Воздействие рэггей на африканскую городскую молодёжную музыку выходит за рамки прямого музыкального или идейного влияния, но выражается в примере создания декларативно самобытной и одновременно современной музыки: "Вначале был Марли. Бесспорно, именно ямайские пророки рэггей во главе с Марли придали уверенности молодому поколению африканских музыкантов. Тот факт, что эта музыка Третьего мира, исходящая прямиком из гетто, в 70-е выдвинулась на мировой уровень, сильно повлияв на западный рок и поп, первым делом снял комплекс неполноценности с самобытного творчества африканцев".*
      ______________ * Besignor F. Sons d'Afrique. Baume-les-Dames: Marabout, 1988, p.111
      Рэггей для африканских музыкантов - это эталон самобытной и одновременно современной музыки. Недаром звезда основанного на хаусанской музыкальной культуре стиля "фуджи" Аль-хаджи Сикиру Айинде именует свою насыщенную культурно-националистическими и политическими мотивами музыку "фуджи рэггей".
      Сказалась близость как настроений и чаяний растафари, так и чисто музыкальных средств рэггей, стоящей к традиционной африканской музыке намного ближе, чем североамериканские "чёрные" стили. Примечательны впечатления группы "Асвад" от гастролей в Кении: "Им очень нравилась музыка. Они знают её, они поясняют, какой ритм откуда происходит и какое племя играет этот ритм, а какое - тот".* Конечно, на самом деле никакого восточно-африканского влияния на рэггей не было и быть не могло (другое дело - западно-африканское), но африканцы действительно воспринимают рэггей как чисто африканскую музыку. Этому способствовало и "культуртрегерство" исполнителей ямайского рэггей, непременно считавших своим долгом выступить в Африке. Например, звезда рэггей из ЮАР Лакки Дыоб начинал в стиле мбаканга, увлекшись рэггей после выступлений Джимми Клиффа в Соуэто. Высшей степенью мастерства ямайские исполнители также считали выпуск пластинки на африканских языках. Правда, большинство этих пластинок (последние работы Риты Марли, мелодически построенные на лишённом подчёркнутого ритма эфиопском церковном пении, а потому равнодушно воспринятые в Африке, молитвы на амхара с пластинки У-Роя "Правитель", композиции "Мистического откровения" и "Сыновей Негуса") были записаны на сомнительном амхарском, изученном в общинах растафари под руководством "знатоков", а потому, в отличие от английских текстов, не взволновали африканцев. Эфиопию же идеи растафари по понятным причинам и ввиду специфики эфиопской культуры затронули куда меньше других стран Африки. Зато успех имел, например, выпуск Эдди Грантом (британский, затем североамериканский певец рэггей барбадосского происхождения, продюсер и глава студии грамзаписи) в Нигерии альбома на йоруба. В отличие от рока. тяжело преодолевающего языковую трансформацию, рвущую его ритмику и музыкальную ткань, рэггей легко и естественно зазвучала на африканских языках: сегодня почти все африканские певцы рэггей используют - полностью или частично - местные языки в своих текстах.
      ______________ * BM, 1982, vol.5, #2, p.36
      Признанием воздействия рэггей на музыкальную культуру африканских стран стало вручение Бобу Марли Сенегалом "Третьемирской медали мира".
      Появилась в Африке и своя инфраструктура рэггей. Например, нигерийскую рэггей обслуживает созданная правоверным растаманом с полученным в США Дипломом искусствоведа Тони Нзе "Дрэд энд Форс про-дакшн", расположенная в г. Онича, штат Анамбра. Но чаще африканские группы запиываются за границей. Так, в CША на африканских группах рэггей специализируется независимая компания "РАС Рекод".
