека. Человек не может создавать травы и деревья, производить бурю, делать погоду, не может сверкать молнией и греметь, подобно грому. "Неподражаемой" называет поэтому Виргилий стрелу юпитеровой молнии, а Салмонея в греческой мифологии потому и поражает молния Юпитера, что он дерзнул пожелать сверкать и греметь, как Юпитер. Эти действия природы превосходят силы человека, они не в его власти.
      Именно поэтому существо, производящее эти действия и явления, есть для него существо сверхчеловеческое и, как сверхчеловеческое существо, божественное. Но все эти действия и явления выражают не что иное, как могущество природы. Правда, христиане, теисты, приписывают эти действия богу посредственно, то есть сводя их происхождение к богу, как существу, отличному от природы, действующему при посредстве воли, разума, сознания; но это лишь объяснение, а здесь речь идет не о том, является ли дух причиною этих явлений или нет, может ли он или не может ею быть, а только о том, что те явления и действия природы, которые даже христианин, по крайней мере рационалистический, просвещенный христианин, не считает непосредственными действиями бога, а действиями бога только постольку, поскольку дело идет об их первоначальном происхождении, по их же действительному существу и свойствам полагает их действиями природы, - что эти явления и действия природы являются оригиналом, с которого человек первоначально берет свое определение и понятие сверхчеловеческой божественной мощи и силы. Вот пример. Когда молния убивает человека, то христианин говорит или думает, что это произошло не от случая или не как следствие простого устройства природы, а в результате божественного решения; ибо "ни один воробей не упадет с крыши без воли божией". Бог хотел, чтобы он умер и именно таким образом. Божья воля есть конечная или первая причина смерти, ближайшая же есть молния;
      молния, согласно древней вере, есть средство, при помощи которого сам бог убил человека, но, согласно же современной вере, она - посредствующая причина, произведшая смерть по воле бога или, по крайней мере, с его разрешения (соизволения). Но сокрушающая, убивающая, испепеляющая сила есть собственная сила молнии, подобно тому, как сила или действие мышьяка, которым я убиваю человека, не есть следствие моей воли, моей силы, а есть сила или действие, присущие мышьяку. Мы отличаем таким образом с теистической, или христианской, точки зрения силу вещей от силы или, вернее, воли бога;
      мы не считаем действия и, следовательно, свойства - ибо мы, ведь, познаем свойства вещей только из их действий - электричества, магнетизма, воздуха, воды, огня свойствами и действиями бога; мы не говорим: бог горит и греет, но говорим: огонь горит и греет, мы не говорим и не думаем: бог мочит, но мочит вода, не бог гремит и сверкает, но гром гремит и сверкает молния и так далее. Но как раз именно эти отличные от бога как духовного существа, как его мыслит себе христианин, явления, свойства и действия природы и являются теми, от которых человек берет свое представление о божественной, сверхчеловеческой мощи и ради которых он почитает природу как бога до тех пор, пока остается верен своему первоначальному простому пониманию, не раскалывающему природу на бога и мир.
