Только в исключительных несчастных случаях должен отдельный одиночный человек приносить себя в жертву всеобщему, то есть большинству. Но нелепо исключительный ненормальный случай брать за норму, самоотрицание делать безусловным, универсальным принципом и законом, как будто бы всеобщее и одиночное является чем-то существенно различающимся между собой, как будто бы всеобщее не состоит само как раз из одиночек, как будто поэтому государство, объединение людей, не погибло бы, если бы каждый человек выполнил на самом себе требование спекулятивных, религиозных и политических абсолютистов, требование самоотрицания, самоумерщвления. Только эгоизм сплачивает государства; только там распадаются государства, где эгоизм одного сословия, одного класса или отдельных людей не признает равноправным эгоизма других людей, других сословий. И даже там, где я свою любовь вывожу за пределы моего отечества и распространяю на всех людей вообще, даже из всечеловеческой любви не исключена любовь к самому себе; ибо я ведь люблю в людях мое существо, мой род; они ведь - плоть от моей плоти и кровь от моей крови. Но если любовь к себе неотделима от всякой любви, если она вообще составляет необходимый, неотменимый универсальный закон и принцип, то это должна подтвердить и религия. И она в самом деле подтверждает это на каждой странице своей истории. Всюду, где человек борется с эгоизмом в широком смысле этого слова - в религии ли, в философии ли, или в политике, - он впадает в чистейшую нелепость и безумие; ибо смысл, лежащий в основе всех человеческих влечений, стремлений, действий, ость удовлетворение человеческого существа, удовлетворение человеческого эгоизма.
      ДЕСЯТАЯ ЛЕКЦИЯ.
      До сих нор предмет моих лекций и положенных в основу их параграфов заключался в том, что чувство зависимости есть основа и источник религии, заложенные в человеке, предметом же этого чувства зависимости до тех пор, пока оно не искажено сверхфизической спекуляцией и рассуждением, является природа; потому что мы живем, действуем и существуем в природе; она есть то, что охватывает человека; она есть то, через отнятие чего у человека отнимается и его бытие; она есть то, благодаря чему он существует, от чего он зависит во всех своих действиях, в каждом своем шаге. Оторвать человека от природы равносильно тому, как если бы захотеть отделить глаз от света, легкое от воздуха, желудок от средств питания и сделать их себе довлеющими существами. Но то, от чего человек зависит, что является властью над смертью и жизнью, источником страха и радости, - есть бог человека и называется богом. Чувство же зависимости, вследствие того факта, что человек почитает природу, вообще бога только за его благодетельность, - а если и за его вредоносность и распространяемый им ужас, то лишь для того, чтобы отвратить от себя эту его вредоносность, - привело нас к эгоизму, как к последней скрытой основе религии. Для устранения недоразумений и для более глубокого обоснования этого предмета скажу еще вот что. Чувство зависимости кажется противоречащим эгоизму; ибо в эгоизме я подчиняю предмет себе, в чувстве же зависимости - себя предмету; в эгоизме я чувствую себя чем-то важным, значительным, в чувстве же зависимости я ощущаю свое ничтожество перед более могущественным. Исследуем еще только страх, это самое яркое выражение чувства зависимости. Почему раб боится своего господина, первобытный человек - бога грома и молнии? Потому, что господин держит в своих руках жизнь раба, а бог грома - жизнь человека вообще. Чего же он, стало быть, боится? Потери своей жизни. Он боится лишь из эгоизма, из любви к самому себе, к своей жизни. Где нет эгоизма, нет и чувства зависимости. Кому безразлична жизнь, для кого она ничто, для того ничто и то, от чего она зависит; он его не боится и ничего от него не ждет, и поэтому в его равнодушии нет точки опоры, на которой могло бы утвердиться чувство зависимости. Если я, например, люблю свободное движение, то я чувствую себя зависимым от того, кто может его меня лишить или предоставить его мне, кто меня может запереть или отпустить на волю гулять, ибо я часто хочу гулять, но этого не могу сделать, так как более могущественное существо мне в этом препятствует; если же я равнодушен к тому, заперт я или свободен, нахожусь ли в своей комнате или на воле, то я не чувствую себя зависимым от того, кто меня запирает, ибо он ни своим разрешением, ни своим запретом свободного движения не проявляет по отношению ко мне власти, вызывающей во мне радость или устрашающей меня и, стало быть, порождающей во мне чувство зависимости, ибо желание гулять не имеет надо мною власти. Внешняя власть предполагает, стало быть, внутреннюю, психическую власть, эгоистический мотив и интерес, без которого она для меня ничто, не проявляет надо мною власти, не внушает мне чувства зависимости. Зависимость от другого существа есть в действительности только зависимость от моего собственного существа, от моих собственных влечений, желаний и интересов. Чувство зависимости, поэтому, есть не что иное, как посредственное, извращенное или отрицательное чувство моего "Я", не непосредственное, однако, чувство моего "Я", а переданное мне через посредство того предмета, от которого я чувствую себя зависимым.