      Для африканской рэггей характерно стремление "расшифровать" заимствованные из растафари понятия применительно к африканской реальности. Обычно после "культового" термина в заглавии идёт скобках пояснение. Например, в альбоме нигерийского дуэта "Мандэйторз" "Кризис" (1987 г.) значится: "Возвысимся до небес (Нигерия)", "Избавление (от апартхейда)" и т.д. Другие песни с того же альбома дают представление о круге тем африканской рэггей - он не отличается от ямайского и британского: "Инфляция", "Я люблю тебя (Но Джа любит больше)", "Политики разбежались", "Сойдитесь все вместе и любите друг друга)". Африканская музыка рэггей более политизирована. Вот характерный текст - песня "африканского Боба Марли" (кстати, "преемственность" формально была признана тем, что после смерти Марли он записал альбом с группой Марли "Стенающие") Альфа Блонди "Сверхдержавы": "Сверхдержавы //Вон из Африки ко всем чертям!// Больше не надо никаких автоматов,// Никаких бомб,// Никакого политического давления,// Экономического шантажа.// Сверхдержавы!// Вон из Африки ко всем чертям!// Мы не хотим,// Нам не нужны// Автоматы и ракеты,// Мы не хотим// Ваши атомные бомбы.// Я говорю: Нет! Нет! Нет!// Дети Джа не хотят,// Чтобы ваша биотехнология разрушила нашу милую землю,// Чтобы ваша электроника разрушила нашу милую землю,// А потому - вон, вы и ваше ЦРУ (3 раза).// Сверхдержавы!// Нам в Африке нужны// Хлеб и мир.// Мы в Африке хотим// Могущественного братства. // Мы не хотим видеть// Вас и ваше КГБ,// Мы не хотим иметь дело// С вами и вашей Красной Армией. // Поэтому я говорю: // Власть - народу, // Отдайте власть народу Джа, // Могучую власть - моему народу,// В Южной Африке - тоже! // Отдайте власть чёрному народу". Культовая сторона растафари осталась на Африканском континенте менее известной, растафаристские заклинания используются музыкантами скорее как "память жанра", элемент канона. Зато с восторгом воспринимаются политические и антирасистские лозунги растафари, а также призыв к культурной независимости. Лакки Дьюб (ЮАР), ставший, по словам французского исследователя, символом африканского растамана, в своих альбомах "Раста никогда не умрёт" (1985 г.), "Подумайте о детях, скажите им правду" (1986 г.) и "Раб" (1987 г.) "поет на темы Джа, растамана и его корней, но что касается курения марихуаны - отвечает иронично: Если бы Джа хотел, чтобы мы курили, он бы снабдил нас трубою".*
      ______________ * Besignor F. Sons d'Afrique..., р.117
      Многие растаманы, вернее, африканцы, считающие себя растаманами. вообще полагают, что растафари - это "антирасистское молодежное движение, созданное Бобом Марли".
      Ортодоксальные растаманы встречаются в Африке в двух случаях; среди студенчества (здесь это скорее игра, эпатаж) и городских люмпенов.
      Главным в растафари, не считая притягательного для африканцев видения мира и политических лозунгов панафриканизма, молодые африканцы сочли возможность развязаться с властью традиций, косной опекой старшего поколения, одновременно оставшись -и даже подчёркнуто оставшись африканцами в культурном отношении, но уже "современными африканцами". Очевидно, следует ожидать появления уже местных явлений, подобных растафари (в ипостаси молодёжной субкультуры), радикально решающих проблему выбора между "традиционным", "самобытным" и "современным" в пользу "современной самобытности".