      Употребляя выражение "сверхчеловеческий", я не могу удержаться от того, чтобы не ввернуть одного замечания. Одна из обычнейших ламентаций религиозных и ученых плакальщиков по поводу атеизма состоит в том, что атеизм разрушает или игнорирует существенную потребность человека, а именно потребность его признавать и почитать что-нибудь, стоящее над ним, что именно поэтому он делает человека существом эгоистическим и высокомерным. Однако атеизм, уничтожая теологическое нечто, стоящее над человеком, не уничтожает тем самым моральной инстанции, над ним стоящей. Моральное высшее, стоящее над ним, есть идеал, который каждый человек себе должен ставить, чтобы стать чем-то дельным;
      но этот идеал есть - и должен быть - человеческим идеалом и целью. Естественное высшее, стоящее над человеком, есть сама природа, в особенности небесные силы, от которых зависит наше существование, наша Земля;
      ведь сама Земля есть составная часть их, и то, чем она является, она является только сообразно тому положению, которое она занимает в солнечной системе. Даже религиозное сверхземное и сверхчеловеческое существо обязано своим происхождением всего только чувственному, оптическому бытию над нами неба и небесных тел. Юлиан у Кирилла доказывает божественность светил небесных тем, что каждый воздымает руки к небу, когда молится или клянется, или как-нибудь вообще призывает имя божества. Ведь даже христиане помещают своего "духовного, вездесущего" бога на небо; и они помещают его на небо по тем же основаниям, по каким первоначально небо само слыло за бога. Аристон из Хиоса, ученик Зенона, основателя стоицизма, говорил: "Физическое (природа) над нами и проходит мимо нас, ибо невозможно и бесполезно познать его". Но это физическое есть главным образом небесное. Предметы астрономии и метеорологии были теми, которые прежде всего возбудили интерес естествоиспытателей и натурфилософов. Так, Сократ отвергал физику как нечто превосходящее человеческие силы, и вел людей от физики к этике; но под этой физикой он понимал главным образом астрономию и метеорологию;
      отсюда известное изречение, что он "философию свел с неба на землю", отсюда и то, что он всякое философствование, превосходящее силы и предназначение человека, называл meteorologein (то есть занятием небесными, сверхземными вещами).
      Но как могущество, сверхчеловечность, высшее или верховное, над нами находящееся существо,-у римлян боги называются superi, - так и другие предикаты божества, как вечность, бесконечность, - первоначально определения природы. Так, например, у Гомера бесконечность есть предикат моря и Земли, у философа Анаксимена - предикат воздуха, в "Зенд-Авесте" вечность и бессмертие - Солнца и звезд. Даже величайший философ древности Аристотель в противоположность бренности и изменчивости земного приписывает неизменность и вечность небу и небесным телам. И даже христианин умозаключает (то есть выводит) из величия и бесконечности мира или природы о величии и бесконечности бога, хотя тотчас же вслед за тем - из вполне понятного, но не подлежащего здесь нашему рассмотрению основания - заставляет эти свойства мира исчезнуть перед свойствами бога. Так, например, Шейхцер в своем "Естествознании Иова" говорит в согласии с бесчисленными другими христианами: "Его (бога) бесконечное величие указует не только непостижимая величина мира и мировых тел, но и самая малая пылинка". А в своей "Физике или естествознании" тот же ученый и благочестивый естествоиспытатель говорит: "Бесконечная мудрость и мощь творца явствует не только из infinite magnis (бесконечно больших величин), из массы всего мира и тех больших тел, которые обращаются в свободном небе... но также и из infinite parvis (бесконечно малых величин), из пылинок и мельчайших животных... Каждая пылинка объемлет собой бесконечное число мельчайших миров". Понятие бесконечности совпадает с понятием всеохватывающей всеобщности или универсальности. Бог не есть особое и потому конечное, ограниченное той или другой нацией, тем или другим местом существо, но он также и не природа. Солнце, Луна, небо, Земля и море общи всем, говорит один греческий философ, а один римский поэт (Овидий) говорит: природа никому не присвоила ни солнце, ни воздух, ни воду. "У бога нет лицеприятия", но нет ее и у природы. Земля производит свои плоды не только для той или другой избранной личности или нации; Солнце светит над головами не одних христиан, евреев, оно освещает всех людей без различия. Именно благодаря этой бесконечности и всеобщности природы и не могли древние евреи, считавшие себя за избранный богом, то есть за единственно правомочный, народ, верившие, что мир создан только ради них, евреев, не могли понять, почему блага жизни предоставлены не им лишь одним, но также и идолопоклонникам. На вопрос, почему бог не уничтожает служения идолам, еврейские ученые отвечали, что он бы уничтожил идолопоклонников, если бы они не почитали вещи, необходимые миру; но так как они почитают солнце, луну, звезды, воду, огонь, то зачем богу уничтожать мир из-за нескольких глупцов? то есть на самом деле: бог должен допустить существование причин и предметов идолопоклонства, потому что без них не могли бы существовать евреи (10).