      Зависим ведь я только от существ, в которых я нуждаюсь для поддержания своего существования, без которых я не могу того, что я хочу мочь, которые имеют власть дать мне то, чего я желаю, в чем я имею потребность, а я сам при этом не имею власти дать себе это. Где нет потребности, нет и чувства зависимости; если бы человек для своего существования не нуждался в природе, то он не чувствовал бы себя от нее зависимым и, следовательно, не делал бы ее предметом религиозного почитания. И чем больше я нуждаюсь в предмете, тем больше я чувствую себя от него зависимым, тем больше власти имеет он надо мной; но эта власть предмета - нечто производное, она есть следствие власти моей потребности. Потребность есть столь же слуга, сколь и госпожа своего предмета, столь же смиренна, как и высокомерна или заносчива, она нуждается в предмете, без него она несчастна, в этом заключается ее верноподданство, ее самопожертвование, отсутствие эгоизма. Но она нуждается в нем, чтобы получить в нем удовлетворение, чтобы его использовать, чтобы его наилучшим образом употребить; в этом заключается ее властолюбие или ее эгоизм. Эти противоречивые или противоположные свойства имеет в себе и чувство зависимости, ибо оно не что иное, как потребность в предмете, дошедшая до сознания, или превратившаяся в чувство. Так, голод есть не что иное, как доведенная до моего ощущения и поэтому до сознания потребность моего желудка в питании; не что иное, стало быть, как чувство моей зависимости от средств пропитания. Этой амфиболической, то есть двусмысленной и в самом деле двусторонней природой чувства зависимости объясняется и то явление, по поводу которого так часто удивлялись, потому что не могли подыскать ему разумного объяснения, а именно, что люди могли религиозно почитать животных и растения, которых они ведь уничтожали, поедали. А ведь христиане едят даже своего бога. Потребность, вынуждающая меня съедать какой-либо предмет, имеет в себе две стороны: она подчиняет столько же меня предмету, как и предмет мне, и таким образом она столько же религиозна, как и нерелигиозна. Или если мы расчленим потребность на ее составные части, на ее - как выражаются современные философы - моменты, то мы различим в ней недостаток и потребление предмета, ибо ведь в состав потребности в каком-либо предмете входит потребление его, - потребность есть не что иное, как потребность в потреблении. Потребление предмета, конечно, акт легкомысленный, - или во всяком случае я могу его так рассматривать, поедая предмет, - но потребность, то есть чувство недостатка, страстная жажда обладания, чувство зависимости от предмета - религиозна, смиренна, фантастична, склонна к обожествлению. Пока что-нибудь является для меня только предметом самого желания, оно для меня высшее, фантазия расцвечивает его самыми блестящими красками, моя потребность возвышает его до седьмого неба; но как только я его имею, потребляю, оно как имеющееся налицо теряет все свои религиозные прелести и иллюзии, становится чем-то обыденным; отсюда обычное наблюдение, что все грубо чувственные люди, то есть живущие минутными чувствами и впечатлениями, в нужде, в несчастии, то есть в моменты, когда они в чем-нибудь нуждаются, склонны все отдавать, способны к самопожертвованию, все обещают, но как только они недостающее или желанное получают, делаются неблагодарными, своекорыстными, все забывают; отсюда поговорка: "нужда учит молиться"; отсюда происходит то шокирующее благочестивых людей явление, что люди, вообще говоря, религиозны лишь в нужде, недостатке, несчастии.