      К "настоящим" же растаманам относятся скорее как к чудакам, но политическая и культурная стороны "движения" принимаются безоговорочно, особенно призыв к духовной деколонизации и гордости за свою расу. Африканская раста разделилась на малочисленную религиозную и влиятельную "культурно-политическую", в форме музыкального увлечения и моды сделавшую культурный национализм фактом массового сознания. Поэтому представители одной и той же страны заявляют в опросах: "У нас растаманов почти нет" и "У нас вся молодёжь - растаманы". Это разное - "узкое" и "широкое" понимание "культуры растафари". Примечательно, что профессора из университета Хараре убеждали меня, что растафари - это вредное поветрие, портящее молодёжь, но зато одновременно (и не видя в этом противоречия) высоко ценят Томаса Мапфумо как воспитателя у молодёжи достоинства и культурной идентичности. Противоречие зимбабвийские учёные снимают, заявив, что Мапфумо де и не растаман вовсе (тем более, что Мапфумо, хотя и охотно обыгрывает некоторые черты раста-рэггей, сам этот вопрос обходит молчанием либо подчеркивает свою укорененность именно в культуре машона), а так - кое-что из растафари использует, но не всё подряд, а лишь то, под видом чего в доступной юношеству форме можно пропагандировать национальную культуру. Да и музыка Мапфумо, дескать, не столько рэггей, сколько напоминающая рэггей традиционная музыка машона. Иными словами, старшее поколение согласно с "идейным" содержанием расты, но не приемлет "субкультурное". Вот лишь три мнения о растафари из опроса, проведённого ивуарийским журналом, l6-летний учащийся колледжа целиком за растафари: "Одно нельзя отрицать: сегодня рэггей - лучшая музыка, какая только есть на свете". Он готов слушать рэггей часами. Другой абиджанец, постарше, любит рэггей в основном за темы песен, так как они "в основном посвящены социальным нуждам угнетённых народов, но феномен рэггей иногда внушает опасения - это когда некоторые, к несчастью, ещё не понявшие истинный смысл рэггей. делают её синонимом распущенности и наркомании". И, наконец, 40-летний Жан Сека: "Рэггей - это поистине не что иное, как наркотики и бандитизм". Он требует запретить продажу в Кот д'Ивуар пластинок рэггей, радуется, что не состоялись гастроли Боба Марли в стране.*
      ______________ * Ivoire Dimanche. Abijan., l980, #494, p.18-19
      Джон Нанли (США), автор исследования по городской культуре Западной Африки, показывает, в каком виде "культура растафари" внедрилась в Африку, указывая при этом на первостепенную роль музыки рэггей (собственно, не будь рэггей, растафари никогда бы не выйти за пределы Ямайки). Нанли цитирует сьерра-леонского журналиста: "Медленно, но непрестанно веет над Фритауном ветерок растафари, и последствия этого идут далеко." Осуждая увлечение марихуаной, "грязными дрэдлокс", пренебрежение к труду, журналист сомневается в искренности принятия молодёжью доктрин "религиозной расты". Одновременно он считает, что "повышая престиж Африки и мирового чернокожего сообщества в целом, артисты стиля раста-рэггей делают для чернокожих столь же важное дело. что и соратники Стива Бико".* Сам Нанли, изучая молодёжные маскарадные ассоциации "Одэ" - такой вид приняли в городских условиях традиционные общества охотников йоруба - замечает, что "стиль жизни обществ Одэ сложился под влиянием... растафаристской философии, выраженной в музыке рэггей и её текстах", однако, как поясняют члены общества "Кровавая Мэри", "фритаунская раста лучше всего описывается образом вольнодумца, который рассудительнее своего ямайского собрата. Вольнодумец одет в небрежной манере расты, но не носит причёски "дада" или дрэдлокс... В отличие от растамана, вольнодумец работает..., он выступает против легализации марихуаны". "Движение рэггей-раста, - пишет Дж. Нанли, - определило настрой жизненного стиля обществ Одэ, к большому раздражению старшего поколения горожан. Если стиль расты и не копируют в мелочах, то её клич "Равные права!" <название песни П.Тоша. -Н.С.> вошёл в сознание всех членов общества".**
      ______________ * Nunley J.W. Moving with the face to the Devil: Art and Politics in Urban West Africa. Urbana-Chicago: Univ.of Illin. Pr., 1987, p.249-250 ** Ibid., p.88