      Мы имеем в данном случае интересный пример некоторых существенных черт, характерных для религии. Прежде всего пример противоречия между теорией и практикой, верой и жизнью, противоречия, которое встречается в каждой религии. С их теорией, с их верой в прямом противоречии находилась та естественная общность земли, света, воздуха, которая имелась у евреев с идолопоклонниками; так как они с язычниками не хотели иметь ничего общего и согласно их религии не должны были ничего общего иметь, то они и блага жизни не должны бы были иметь с ними общие. Если бы они были последовательны, то они должны бы были либо язычников, либо себя лишить пользования этими благами, дабы не иметь ничего общего с нечестивыми язычниками. Во-вторых, мы в данном случае имеем пример того, что природа куда либеральнее бога религий, что соответствующая природе точка зрения человека или естественное воззрение гораздо универсальнее, чем точка зрения религиозная, которая отделяет человека от человека, христианина от иудея, иудея от язычника, что, следовательно, единство человеческого рода, любовь, простирающаяся на всех людей, опирается отнюдь не на понятие небесного отца или, как современные философы переводят это выражение, не на понятие духа, но столько же или еще лучше опирается на природу и первоначально только на нее и опиралась. Поэтому всеобщая любовь к человечеству ведет свое происхождение совсем не со времен лишь христианства. Уже языческие философы учили этой любви; но бог языческих философов был не что иное, как мир или природа.
      Христиане, наоборот, имели ту же веру, как и евреи; они так же верили и говорили, что мир создан ради них, христиан, и ради них сохраняется; поэтому они так же мало могли последовательно объяснить существование неверующих и вообще язычников, как и евреи; ибо если мир существует только ради христиан, то зачем и почему существуют другие люди - не христиане, не верящие в христианского бога? Христианским богом можно объяснить существование только христиан, но отнюдь не язычников и не неверующих людей. Бог, который дает восходить солнцу над праведными и неправедными, над верующими и неверующими, над христианами и язычниками, есть бог, равнодушный к этим религиозным различиям, не желающий о них ничего знать, он в действительности не что иное, как природа (11). Если поэтому в Библии значится: бог дает своему солнцу восходить над добрыми и злыми, то мы в этих словах имеем следы или доказательства религиозного естественного воззрения, или под добрыми и злыми понимаются люди, различающиеся между собой лишь морально, но отнюдь не догматически, ибо догматический библейский бог строго различает между козлищами и овцами, между христианами, с одной стороны, и евреями и язычниками - с другой, между верующими и неверующими: одним он сулит ад, другим - небо, одним он обещает вечную жизнь и счастье, другим - вечное бедствие и смерть. Но именно поэтому нельзя бытие этих обреченных на ничто людей выводить от бога; мы можем это себе объяснить, мы можем вообще уйти от тысячи противоречий, затруднений, осложнений и непоследовательностей, в которые нас запутала религиозная вера, только в том случае, если мы признаем, что первоначальный бог был лишь существом, производным от природы, и если мы поэтому сознательно на место мистического, подлежащего различным толкованиям имени и существа бога поставим имя и существо природы,
      ТРИНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ.
      То, что во вчерашней лекции я говорил о могуществе, о вечности, о сверхчеловечности, о бесконечности и универсальности бога, что они взяты из природы и первоначально выражали лишь ее свойства, то же применимо и к свойствам моральным. Благость бога заимствована от существа и явлений природы, полезных, благих, благодетельных для человека, внушающих ему чувство и сознание того, что жизнь, существование есть благо, счастье. Благость бога есть лишь облагороженная фантазией, поэзией чувства, олицетворенная, обретенная самостоятельность, как особое свойство или сущность, в активной форме выраженная и понятая полезность природы и способность ее быть использованной. Но так как природа есть в то же время и причина влияний, человеку враждебных, для него вредных, то он эту причину превращает в самостоятельное существо и обожествляет в виде злого бога. Эта противоположность встречается почти во всех религиях; но в этом отношении самая знаменитая религия - персидская, которая ставит во главу своей веры двух враждебных друг другу богов: Ормузда, бога, или причину, всех существ, благодетельных для человека - полезных животных, отрадных явлений, подобных свету, дню, теплоте, - и Аримана, бога, или причину, тьмы, пагубной жары, вредных животных.