      Поэтому то обстоятельство, что люди почитают, как религиозные предметы, вещи или существа, которых они поедают, не только не редко и не удивительно, но оно способно наглядно показать нам природу религиозного чувства зависимости с его обеих взаимно противоположных сторон. Различие между христианским и языческим чувством зависимости есть лишь различие в его предметах, различие, заключающееся в том, что предмет языческого чувства зависимости - определенный, действительный, чувственный; предмет христианского, если отвлечься от воплощенного, съедобного бога, неограниченный, всеобщий, только мыслимый или представляемый, поэтому телесно не потребляемый или не годный к использованию;
      тем не менее, однако, он - предмет потребления именно потому, что для христиан предмет потребности, предмет чувства зависимости есть предмет только другого рода потребления, ибо он также и предмет другого рода потребности; ибо христианин желает получить от своего бога не так называемую временную, но вечную жизнь, и удовлетворяет ею не непосредственно чувственную или телесную потребность, но потребность духовную, душевную. "Мы пользуемся вещами - говорит отец церкви Августин в своем сочинении о "Граде божием", - или употребляем в дело вещи, которых мы требуем или ищем не ради них самих, а ради чего-то другого, наслаждаемся мы тем, что ни к чему другому не относится, что радует нас само по себе. Поэтому земное есть предмет использования, вечное же, бог, есть предмет наслаждения". Но если мы и оставим в силе это различие и сделаем его признаком, отличающим язычество от христианства, причем в одном случае предметы религии - боги- являются предметами использования, в другом же - предмет есть только предмет наслаждения, то все же мы встретим в христианстве те же явления, те же противоположности, которые мы признали находящимися в природе потребности, чувства зависимости, но которые христианам бросаются в глаза только в религии язычников, а отнюдь не в их собственной, ибо христианский бог, как предмет наслаждения в смысле августиновского различения между наслаждением и использованием, есть в такой же мере предмет эгоизма, как и предмет телесного потребления у язычников, который тем не менее является предметом религии. Противоречие, заключающееся в том, что человек почитает за бога то, что он съедает, противоречие, которое, однако, как только что показано, так же свойственно христианскому чувству зависимости и только благодаря природе своего предмета не так бросается в глаза, - это противоречие многие народы выражают действительно крайне наивным, даже трогательным образом. При богослужении, при вкушении причастия оно также и здесь сильнее бросается в глаза. "Не взыщи с нас, - говорят американские индейцы медведю, которого они уложили, - за то, что мы тебя убили. Ты - разумный и понимаешь, что наши дети голодают. Они любят тебя и хотят тебя съесть. Разве не честь для тебя быть съеденным детьми великого капитана?" "Шарлевуа рассказывает про других, что у них тот, кто уложил медведя, всовывает мертвому животному в пасть закуренную трубку, дует в нее с широкого конца, наполняет глотку медведя дымом и просит затем, чтобы медведь не мстил за происшедшее. Во время трапезы, за которой съедают медведя, его голову, раскрашенную всевозможными красками, ставят на возвышенном месте, где голова и принимает от всех гостей моления и хвалебные песни" (Мейнерс, в указанном месте). Древние финны при разрезывании медведя на куски пели следующую песню: "Ты - дорогое, побежденное, тяжело раненное лесное животное, принеси нашим хижинам здоровье и добычу, сторицей, как ты это любишь делать, и позаботься, приходя к нам, о наших нуждах... Я буду тебя постоянно чтить и ждать от тебя добычи, дабы я мог не забывать моей хорошей песни в честь медведя" (Пенпант, "Арктическая зоология"). Мы видим, таким образом, что животное, которое убито и съедено, может тем не менее быть одновременно и почитаемо, и что, наоборот, предмет почитания является в то же время и предметом, который едят, что, следовательно, религиозное чувство зависимости заключает в себе и выражает собой как эгоистическое возвышение человека над предметом, поскольку он является предметом потребления, так и смиренное подчинение предмету, поскольку он является предметом потребности.