      Власти также относятся к молодёжному увлечению двойственно. С одной стороны, приветствуется тяга к самобытности и панафриканскому единству, с другой - вызывают опасение бунтарские и неприязнь - богемные стороны растафари, чувство личной независимости и враждебность любым политическим структурам. Парадоксально, что настоящим гонениям растаманы подвергаются в странах с официальной идеологией, основанной на аутентичности: в Заире, Малави, Того. В Нигерии правительством было запрещено студенческое университетское "движение рэггей". Во многих странах государственные радиостанции передают "антиимпериалистические" и "африканско-патриотические"песни рэггей, но гимны марихуане почти повсюду запрещены, как и критика "крысиных гонок" политиков. Одновременно власти не прочь использовать влияние рэггей на молодёжь в целях политической мобилизации. Так, в Нигерии правительственная организация "МАМСЕР" для разъяснения экономической и социально программы властей организовала турне по стране нигерийский певцов рэггей Маджека Фашека и Сонни Окосуна. перемежавших песни "разъяснительной работой". Правда, если на Юге их ожидал триумф, то на мусульманском Севере, в Сокото и Кацине, местная администрация запретила выступления, ссылаясь на неприемлемость рэггей в исламских районах. "Местная элита опасается революционного и религиозного содержания лозунгов рэггей, таких, как "Алилуя", которое постоянно восклицают звёзды", - комментирует нигерийский журнал.*
      ______________ * New African. 1989, #261, p.27
      Пример непростых отношений богемного растафари с политической элитой, которая не прочь использовать рэггей для насаждения почвенничества и традиционализма, но удручена субкультурной стороной расты, - это двусмысленные взаимоотношения Феликса Уфуэ-Буаньи и "нового Боба Марли" Альфа Блонди. Сам Альфа Блонди (Сеиду Коне), поющий на диула, французском и английском, вернул молодёжи вкус к отечественной культуре и языку, сделав их модными. С другой стороны, будучи явно психически нездоровым человеком и убедив поклонников в собственном профетизме ("Джа велик, и Альфа - пророк его", - с лёгкой руки жены Блонди, французского музыковеда, специалиста по африканской городской музыке Элен Ли пошла гулять эта фраза), Блонди обличал власти и вообще всё на свете, воспевал мир сомнительных антисоциальных элементов, сам покуривал марихуану и другим советовал. Однако, пройдя курс соответствующего лечения, Блонди записал ряд песен, воспевавших героев Африки и разоблачавших её врагов, а также разъяснявших, что раста бывает хорошей (верность корням) и ложной (наркоманы и бездельники). За песню "Раста разумная и раста безумная" Блонди удостоился похвалы президента. С тех пор между ними установились отношения, напоминающие отношения Евг. Евтушенко с советскими руководителями: Уфуэ-Буаньи то отечески журил Блонди за выходки, то давал взбучки, то лично вручал ему правительственные награды. В свою очередь, Блонди записал скандально известную песню "Джа Уфуэ", в которой воздавал должное лидеру страны, намекая, что Буаньи - того: тоже, хоть немножечко, а Джа, тем более, что эфиопский Джа к тому времени уже почил. Песня вызвала обвинения в пресмыкательстве - от левой интеллигенции континента до советского журнала "Азия и Африка сегодня", но Блонди в ней явно искренен, тем более, что на фоне других долговременных и бессменных правителей континента ивуарийский лидер действительно выглядит мудрым и человечным, да и всею своей непутёвой жизнью Блонди доказал неспособность к заискиванию. Вот текст нашумевшей песни: "Уфуэ, Джа Растаман! // Уфуэ - это растаман! // Он добр, как растаман. // Он привержен своей стране, // Как раста. // Он отдал себя без остатка нам, своим малым детям, // Он посвятил свою жизнь нам, своим малышам... // Уфуэ - Джа! // Он - главная опора ОАЕ. // Он - главная опора РДА <Африканско-го демократического объединения, массовой политической организации французских колоний, созданного при участии Буаньи в 1946 г. - Н.С.>.//Уфуэ бывал там - // Вперед, вперед к Аддис-Абебе. // Джа-Джа Уфуэ - йе! // Всегда готов к борьбе за мир, как раста,// Посвятил свою жизнь делу мира, как раста, // Как растаман,// Джа-Джа Уфуэ! // Да здравствует папа Буаньи. // Мы следуем за тобой, папа Буаньи." Как комментирует песню ивуарийский философ, "кто из ивуарийских артистов не воспевал Уфуэ-Буаньи...? Но растафаризм - это не только волосы косичками или застиранные голубые джинсы. Это также глубоко мистическая и националистическая духовность, это состояние духа".* Это следует понимать так, что Блонди не подличает, а побуждает Уфуэ-Буаньи поступать как растаман, и в контексте ивуарийской жизни это смелый поступок - по крайней мере, никто из отечественных "шестидесятников" не осмелился сказать, что Никита Сергеевич - гуманист, абстракционист, концептуалист и экзистенциалист, хотя он-то как раз таковым и был.