      Христианская религия, представления которой в области веры почти целиком заимствованы из персидского, вообще восточного миросозерцания, также имеет, собственно говоря, двух богов, из коих, однако, только один преимущественно или исключительно бог, тогда как другой называется сатаной или дьяволом. И даже в тех случаях, когда злые, вредные действия природы не производятся от самостоятельной, личной причины, дьявола, они производятся во всяком случае от божьего гнева. Но бог в гневе, или гневный бог, - не что иное, как злой бог. Мы здесь имеем опять пример того, что между политеизмом и монотеизмом нет существенной разницы. Политеист верит в добрых и злых богов, монотеист же воплощает злых богов в гневе бога, а добрых - в благости бога и верит в одного бога, но этот один, одновременно и добрый и злой, гневный бог - бог противоположных свойств. Но гнев бога есть не что иное, как правосудие бога, представленное, олицетворенное в виде чувства, страсти. Ведь гнев и в человеке первоначально и сам по себе есть не что иное, как страстное чувство справедливости или мщения. Человек приходит в гнев тогда, когда ему - в действительности или только в его представлении - причинена обида, несправедливость. Гнев есть возмущение человека против деспотических посягательств, которые другое существо позволяет себе по отношению к нему. Но как благость бога заимствована лишь от благих действий природы, так и справедливость заимствована первоначально от злых, вредных, пагубных действий природы. Представление о правосудии создается таким образом посредством рефлексии. Человек - эгоист; он по отношению к себе бесконечно добр и верит тому, что все должно ему служить только на пользу, что не должно и не может быть зла; но он встречает противоречия этому своему эгоизму и вере; он верит поэтому, что зло постигнет его только в том случае, если он погрешил против существа или существ, от которых он производит все доброе и благодетельное, и если он тем самым привел их в гневное состояние. Он объясняет себе поэтому зло природы как наказание, которое бог возложил на человека ввиду содеянного человеком по отношению к ному проступка или несправедливости, Отсюда и вера христиан в то, что природа была некогда раем, где не существовало ничего враждебного и вредного человеку, но что этот рай погиб в результате грехопадения и вызванного им гнева божьего. Но это объяснение теологически извращенное. Первоначально гнев или суд бога в отличие от его благости заимствован и выведен из пагубных и вредных явлений природы. Не потому этот человек убит молнией, что бог наказывает, что он справедлив, гневен, рассержен, а, наоборот, из того, что он убит молнией мы заключаем, что причиной этого смертного случая является разгневанное, наказующее, злое существо. Таков первоначальный ход человеческой мысли (12). Но как благость и справедливость бога заимствованы и выведены из благотворных и вредных явлений природы, точно так же заимствована и выведена и мудрость только из природы и, в частности, из того порядка, в котором явления природы следуют одно за другим, из связи естественных причин и следствий.
