Культ животных поэтому, - по крайней мере там, где он имеет разумный религиозный смысл, - имеет принцип, общий со всяким культом; или: то, что в глазах людей, сколько-нибудь соображающих, возвышает животных до предмета религиозного почитания, то, что является основой их почитания, то же самое есть основа почитания и каждого другого предмета; основа же эта есть полезность или благодетельность. Боги людей различаются только сообразно различию благодеяний, оказываемых богами людям, различаются только сообразно различию влечений и потребностей человека, удовлетворяемых ими; предметы религии различаются только сообразно различию способностей или сил человеческого существа, к которым они имеют касательство. Так, например, Аполлон есть врач психических, моральных болезней, Асклепий-врач болезней физических, телесных. Но основа почитания, принцип их божественности, то, что их делает богами, это - их отношение к человеку, их полезность, их благодетельность, это - человеческий эгоизм; ибо если я не люблю себя прежде всего, не почитаю себя, то как могу я любить и почитать то, что мне полезно и благодетельно? Как я могу любить врача, если я не люблю здоровья? учителя, если я не хочу удовлетворить мою жажду знания? Как я могу почитать свет, если у меня нет глаз, которые ищут света, нуждаются в свете? Как я могу превозносить и восхвалять творца или источник моей жизни, если я сам себя презираю? Как поклоняться и признавать объективно высшее существо, если я не имею в себе субъективно высшего существа? Как признавать бога вне себя, если я сам себе, правда, на иной манер, - не являюсь богом? Как верить во внешнего бога, не предполагая существования внутреннего, субъективного?
      Но что такое это высшее существо в человеке, от которого зависят все другие высшие существа, все боги вне его? Это - понятие, включающее в себя все его человеческие влечения, потребности, наклонности, это вообще существование, жизнь человека, ибо она ведь охватывает собой все. Только потому делает человек богом или божественным существом то, от чего зависит его жизнь, что для него его жизнь есть божественное существо, божественное благо или предмет. Когда человек говорит:
      "жизнь не есть высшее из благ", то он берет жизнь в узком, подчиненном смысле, тогда человек стоит на точке зрения несчастия, разрыва, а отнюдь не на точке зрения нормальной жизни; он, правда, отвергает тогда, презирает жизнь, но презирает только потому, что его жизни не хватает свойств или благ, существенно принадлежащих нормальной жизни, потому, что это уже не жизнь. Так, например, когда человек лишен свободы, когда он раб чужого произвола, то он может, он должен эту жизнь презирать, но только потому, что она недостаточная, ничтожная жизнь, жизнь, которой не достает существенного условия и свойства человеческой жизни, самопроизвольного движения и самоопределения. На этом основывается и самоубийство. Самоубийца посягает не на свою жизнь; она у него уже отнята. Поэтому он убивает себя; он разрушает лишь видимость; он отбрасывает лишь скорлупу, из которой уже давно, по его ли вине или без вины с его стороны, выедено нутро. Но в здоровом, закономерном состоянии и если разуметь под жизнью понятие, заключающее в себе все блага, имеющие существенное отношение к человеку, жизнь поистине есть высшее благо, высшая сущность человека.