      А теперь от этого длинного, отнюдь не случайного, но необходимого, самим предметом оправданного изложения развития чувства зависимости и эгоизма я возвращаюсь к природе, к первому предмету этого чувства зависимости. Я уже заметил, что целью моего трактата о "Сущности религии", а следовательно, и этих лекции, является не что другое, как доказательство того, что естественный бог, или бог, которого человек отличает от своего собственного существа, которого он считает основой или причиной этого существа, есть не что иное, как сама природа, человеческий же бог, или духовный бог, или тот бог, которому человек приписывает человеческие свойства, сознание и волю, которого он мыслит себе, как существо себе подобное, которого он отличает от природы, как существа, лишенного воли и сознания, есть не что другое, как сам человек. Но я также уже отметил, что я заимствую свои мысли не из тумана беспочвенных спекуляций, а произвожу их всегда от исторических, эмпирических явлений, что я кроме того, именно поэтому не представляю своих мыслей - по крайней мере с самого начала и непосредственно - в общей форме, а делаю их наглядными всегда на действительных случаях, примерах, представляю и развиваю их в конкретной форме. Задачей "Сущности христианства", а именно ее первой части, было показать, что природа есть первоначальное, первое и последнее существо, за пределы которого мы не можем выйти, не теряясь в области фантазии и беспредметной спекуляции, что мы должны на ней остановиться, что мы не можем между ней и собой установить посредничество отличного от нее существа, духа, существа мыслящего, и ее из него выводить, что поэтому, если мы природу производим от духа, то это наше создание имеет значение лишь субъективной, формальной, научной дедукции, но отнюдь не значение действительного, предметного созидания и происхождения. Но эту задачу, эту мысль я связал с действительным явлением, которое уже выразило эту мысль, или, по крайней мере, в основе которого эта мысль лежит, с естественной религией, с немудрствующим, простым, непосредственным человеческим смыслом, производящим природу не от духовного, неестественного и сверхъестественного существа, а рассматривающим ее, как первое, как само божественное существо.
      Человек, исповедующий естественную религию, почитает ведь природу не только, как существо, благодаря которому он существует и без которого он не может жить, не может что-либо делать, он почитает и рассматривает природу также и как существо, благодаря которому он первоначально возник, и именно поэтому - как альфу и омегу человека. Но если природа почитается и рассматривается как существо, производящее человека, то при этом сама природа рассматривается, как не произведенная, не созданная; ибо человек как мы после еще ближе увидим, выходит за пределы природы, выводит ее из другого существа только тогда, когда он свое собственное существо не в состоянии объяснять из природы. Если мы поэтому первоначально, исходя из практической точки зрения, - так как человек не может без природы жить и существовать, так как он обязан ей благами своего наличного существования - если повторяем - мы первоначально видели, как природа сделалась предметом религии, то теперь она выступает на наших глазах как предмет религии и с теоретической точки зрения. Для человека, стоящего на точке зрения естественной религии, природа не только практически первое, но и теоретически первое существо, то есть то существо, из которого он выводит свое происхождение. Так, например, индейцы считают и до сих пор землю своей общей матерью. Они верят, что они сотворены в ее недрах. Они называют себя поэтому metoktheniake, то есть землерожденные (Хеккевельдер, "Индейские племена"). Среди древних индейцев некоторые считали море своим главным божеством и называли его Mamacacha, то есть своей матерью, другие, как, например, колласы, верили в то, "что предки их рода произошли из великого болота на острове Титикака. Другие свое происхождение приурочивали к большому колодцу, из которого-де вышел их предок. Иные опять заверяли, что их предки рождены в известных оврагах и ущельях скал;