      Но как и указанные уже физические или метафизические и моральные свойства бога, так и прочие, более неопределенные или отрицательные заимствованы из природы. Бог невидим; но и воздух невидим. Именно поэтому почти у всех сколько-нибудь умственно развитых народов воздух, дыхание, дуновение тождественны с духом. И сам бог в свою очередь не отличается от духа, то есть от воздуха, как того существа, которое в примитивном чувственном представлении одно обусловливает собой жизнь людей или, вернее, поддерживает ее и является ее причиной. Если поэтому значится: ты не должен делать себе изображения бога, то отсюда еще не следует, что под богом понимается дух в нашем смысле, то есть мыслящее, имеющее желания, познающее существо. Кто может себе сделать изображение из воздуха? Не удивляйся, возражает Минупий Феликс на упрек, делаемый язычниками в том, что бог христиан не может быть ни показан, ни видим, - не удивляйся, если ты бога не видишь, ветер и воздух также невидимы, хотя они все и толкают в разные стороны, двигают, потрясают. Бог неуловим, неосязаем. Но разве уловим, осязаем воздух, хотя он может быть взвешен физиками? Разве уловим, осязаем свет? Поддается ли свет, воздух пластическому изображению, то есть в виде индивидуальной, телесной фигуры? Как ошибочно поэтому делать из того, что народы не имеют изображений, статуй, а следовательно, и храмов своего бога, умозаключение, что они почитают существо духовное в нашем смысле этого слова? Они почитают природу в целом или частично, еще не очеловечив ее, еще не заключив ее по крайней мере в определенную человеческую фигуру и форму; вот причина, почему они не имеют человеческих изображений и статуй для предметов своего религиозного почитания.
      Я не могу себе представить бога в ограниченных формах, изображениях, понятиях; но могу ли я мир, вселенную представить себе в них? Кто может создать изображение природы, по крайней мере отвечающее ее существу? Каждое изображение ведь взято лишь с части мира, как же я могу представить соответствующим образом целое в части? Бог не есть существо, ограниченное во времени и в пространстве; но ограничен ли мир? Приурочен ли мир к данному месту, к данному времени, не находится ли он повсеместно и во все времена? Мир ли находится во времени или, не вернее ли, время в мире? Не есть ли время только форма мира, способ, которым следуют друг за другом отдельные существа и явления мира? Как, следовательно, могу я приписывать миру начало во времени? Время ли является предпосылкой для мира или, не вернее ли, мир для времени? Мир есть вода, время есть движение воды; но разве вода не предшествует своему движению, согласно природе вещей? Разве движение воды не предполагает уже существование воды? Разве движение воды не есть следствие ее своеобразной природы и свойств? Не так же ли глупо, стало быть, мыслить себе мир происшедшим во времени, как если бы я мыслил себе существо какой-либо вещи возникшим как одно из следствий этого существа? Не так же ли бессмысленно мыслить себе какую-либо точку во времени как начало мира, как представлять себе падение воды как ее происхождение? Не видим ли мы, однако, из вышесказанного, что существо и свойства мира и существо и свойства бога одни и те же, что бог не отличается от мира, что бог есть лишь понятие, абстрагированное от мира, что бог есть лишь мир в мыслях, мир же- лишь бог в действительности или действительный бог, что бесконечность бога взята лишь из бесконечности мира, вечность бога - лишь из вечности мира, могущество и великолепие бога - лишь из могущества и великолепия природы, что они отсюда произошли, что они отсюда выведены?
      Различие между богом и миром есть лишь различие между духом и чувством, мышлением и представлением; мир как предмет чувств, а именно телесных чувств, подобных грубому чувству осязания, есть так называемый мир, тогда как мир как предмет мысли, мышления, выводящего общее из чувств, есть бог. Но подобно тому, как то всеобщее, которое разум выводит из чувственных вещей, есть, хотя и не непосредственно, все же посредственно чувственное, чувственное по существу, соответственно предмету, хотя и не соответственно форме (ибо понятие о человеке есть нечто чувственное через посредство человека, понятие о дереве - через посредство тех деревьев, которые мне указываются чувствами), так и существо бога, хотя оно и есть только мыслимое, выведенное существо мира, есть посредственно все-таки чувственное существо. Бог, правда, не есть чувственное существо, как какое-либо видимо или ощутимо ограниченное тело, как камень, растение, животное, но если бы только из-за этого явилось желание отказать существу бога в чувственности, то в таком случае следовало бы отказать в ней и воздуху, и свету. Даже тогда, когда человек думает, что он в своем представлении о боге возвышается над природой, когда он, по крайней мере в своем воображении, мыслит себе, подобно христианам и в особенности так называемым рационалистическим христианам, бога как существо, лишенное всех чувственных свойств, нечувственное, бестелесное; даже и в этом случае, по крайней мере, основой духовного бога является представление чувственного существа. Кто вообще может мыслить себе нечто в виде существа, не мысля себе его в то же время в виде существа чувственного, хотя бы он устранил от него все ограничения и свойства осязаемо чувственного существа? Различие между существом бога и существом чувственных предметов есть лишь различие между родом и видами или индивидуумами.