      Подобно тому, как я для всех моих главных и основных положений привожу эмпирические, исторические примеры и подтверждения, ибо я хочу лишь осознать и высказать то, что думают и говорят другие, люди вообще, так и для этого утверждения я привожу в моих дополнениях и комментариях к "Сущности религии" некоторые места из Аристотеля, Плутарха, Гомера и Лютера. Несколькими цитатами я не хочу, разумеется, доказать истинности того или иного изречения, в чем меня упрекали смешные некритические критики. Я люблю краткость, в немногих словах я высказываю то, что другие высказывают в целых фолиантах. Но, разумеется, большинство ученых и философов отличается тем, что они только тогда убеждаются в вескости довода, когда он преподносится им в виде фолианта или, по крайней мере, основательно толстой книги. Эти несколько цитат приводятся вместо множества, они имеют всеобщее значение, они могут быть подтверждены тысячью и еще тысячью ученых цитат;
      но все эти тысячи не скажут больше, по крайней мере качественно, чем эти несколько мест. Что, однако, бесконечно больше ученой цитаты, что имеет бесконечно большее значение, так это практика, жизнь. И жизнь подтверждает нам на каждом шагу, который мы делаем, при каждом взгляде, который мы на нее бросаем, истину того положения, что жизнь для людей есть высшее благо. И точно так же она прежде всего подтверждает религию и ее историю; ибо подобно тому, как философия в конечном счете есть не что иное, как искусство мышления, так и религия есть в конечном счете не что иное, как искусство жизни, которое поэтому приносит в наше поле зрения и в наше сознание не что иное, как силы и влечения, непосредственно движущие жизнь человека. Эта истина и есть общий, всеохватывающий принцип всех религий. Только потому, что жизнь бессознательно и непроизвольно в силу необходимости является человеку божественным благом и существом, человек сознательно делает в религии богом то, от чего в действительности или только в воображении зависит происхождение и сохранение этого божественного блага. Всякое удовлетворение влечения, будь это влечение низшего или высшего порядка, физическое или духовное, практическое или теоретическое, представляет для человека божественное наслаждение, и только поэтому чтит он предметы или существа, от которых это удовлетворение зависит, чтит как чудесные, достойные поклонения, божественные существа. Народ, не имеющий духовных влечений, не имеет и духовных богов. Народ, для которого разум, как субъект, то есть как человеческая сила и деятельность, не есть нечто божественное, никогда и ни в каком случае не сделает предметом своего почитания, своим богом порождение разума. Как могу я мудрость сделать богиней в виде Минервы, если для меня мудрость уже сама по себе ни есть божественное существо? Как могу я вообще обожествлять существо, от которого зависит моя жизнь, если для меня жизнь не представляет ничего божественного? Только различие в человеческих влечениях, потребностях, способностях, только это различие в них и их размещение по рангам определяет поэтому различие и размещение по рангам и среди богов и религий. Масштаб, критерий божества, и именно поэтому источник богов, человек имеет у себя и в себе. Что этому критерию соответствует, есть бог, что ему противоречит, бога не представляет. Но этот критерий есть эгоизм в распространительном смысле этого слова.
      Отношение предмета к человеку, удовлетворение потребности, необходимость, благотворность - вот причины, почему человек делает какой-либо предмет своим богом. Абсолютное существо есть для человека, помимо его собственного сознания, сам человек, так называемые абсолютные существа, боги - относительные, от человека зависимые существа, они для него лишь постольку боги, поскольку они служат его существу, поскольку они ему полезны, помогают, соответствуют, словом-благотворны. Почему высмеивали греки богов египтян: крокодилов, кошек, ибисов? Потому, что боги египтян не соответствовали существу, потребностям греков. В чем же заключалась причина, что для них только греческие боги имели значение богов? В богах ли самих по себе? Нет! Она была в греках; в богах - лишь косвенно, лишь постольку, поскольку они были существами, соответствующими существу греков (5). Но почему христиане отвергали языческих греческих и римских богов? Потому, что их религиозный вкус изменился, потому, что языческие боги не давали им того, чего они хотели. Почему, таким образом, для них только их бог есть бог? Потому, что он есть сущность их существа, им подобен, потому, что он соответствует их потребностям, их желаниям, их представлениям.