      поэтому они все эти места считали священными и приносили им жертвы. Одно племя приписывало причину своего существования реке, поэтому никто не смел удить в ней рыбу, ибо они считали этих рыб своими братьями" (Баумгартен во "Всеобщей истории народов и стран Америки" делает по этому поводу следующее справедливое замечание: "Так как они различные вещи делали причиной своего происхождения, то они поэтому имели и различные божества, которым поклонялись"). Гренландцы верят, что "первый гренландец вырос из земли и сделался, после того как получил себе женщину, родоначальником всех остальных гренландцев" (Бастгольм, "О человеке в его диком и первобытном состоянии"). Точно так же смотрели на землю и почитали ее, как мать людей, греки и римляне. Исследователи языка производят самое слово Erde (земля) от Ord, которое на англосаксонском языке означает, примерно, принцип или начало, и слово Teutsch (немецкий) от Tud, Tit, Teut, Thiud, Theotisc, что значит земной или землерожденный. До какой же степени мы, немцы, благодаря христианству, которое указывает нам на небо, как на наше отечество, оказались неверны нашему происхождению, нашей матери и непохожи на нее! Я должен еще заметить, что среди греков многие, а именно более ранние философы, считали людей и животных происшедшими под влиянием солнечной теплоты либо из земли, либо из воды, либо из обеих вместе, тогда как другие рассматривали их как ниоткуда непроисшедших, как равно вечных с природой или миром. Замечательно также, что религия, или, вернее, мифология греков, а равно и германцев, по крайней мере северогерманцев, - обе эти религии, в частности последняя, были первоначально естественными религиями,замечательно, что они не только людей, но и богов производили из природы-очевидное доказательство того, что боги и люди едины суть, что боги вместе с людьми живут и умирают. Так у Гомера Okeanos - море - есть производитель, отец богов и людей. У Гезиода, напротив того, земля - мать Урана, неба и в сочетании с ним - мать богов. У Софокла поэтому земля называется высшим или величайшим божеством. У северогерманцев великан Имир, "очевидно, еще не раскрывшаяся совокупность элементов и сил природы" (Мюллер в указанном месте), предшествует происхождению богов. У римлян, как и у греков, земля называется матерью богов. Августин в своем "Граде божием" смеется над тем, что боги - землерожденные, и заключает отсюда, что правы те, которые считали богов прежними людьми. Конечно, боги, включая и богов Августина, вышли лишь из земли, и если они и не были людьми в смысле Эвгемера, то они все же не существовали раньше, чем люди. С тем же правом, с каким земля называется матерью богов, у Гомера сон называется укротителем людей и богов, ибо боги - существа, имеющие бытие лишь для и чрез людей; они поэтому не бдят над человеком, когда он спит, и если люди спят, то спят также и боги, то есть с сознанием людей угасает и существование богов.
      Моя задача в "Сущности религии" заключалась не в чем другом, как в том, чтобы защитить, оправдать, обосновать естественную религию, по крайней мере лежащую в ее основе истину против теистических объяснений природы и выводов из них. Я выполнил эту задачу по всем направлениям не меньше чем в двадцати параграфах, с 6 по 26. Прежде, однако, чем приступить к их содержанию, я должен предварительно заметить, что - как это, впрочем, само собой разумеется - ход изложения в истории религии соответствует моему ходу изложения в психологии, в философии, в развитии человечества вообще. Как природа для меня есть первый предмет в религии, точно так же и в психологии, в философии вообще чувственное есть первое; но первое не только в смысле спекулятивной философии, в которой первое означает то, за пределы чего надо выйти, но и первое в смысле невыводимого из другого, через себя самого существующего и истинного. Точно так же, как я не могу вывести чувственное из духовного, я не могу вывести и природу из бога; ибо духовное - ничто вне и без чувственного, дух есть лишь сущность, смысл, дух наших чувств; бог же не что иное, как дух, мыслимый R общем, дух, взятый независимо от различия между моим и твоим. Поэтому точно так же, как я не могу вывести тело из моего духа, - ибо, чтобы пояснить сейчас же примером, я должен сначала есть или иметь возможность есть, прежде чем думать, но не сначала думать, чтобы потом есть: я могу есть, не думая, как этому служат доказательством животные, но не могу думать, не вкушая пищи,- точно так же как я не могу вывести чувство из моей способности к мышлению, из разума, ибо разум предполагает существование чувства, а не чувство - существование разума, отказываем же мы животным в разуме, но не в чувствах, - точно так же и еще того меньше могу я вывести природу из бога. Истинности и существенности или божественности природы, от которой отправляются философия религии и история религии, отвечает поэтому истинность и существенность чувств, от которой отправляются психология, антропология, философия вообще. И точно так же, как природа не есть преходящая истина в истории религии, точно так же не преходяща истинность чувств в философии. Напротив того, чувства - остающаяся основа даже в тех случаях, когда они исчезают в абстракциях разума, по крайней мере в глазах тех, которые, как только начинают мыслить, перестают думать о чувствах, забывают, что человек мыслит лишь при посредстве своей чувственно существующей головы, что разум имеет прочную чувственную почву под собой в голове, в мозгу, в том месте, которое является средоточием чувств.