      Бог есть так же мало то или другое существо, как цвет вообще есть тот или иной цвет, как человек вообще есть тот или другой человек: ибо в родовом понятии человека я отвлекаюсь от различий человеческих видов и отдельных людей, в родовом понятии цвета отвлекаюсь от отдельных, различных цветов. Так и в существе бога я отвлекаюсь от различий и свойств многих различных чувственных существ, я мыслю его себе только, как существо вообще;
      но именно потому, что понятие божественного существа заимствовано лишь от чувственных существ, которые имеются в мире, что оно есть лишь родовое понятие, мы постоянно подсовываем этому общему понятию образы чувственных существ, мы представляем себе существо бога то как существо природы в целом, то как существо света, или огня, или человека, в особенности старого почтенного человека, подобно тому, как перед нами при каждом родовом понятии витает образ тех индивидуумов, от которых мы его абстрагировали. И так же, как с существом бога, обстоит дело и с его существованием, как это само собой разумеется, ибо существование нельзя ведь отделить от существа. Даже тогда, когда бог представляется в виде существа, которое, так как оно само есть дух, то и существует только для человеческого духа, и делается для человека предметом только в том случае, если он возвышается над чувствами и отвлекает от чувственных существ свой дух, даже и в этом случае в основе существования бога лежит истина чувственного существования, истина природы. Бог должен существовать не только в мышлении, в духе, но также и вне духа, независимо от нашего мышления, он должен быть существом, отличным от нашего духа, от наших мыслей и представлений. То, что он существо от нас независимое, вне нас существующее, объективное, подчеркивается со всей силой. Но не признается ли тем самым даже в боге, где якобы должно отвлечься от всего чувственного, истина чувственного бытия, не делается ли признания, что нет никакого бытия вне чувственного бытия. Разве мы имеем другой признак, другой критерий существования вне нас, существования, независимого от мышления, кроме чувственности? Не есть ли существование без чувственности голая мысль, призрак существования? Существование бога или существование в том виде, как оно приписывается богу, отличается от существования чувственных существ вне нас лишь в той мере, в какой существо бога отличается от чувственных существ согласно только что данному объяснению. Существование, которое признается за богом, есть существование отвлеченное, родовое понятие существования, из которого удалены все особые и индивидуальные свойства или признаки. Это существование, конечно, духовно, абстрактно, как всякое общее понятие, являющееся чем-то абстрактным, чем-то духовным; тем не менее, оно не что иное, как чувственное существование, мыслимое только как таковое.
      В этом мы имеем разрешение тех затруднений, которые понятие существования представляло для философов и теологов, как это показывают так называемые "доказательства" бытия божьего, разрешение тех противоречий, которые встречаются в объяснениях существования бога и в представлениях о нем; теперь мы понимаем, почему богу приписывают духовное существование, но при этом представляют себе в то же время это духовное существование, как чувственное, даже местное, как существование на небе; короче говоря, противоречие, спор между духом и чувственностью в представлении о существовании бога, двусмысленность, мистическая его неопределенность объясняются просто тем, что они абстрагированы, взяты от чувственного существования действительных предметов и существ, но что именно поэтому в это абстрактное существование по необходимости подставляется образ существования чувственного, подобно тому, как постоянно образ чувственного существа подставляется в существо бога.