      Мы отправлялись сначала от самых общих и обычных явлений религии и отсюда уже перешли к чувству зависимости; но сейчас мы вернулись через и за пределы чувства зависимости назад и открыли в качестве последнего субъективного основания религии человеческий эгоизм в указанном смысле, хотя и эгоизм в самом вульгарном и обычном смысле этого слова играет не подчиненную роль в религия. Но я его оставляю в стороне. Спрашивается только, отвечает ли истине это объяснение основы и сущности религии и ее предметов, богов, объяснение, абсолютно противоречащее обычным сверхчувственным и сверхчеловеческим, то есть фантастическим объяснениям религиозных основ? Попал ли я в точку этим словом, правильно ли высказал то, что человечество имеет в мыслях, когда почитает богов? Я, правда, привел уже достаточно доводов и примеров, но так как предмет слишком важен и так как ученых можно побить только их собственным оружием, то есть цитатами, то я приведу еще несколько. "Растение, дерево, - плодами которых питались, говорит Роде в своем, уже упомянутом, сочинении, касаясь религии древних индийцев и персов, - почитались, и к ним обращались с просьбой приносить впредь еще больше плодов. Почитались животные, чьим молоком и мясом питались; вода, делавшая землю плодородной; огонь, так как он согревал и светил, и солнце со всеми прочими звездами, потому что их благотворное влияние на всю жизнь не могло ускользнуть от внимания и самого тупого человека". Автор также уже упоминавшейся работы "De I'origine des principes religieux. "О происхождении религиозных принципов" приводит из Histoire des Incas de Perou, par Garcillaso de la Vega ("История Инков Перу", сочиненная Гарсиласо де ла Вега"),-сочинение, которое я, к сожалению, не мог раздобыть,-следующее место: "Жители Чинчи говорили Инке, что они не хотят признавать ни Инку своим королем, ни солнце своим богом, что у них уже есть бог, которому они поклоняются, что их общий бог -море, которое совсем не то, что солнце, оно дает им множество рыбы для пропитания, тогда как солнце не делает им никакого добра, его же исключительный жар им только тягостен, так что им нечем от него попользоваться". Таким образом, они, по их собственному признанию, почитали море за бога, потому что оно было источником их пропитания; они думали, как тот греческий комик, который говорит: "то, что меня питает, то я и считаю моим богом". Известная поговорка "чей хлеб я ем, того и песню пою", имеет поэтому значение и в религии. Уже самый язык дает нам подтверждение этого. Almus, например, означает питающий, поэтому он является главным образом эпитетом Цереры, которая именно поэтому и любима, ценима, прекрасна, священна. "Изо всех божеств, о которых повествует мифология, - говорит Диодор, - ни одно не почитается людьми так высоко, как те два, которые своими благодетельнейшими изобретениями так исключительно выслужились перед человечеством:
      Дионисий - введением в употребление прекраснейшего напитка и Деметра доставлением превосходнейшей твердой пищи". Эразм в своих "Пословицах" делает к пословице древних: "человек для людей есть бог", замечание:
      "Древность верила, что быть богом означает оказывать пользу смертным". Подобное же замечание делает филолог Иог. Мейен в одном примечании к "Энеиде" Вергилия. Древние, говорит он, оказывали тем, кто сделал благодетельные изобретения, божеские почести после их смерти, ибо они были убеждены, что бог - не что иное, как то, что приносит пользу людям. "На каком основании, - замечает Овидий в своих "Посланиях с Понта", - станем мы почитать богов, если отнимем у них волю к тому, чтобы оказывать пользу или помогать? Если Юпитер остался глухим к моим мольбам, зачем мне закалывать жертвенное животное перед его храмом? Если море не дает мне покоя во время моего морского путешествия, то зачем мне ни за что, ни про что воскурять фимиам Нептуну? Если Церера не исполняет желания трудолюбивого селянина, то зачем же она будет получать внутренности поросой свиньи?" Стало быть, только польза или благодеяние возвеличивают людей и богов! "Бог для смертного тот, - говорит Плиний Старший, - кто помогает смертному". По Геллию, даже сам Юпитер имеет свое имя lovena от iuvando, то есть оказывать помощь или пользу, в противоположность nocere - вредить. В цицероновском сочинении "Об обязанностях" говорится: "Непосредственно после богов самые полезные человеку существа - это люди"; стало быть, боги - существа, человеку наиболее полезные. И точно так же говорит Эразм в своих "Пословицах": "Пословица "един бог, но много друзей" напоминает нам о том, что нам нужно приобретать как можно более друзей, ибо после богов более всего они могут оказать нам помощь". В своем сочинении "О природе богов" Цицерон (или, вернее, эпикуреец Веллей, но в данном случае это безразлично) признает абсурдным утверждение Персея, что полезные и целебные вещи считаются богами, и бросает Продику за подобное утверждение упрек в том, что тот упраздняет религию; но одновременно же он упрекает и Эпикура, что тот, отказывая божеству в самом божественном, в самом чудесном: в доброте, в благодетельности, тем самым в корне подрывает религию, ибо как можно, говорит он, почитать богов, если от них не получаешь ничего доброго и ничего доброго нельзя ожидать? Религиозность, pietas, это - справедливость по отношению к богам, но как можно чувствовать себя обязанным по отношению к тем, от кого ничего не получаешь? В богах почитаем мы,- говорит Квинтилиан в своих "Ораторских наставлениях", - прежде всего величественность их природы, затем могущество, присущее каждому из них, и те изобретения, которые оказали пользу человеку. Квинтилиан различает здесь между могуществом и величием богов и их благодеяниями, но это различение исчезает, если взглянуть поглубже, ибо, чем величественнее и могущественнее какое-либо существо, тем более способно оно также оказать другим пользу, и наоборот. Высшее могущество совпадает с высшей благодетельностью. Поэтому почти у всех народов бог небесных сил есть наивысший, самый возвышенный, самый величественный бог над всеми богами, ибо действия и благодеяния неба превосходят все остальные действия и благодеяния, потому что - они самые всеобщие, всеохватывающие, самые грандиозные, самые необходимые. Так, у римлян Юпитер зовется: optimus, maxi-mus, то есть "за свои благодеяния", как замечает сам Цицерон, зовется "лучшим или самым благим", "за свою же силу" или "мощь" - "величайшим" или "наивысшим богом". Подобное же разделение, как и у Квинтилиана, мы находим у Плутарха в его сочинении "Влюбленный". "Хвала богам основывается главным образом на их dynamis, то есть могуществе, и opheleia, то есть полезности или благодетельности"; но, как уже сказано, оба понятия сливаются в одно, ибо, чем больше какое-либо существо является самим по себе и для себя, тем больше им оно может быть и для других. Чем кто больше, тем он больше может быть и другим полезным, правда, однако, быть также и вредным. Поэтому Плутарх говорит в своих "Застольных речах": "Люди более всего обожествляют предметы самой всеобщей, на все распространяющейся полезности, как-то: вода, свет, времена года".
      ВОСЬМАЯ ЛЕКЦИЯ.
      Когда последние остатки языческой религии были разрушены или, по крайней мере, лишены своего политического значения и почета, когда, между прочим, должна была быть удалена с того места, где она до тех пор стояла, статуя богини победы, Симмах написал сочинение в защиту старой, исторической религии, а также в защиту культа Виктории. Среди своих защитительных доводов он сослался также и на utilitas, пользу, как на вернейший отличительный признак божества. Никто не станет отрицать, говорит он далее, что почитать следует то божество, которое признается желательным. Это значит: только то есть предмет религии, почитания, что является предметом человеческих желаний, но только доброе, полезное, благодетельное есть то, чего желают. Поэтому образованные люди среди классических язычников, а именно - греков, определяли в качестве существенного свойства и условия божества - доброту, благодетельность, филантропию. "Ни один бог, - говорит Сократ в платоновском "Теэтете", - не настроен враждебно к людям". "Какова у богов, - говорит Сенека в своих письмах, - основа их благодетельности? Их природа. Вера в то, что они хотят вредить - заблуждение; они этого даже не могут". "Бог, говорит он там же, - не ищет себе слуг; он сам служит человеческому роду". "Так же нелепо, - говорит Плутарх в своем сочинении о противоречиях стоиков, - отрицать за богами их бессмертие, как и попечение и любовь к людям или благодетельность". "Под богом, - говорит в том же сочинении у Плутарха Антипатр из Тарсиса, - понимаем мы блаженное, бессмертное и к людям благодетельное существо". Поэтому боги у греков, по крайней мере лучшие, зовутся "подателями благ", далее - soteres, то есть, спасителями несущими счастье, избавителями. Греческая религия не имеет даже специального, самостоятельного злого бога, как, например, египтяне, имевшие своего Тифона, и персы - своего Аримана.