      Естественная религия демонстрирует перед нами истинность чувств, а та философия, которая понимает себя как антропологию, демонстрирует перед нами истинность естественной религии. Первая вера человека есть вера в истинность чувств, а не вера, противоречащая чувствам, как теистическая и христианская вера. Вера в бога, то есть в нечувственное существо, - мало того, в существо, исключающее, отрицающее все чувственное, как недостойное, - есть нечто меньше всего непосредственно достоверное, в противоположность тому, что утверждал теизм. Первые непосредственно достоверные существа и именно поэтому и первые боги людей - это чувственные предметы. Цезарь о религии германцев говорит так: они почитают только те существа, которых они видят и от которых они получают очевидные благодеяния. Это столь оспариваемое место у Цезаря применимо ко всем естественным религиям. Человек первоначально верит только в существование того, что обнаруживает свое бытие чувственными, ощутимыми действиями и признаками. Первыми евангелиями, первыми и неподдельными, неискаженными через обман жрецов источниками религии человека являются его чувства. Или, правильнее, эти его чувства - сами его первые боги; ибо вера во внешних, чувственных богов зависит ведь исключительно от веры в истинность и божественность чувств; в тех богах, которые являются чувственными существами, человек обожествляет только собственные чувства. Тем, что я почитаю свет божественным существом, этим и в этом я выражаю лишь - разумеется, косвенно и бессознательно - признание божественности глаза. Свет или солнце, или луна есть бог, предмет для глаза, а не носа; культ носа - небесные благоухания. Глаз делает богов существами света, блеска, видимости, то есть он обожествляет лишь предметы, видимые глазом: созвездия, солнце, луна не имеют ведь для человека другого бытия, как через глаза; они не даны другим чувствам, то есть глаз обожествляет лишь свое собственное существо; боги других чувств для него идолы или, вернее, для него совсем не существуют. Орган же обоняния человека обожествляет благоухания. Уже Скалигер говорит в своих "Опытах" против Кардана: "запах есть нечто божественное - odor divina res est - и, что он таков, показали древние своими религиозными церемониями, веря, что курениями можно подготовить воздух и помещение к принятию божества". Язычники верили, верят отчасти и до сих пор, что боги живут и питаются теми благоуханиями, которые поднимаются от приносимых жертв, что, стало быть, благоухания являются составными частями богов, а следовательно, боги - существа, состоящие из одного лишь благоухания и пара. По крайней мере, если бы человек обладал одним только органом обоняния и никаким другим, он составил бы божественное существо из одного благоухания, оставив в стороне все прочие свойства, доставляемые другими чувствами. Так, каждое чувство обожествляет только само себя. Короче говоря, истина естественной религии опирается исключительно на истину чувств. Так с "Сущностью религии" сплетаются "Основные положения философии". Если я, впрочем, говорю в защиту естественной религии, - так как и поскольку она опирается на истину чувств, - то я этим отнюдь не говорю в защиту того, как она этими чувствами пользуется, как она смотрит на природу и ее почитает. Естественная религия опирается лишь на видимость, создаваемую чувствами, или, вернее, на то впечатление, которое эта чувственная видимость производит на душевное настроение и на фантазию людей. Отсюда проистекает вера древних народов в то, что их страна есть мир или во всяком случае центр мира, что солнце движется, а земля находится в покое, что земля - плоская, как тарелка, и омывается океаном.
      ОДИННАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ.
      Я уже объяснял, что значение параграфов, служащих текстом для этих моих лекций, заключается исключительно в том, чтобы научно оправдать, обосновать то, что здравый смысл древних и еще нынешних первобытных народов выразил, фактически, если и несознательно, почитая природу, как божественное существо, а именно, что она существо первое, первичное, непроизводное. Но прежде всего я должен посчитаться с двумя возражениями.