      ______________ * Konate Y. Alpha Blondy. Reggae et societe en Afrique Noire. P.-Abidjan, 1987, p.245
      Вероятно, поможет прояснить отношение африканской молодёжи к растафари проведенный мною опрос, в котором среди прочих вопросов около 300 молодых африканцев из 31 страны должны были ответить, положительно или отрицательно они оценивают растафари, что это такое и что означает само слово.
      Выяснилось, что лишь один юноша не знает, что такое растафари, да и тот - араб из Мавритании. Кстати, из Мавритании же, но уже с Югa страны (пёль по этнической, принадлежности) оказался и самый горячий сторонник растафари, для которого рэггей - главный из интересов, обладатель большой фонотеки и знаток текстов. Остальные североафрикацы (в опрос они не включались) знают кое-что через музыку, но никакого интереса ни рэггей, ни растафари у них не вызывает.* В Судане же якобы очень много певцов рэггей на Юге. Рэггей же популярна и на мусульманском Севере, даже есть якобы исполнитель - Шанханел Ахмед,- поющий рэггей по-арабски, но рэггей в Судане - это музыка и не более (кроме ответов респондентов, никаких сведений об интересе к рэггей в Судане я никогда не встречал).
      ______________ * Прошло 11 лет - и уже поражает обилие растаманской символики на лотках торговцев всякой всячиной в североафриканских городах: шапочки "джамейка", изображения Боба Марли в арабской чеканке, тиснении на коже и т.д. - даже Лев Иудейский (!!! - не забудем о щепетильности предмета для давшего труд в него вникнуть правоверного мусульманина) стали массовой продукцией ориентированных на туристов и местную "модную молодежь" кустарей.
      Для стран же Чёрной Африки рэггей - массовое увлечение молодёжи. Почти никто не смог объяснить происхождение слова "растафари", хотя все знают, что оно как-то связано с Эфиопией, те же, кто знает этимологию, почему-то связывают это с битвой при Адуа, полагают, что растафари зародилось в Эфиопии и лишь затем попадает на Ямайку. Очень туманны и знания о культовой стороне растафари. Это тем более удивительно, что все очень любят рэггей, но воспринимают из текстов лишь то, что им близко, и как-то совершенно пропускают мимо ушей тонкости и подробности культа. Типичны следующие суждения: "Растафари - это музыка, освобождающая чёрного человека" (Гвинея), "Это отрицание европейской культуры, потому что она дестабилизирует нашу культуру и противоречит нашему образу жизни" (Нигерия). "Это молодёжная мода, пропагандирующая гордость и достоинство" (Конго). "Это искатели приключений" (Ангола), "Это культура африканской молодёжи" (Танзания). При этом многие заявляют, что в 70-е годы в их стране было много ортодоксальных растаманов, сейчас же их почти не стало, хотя как мода растафари сохраняется. Якобы большая община растаманов-ортодоксов перебралась из Сенегала в Гвинею, где существует и поныне (дата опроса - 1987 г.), а в Гане есть будто бы церкви ортодоксальных растаманов. В литературе или от более надежных собеседников никаких подтверждений этому я не встречал.
      Заирский юноша рассказывает: "Растаманов у нас очень много, но старики их порицают, потому что они ненормальные, а правительство преследует, потому что они - за борьбу и конфронтацию, а у нас - братство и солидарность нации".
      Кабовердианский юноша более других знает о происхождении растафари, считает расту религией марунов. По его словам, в Кабо Верде "ортодоксальных растаманов нет, потому что растафари запрещает пить вино и много всего другого", но рэггей и идеи освобождения от рабства в сознании очень популярны среди молодёжи, поэтому официальная молодёжная организация использует рэггей в работе с молодёжью.