      Отцы церкви высмеивали язычников за то, что те делали благодетельные или полезные вещи и существа предметом своего почитания или религии. Легкомысленные греки, говорит, например, Юлий Фирмик, считают богами все существа, оказывающие или оказавшие им какое-либо благодеяние. Он упрекает их, между прочим, в том, что пенаты происходят от слова: penus, что означает не что иное, как пищу. Язычники, говорит он, как люди, под жизнью ничего другого не понимавшие, как свободу поесть и попить, сделали богами свои средства пропитания. Он упрекает их и за культ Весты, ибо она не что иное, как домашний огонь, который на очаге служит для ежедневного употребления, и поэтому должна была бы иметь своими жрецами поваров вместо дев. Но сколько ни порицали и ни высмеивали отцы церкви и вообще христиане язычников за то, что те оказывали божеские почести полезным вещам - огню, воде, солнцу, луне, - именно из-за их столь благодетельного действия на человека, они все же не порицали их за принцип или основу этого почитания, а только за предмет их почитания, не за то, стало быть, что они сделали благодетельность или полезность основой почитания, религии, а за то, что они сделали предметом почитания не надлежащее существо, что они не почитали то существо, от которого исходят все благодетельные, человеку полезные свойства и действия природы, то существо, которое одно может помочь человеку, может сделать его счастливым, которое есть бог, существо от природы отличное, духовное, невидимое, всемогущее, являющееся творцом или создателем природы. Силу вредить или оказывать пользу, приносить счастье и горе, здоровье и болезнь, жизнь и смерть, ту силу, которую язычники, сообразно своему чувственному взгляду на вещи, разделили между многими различными вещами, христиане, в силу своего нечувственного, абстрактного мышления, объединили в одном существе, так что это единое, что христиане называют богом, есть единственно страшное и могучее, единственно любящее и благодетельное существо. Или: если мы благодетельность сделаем единственным существенным свойством божества, то мы скажем: блага, которые язычники распределяли между различными предметами действительности, христиане собрали в одном предмете, поэтому христиане определяют бога как понятие, включающее в себя всех богов. Но в определении, то есть в понимании самого божества, в принципе, то есть в сущности или основе, они не отличаются от язычников. В Библии, точно так же в "Ветхом", как и "Новом Завете", слово "бог" во всех тех местах, где говорится: "я буду вашим богом или вам богом" или где оно имеет вслед за собой родительный падеж, как, например, "я бог Авраама", это слово значит - благодетель. Августин в четвертой книге своего "Града божия" говорит: "Если счастье есть божество, за которое его считают римляне, то почему не почитают они его одно, почему не стекаются они в один только его храм? Ибо кто не хочет быть счастливым? Кто желает чего-либо, как не для того, чтобы сделаться через это счастливым? Чего, как не счастья, добиваются от бога? Однако счастье не есть бог, а дар бога. Ищут, стало быть, того бога, который может его дать". В том же сочинении Августин говорит по поводу платоновских демонов:
      "Какие бы бессмертные и блаженные ни жили в небесных жилищах, но если они нас не любят и не хотят, чтобы мы были блаженны, то нам их нечего почитать". Поэтому только то, что любит человека и желает его блаженства, есть предмет почитания для человека, предмет религии. Лютер в своем толковании некоторых глав пятой книги Моисея говорит: "Так разум описывает бога, что он есть то, что человеку оказывает помощь, приносит пользу, идет ему на благо. Таким образом поступали язычники. Римляне наделали много богов различных просьб и помощи ради... Сколько было нужды, добра и угодий на земле, столько же создавалось богов, вплоть до того, что даже растения и чеснок сделались богами... Мы при папстве тоже понаделали богов, всякая болезнь или нужда имела собственного спасителя или бога. Беременные женщины, когда они были на сносях, призывали святую Маргариту, она была их богиней... Святой Христофор оказывал, говорят, помощь тем, кто был при последнем издыхании. Таким образом, каждый приписывает имя бога тому, из чего он более всего извлекает себе добра... Поэтому я еще раз говорю: разум знает до некоторой степени, что бог может помочь и помогает, но настоящего бога он не может найти... Истинный бог в писании зовется спаситель в нужде и податель всего доброго". В другом месте говорит он об язычниках: "Хотя они и ошибаются в личности бога, благодаря идолопоклонству (то есть вместо того, чтобы обращаться к истинному богу, они обращаются к ложным), но все же налицо то служение, которое подобает истинному богу, то есть призывание его, и то, что они ожидают от него всего доброго и помощи". Таким образом субъективный принцип язычников - истинный, или субъективно они правы, поскольку они под богом мыслят себе нечто, что только благостно, благодетельно, но объективно, то есть в предмете, они ошибаются.