      Мне могут, во-первых, возразить: как ты, неверующий, хочешь оправдать естественную религию? Не становишься ли ты тем самым на раскритикованную тобой так резко точку зрения тех философов, которые оправдывают символ веры христианства, с тою лишь разницей, что ты хочешь оправдать догмат естественной религии, веру в природу? Я на это отвечаю: природа для меня совсем не потому первична, что естественная религия на нее так смотрит и ее так почитает, а скорее, наоборот, из того, что она есть первичное, непосредственное, я заключаю, что она и должна была представиться такою первичному, непосредственному, а следовательно, и родственному природе сознанию народов. Или иначе говоря: тот факт, что люди почитают природу как бога, отнюдь не служит мне в то же время и доказательством истинности лежащего в основании этого факта сознания; но я нахожу в этом факте подтверждение впечатления, производимого природой на меня, как на чувственное существо; я нахожу в нем подтверждение тех оснований, которые побуждают меня как существо интеллектуальное, обладающее философской культурой, придавать природе если не то же значение, которое ей приписывает естественная религия, - ибо я ничего не обожествляю, а следовательно, не обожествляю и природы, - то во всяком случае аналогичное, подобное, видоизмененное лишь при посредстве естественных наук и философии. Конечно, я симпатизирую религиозным почитателям природы; я - ее страстный поклонник и почитатель; я понимаю не из книг, не на основании ученых доказательств, а из моих непосредственных представлений и впечатлений от природы, что древние народы и даже еще и современные народы могут почитать ее как бога. Я еще и сейчас нахожу в своем чувстве, ощущаю в своем сердце, как оно охватывается природой, нахожу и сейчас в своем уме аргументы в пользу ее божественности или ее обожествления. Я отсюда заключаю, ибо ведь и солнце, огне и звездопоклонники - такие же люди, как и я, что и их побуждают к обожествлению природы сходные с моими мотивы (хотя и видоизмененные соответственно их точке зрения). Я не делаю заключений, подобно историкам, от прошлого к настоящему, а заключаю от настоящего к прошлому. Я считаю настоящее ключом к прошлому, а не наоборот, на том простом основании, что ведь я хотя и бессознательно и непроизвольно, но постоянно измеряю, оцениваю, познаю прошлое исключительно со своей нынешней точки зрения, поэтому каждое время имеет другую историю прошлого, хотя это прошлое само по себе мертво и неизменно. Я признаю поэтому естественную религию не в силу того, что она для меня внешний авторитет, а исключительно потому, что я и посейчас нахожу в самом себе ее мотивы, те основания, которые и в настоящее время сделали бы меня человеком, обожествляющим природу, если бы власть естественной религии не спасовала перед властью культуры, естественных наук, философии. Это кажется дерзким;
      но то, чего человек не познает из самого себя, того он совсем не познает. Кто изнутри себя и на себе не чувствует, почему люди могли обожествлять солнце, луну, растения и животных, тот не поймет и исторического факта обожествления природы, хотя бы он и прочел и написал груду книг об естественной религии.
      Второе возражение таково: ты говоришь о природе, не давая нам определения того, что такое природа, не говоря нам, что ты под природой понимаешь. Спиноза придает однозначный смысл словам "природа", или "бог". Употребляешь ли ты и это слово в том неопределенном смысле, в котором ты нам можешь легко доказать, что природа есть первичное существо, причем ты под природой ничего другого не понимаешь, как бога? Я на это отвечаю немногими словами: я понимаю под природой совокупность всех чувственных сил, вещей и существ, которые человек отличает от себя как нечеловеческое;
      я разумею вообще под природой, как я это уже высказал на одной из своих первых лекций, подобно Спинозе, не существо, живущее и действующее, будучи наделенным волей и разумом, как сверхъестественный бог, но только существо, действующее сообразно необходимости своей природы; однако оно для меня не бог, как для Спинозы, то есть не одновременно сверхъестественное, сверхчувственное, отвлеченное, тайное и простое существо, но существо многообразное, человеку доступное, действительное, всеми чувствами воспринимаемое.