      Христиане восставали поэтому особенно против богов языческой философии, а именно против бога стоиков, эпикурейцев, аристотеликов, потому что они упраздняли провидение, словами ли или на деле, потому что они устраняли те свойства, которые одни, как я уже ранее отмечал, составляют основу религии, те свойства, которые имеют отношение к счастью и к горю человека. Так, например, Мосгейм, ученый теолог восемнадцатого века, в своих примечаниях к "Интеллектуальной системе" Кедворта - философско-теологической работе, направленной против атеизма, - говорит о боге Аристотеля, "что он человеческому роду нисколько не полезен и не вреден а поэтому не заслуживает, собственно говоря, особого культа. Аристотель верил, что мир так же необходимо и вечно существует, как и бог. Поэтому он и небо считает таким же неизменным, как и бога. Отсюда следует, что бог не свободен, стало быть, бесполезно его призывать; ибо, если мир движется согласно вечным законам и ни в каком случае не может быть изменен, то я не вижу, какую помощь мы можем ждать от бога. (Мы видим на этом примере, замечу мимоходом, что вера в бога и вера в чудо, разъединенные современным рационализмом, тождественны, как это мы увидим позже.) Аристотель лишь на словах оставляет бога, на деле же он его упраздняет. Аристотелевский бог - бездеятелен, как и эпикурейский, его энергия, то есть его деятельность, заключается лишь в бессмертной жизни и созерцании или спекуляции. Долой бога, который живет лишь для себя и чья сущность состоит в одном только мышлении! Ибо, как может человек от такого бога ожидать себе утешения и защиты?" Приведенные до сих пор изречения выражают, впрочем, не религиозное или теологическое умонастроение этих одиночек, они выражают умонастроение теологов и христиан, умонастроение самой христианской религии и теологии; к ним можно было бы присоединить бесчисленное множество подобных же изречений. Но зачем это ненужное и скучное множество? Я замечу еще только, что благочестивые, верующие язычники, даже из среды философов, также уже полемизировали против бесполезных, философских богов; так, например, платоники против стоического бога, стоики, которые по сравнению с эпикурейцами были верующими язычниками, - против бога эпикурейцев. Так, например, стоик в сочинении Цицерона "О природе богов" говорит: "Даже варвары и даже столь осмеянные египтяне не почитают животное, если оно не оказывает благодеяния; у вашего же бездельного бога нельзя указать ни благодеяний, ни даже поступков, действия. Но именно поэтому он бог только по имени".
      Но если приведенные до сих пор в виде документов цитаты имеют универсальное значение, если высказанные в них взгляды проходят через все религии и теологии, то кто сможет отрицать, что человеческий эгоизм есть основной принцип религии и теологии. Ибо, если быть достойным поклонения и почитания, а следовательно, если божеское достоинство существа зависит исключительно от отношения существа к благосостоянию человека, если только существо, благодетельное для человека, полезное ему, божественно, то основание божественности существа покоится ведь исключительно в эгоизме человека, который все относит лишь к себе и сообразно этому отношению ценит. Если я, впрочем, делаю эгоизм основой и сущностью религии, то я ей этим не делаю упрека, по крайней мере не делаю его в принципе, безусловно. Я делаю ей упрек лишь тогда, когда этот эгоизм совсем вульгарен, как, например, в телеологии, где религия делает своей сущностью отношение предмета, а именно природы, к человеку, и именно поэтому принимает по отношению к природе неограниченно эгоистический, презирающий природу характер, или где, выходя за пределы необходимого, естественно обосновываемого эгоизма, эгоизм является неестественным и сверхъестественным, фантастическим, как в христианской вере в чудо и бессмертие.
      Против этого моего понимания и объяснения религии теологические лицемеры и спекулятивные фантасты, которые вещи и людей рассматривают только с точки зрения своих самодельных понятий и воображаемых представлений, которые никогда не спускаются ни со своего амвона, ни со своей кафедры, этих искусственных высот их духовного и спекулятивного самомнения, чтобы встать на один уровень с рассматриваемыми ими вещами; эти лицемеры и фантасты возражают, что я, - который в противоположность этим духовным и спекулятивным господам привык, прежде чем судить о вещах, сначала себя с ними отождествить, почувствовать свою общность с ними и близость, - что я делаю существом религии частные, то есть второстепенные, случайные ее явления. Сущность религии, возражают мне эти лицемеры, фантасты и спекулянты, никогда не бросавшие своего взора на действительную жизнь человека, есть скорее нечто противоположное тому, что я делаю сущностью религии, не самоутверждение, не эгоизм, но растворение в абсолютном, бесконечном, божественном или - как еще гласят пустые фразы - самоотрицание, самоотвержение, самопожертвование человека. Правда, есть достаточно явлений религии, которые, по крайней мере по видимости опровергают мой взгляд на религию и оправдывают противоположный. Это - случаи отказа в удовлетворении самых естественных и самых могучих влечений, умерщвление плоти и ее, - как выражаются христиане, - злых страстей, духовная и телесная кастрация, самоистязания и самоумерщвления, покаяние и самобичевание, играющие роль почти во всех религиях. Так, мы уже видели, что фанатические почитатели змей в Индии дают себя кусать змеям; фанатические и энтузиастические индийские и тибетские почитатели животных дают из религиозного самоотрицания клопам, вшам и блохам высасывать свою или других людей кровь из тела и разум из головы.
      Я с удовольствием присоединю к этим примерам еще и другие, чтобы дать моим противникам против меня оружие в руки. Египтяне жертвовали ко благу своих священных животных благом людей. Так, при пожарах в Египте заботились гораздо более о спасении кошек, чем о том, чтобы потушить огонь. Эта заботливость мне невольно напоминает того королевско-прусского комиссара полиции, который несколько лет тому назад, в воскресенье, во время богослужения, из-за истинно прусского христианского отрицания людей запретил тушение пожара. А вот Диодор сообщает: "Когда однажды египтян постиг голод, то, говорят, многие увидели себя вынужденными поедать друг друга, но никто не обвинялся в том, что он съел священное животное". Как благочестиво, как божественно! Из любви к освященному религией миру животных люди поедают друг друга! Максим Тирский в своей восьмой диссертации рассказывает, что одна египтянка, взрастившая молодого крокодила вместе со своим юным сыном, не оплакивала последнего, когда крокодил, подросши, съел его, а, наоборот, счастливая, радовалась, что он сделался жертвою домашнего бога; а Геродот повествует, что одна египтянка даже совокуплялась с козлом (6). Можно ли, спрошу я философов и теологов, которые, разумеется, не на практике, а только в теории отвергают человеческую любовь к себе, как принцип религии, морали и философии,- можно ли дальше идти в самопрезрении и в самоотвержении, чем эти египтянки? Один англичанин проезжал однажды в Индии, как рассказывается в примечаниях к книге "Индусские законы или законодательство Ману" Гюттнера мимо лесной чащи. Вдруг выскочил тигр и схватил маленького громко вскрикнувшего мальчика. Англичанин был вне себя от ужаса и страха, индус же спокоен. "Как, - сказал англичанин, - можете вы оставаться столь спокойным?". Индус отвечал: "Великий бог хотел этого". Можно ли представить себе большее самоотречение, как то, чтобы дать тигру загрызть мальчика, дать, не выражая никакого чувства и не производя никакого действия, благочестиво доверяя и веря, что все, что случается, исходит от бога, а что исходит от бога, то делается ко благу? Карфагеняне, как известно, жертвовали во время нужды и опасности своему богу, Молоху, то, что есть наиболее любимого у человека, - своих детей. Против значения этого и других приведенных примеров нельзя выставлять тот довод, что человек в религиозном самоотрицании должен отрицать не других, а себя самого; ибо не подлежит сомнению, что очень многим матерям и отцам легче принести в жертву себя, чем своих детей. Что карфагеняне не были лишены чувства любви к своим детям следует из того, что, как рассказывает Диодор, они пытались одно время вместо своих детей приносить в жертву чужих. Но жрецы Молоха также плохо встретили эту, хотя и в высшей степени ограниченную и призрачную, попытку гуманизировать культ Молоха, как еще и поныне плохо встречают спекулятивные и религиозные сторонники божественной бесчеловечности желание гуманизировать религию.