      В 70-е годы, - говорит угандийский юноша, - молодёжь сплошь была растаманами, сейчас уже нет, но растафари помнят и симпатизируют антирасизму растафари.
      Анголец считает, что в растафари есть злоупотребления, но это уже вина конкретных людей, а в целом это дело хорошее.
      В ответ на просьбу оценить растафари положительно или отрицательно 90% нашли и положительные, и отрицательные черты, как правило. с оговоркой: "Но всё-таки, больше положительного". Отрицательно оценили всего несколько человек, оговорившись, что любят рэггей и высоко ценят Боба Марли. Однозначно положительную оценку дали 8% опрошенных.
      Среди юношей отношение к растафари более одобрительное, чем среди девушек. Примечательно, что игрок любительской футбольной команды "Раста" из Мапуту рассказывает, что их команда носила дрэдлокс, красно-зелёно-золотые футболки и т.д., сам он себя считает растаманом, без ума от рэггей, но объяснить происхождение растафари не может, о культовой стороне и о какой бы то ни было связи с Хайле Селассие I он не знает ничего, а расту считает "антиколониальной молодёжной идеологией, созданной Бобом Марли".
      Насчёт определения того, что же такое раста, мнения округленно разделились так: мода - 45%, идеология - 40%, политическое течение - 10%, музыка - 4%, религкозный культ - 1%. При всём своеобразии мышления, опрашиваемого контингента бросается в глаза единогласное непризнание африканского варианта раста-рэггей религиозным культом и осознание его как явления, выходящего за чисто музыкальные рамки.
      6. "Нация Ислама (Черные мусульмане): североамериканский аналог растафари
      Параллели между "Нацией ислама" и растафари стали общим местом во всех работах, посвященных тому или другому культу, а также гарвеистскому движению. Не только сходные социальные и психологические истоки, но и генетическая связь через гарвеизм - причина разительных совпадений в представлениях "Нации ислама" и "культуры растафари". Как отозвался о "Нации ислама" Л.Н. Митрохин, "одним словом. это чисто мифологическая концепция, как бы рационализирующая и проецирующая "вовне" (и в прошлое) определённые нравственно-психологические состояния, а всякого рода ссылки на "науку", "факты" служат лишь способом "организации", обоснования сложившейся социальной и нравственной ориентации".* Оба культа питались одними и теми же "научными" источниками - популярной почвеннической историографией. Как и растафари, "Нация ислама" оказала огромное воздействие на афро-американскую молодёжную субкультуру, но, в отличие от "культуры растафари", не сформировалась в особую отчётливо артикулированную субкультуру, а лишь отразилась в ряде последовательно чередовавшихся субкультур 50-х - 80-х гг.
      ______________ * Митрохин Л.Н. Негритянское движение в США: идеология и практика, М., 1974, с.72.
      Из отличий между двумя "движениями" наиболее заметное - это строгая организация и централизация "Нации ислама", ритуализованная и даже бюрократизированная церемония приёма в члены Нации, беспрекословный авторитет Илайджа Мухаммада и его преемников, строго догматическая обрядность, жёсткая дисциплина. Неофит писал на адрес И. Мухаммада в Чикаго заявление по специальной форме на имя Аллаха: "Дорогой Спаситель Аллах! Я дважды или трижды посещал проповедь ислама, проведённую одним из твоих служителей. Я уверовал в Это, и я стал свидетелем того, что нет Бога. кроме Тебя, и что Мухаммад - твой Слуга и Апостол. Я желаю вновь обрести себя. Пожалуйста, дай мне моё настоящее имя. Моё рабское имя нижеследующее: <имя, адрес>".*
      ______________ * Цит. по: Lincoln E. Black Muslims In America. Boston: Beacon Pr..1973, р. П4.
      В отличие от общинно-коллективистских хозяйственных проектов растафари*, "мусульмане" были нацелены на создание "черного капитализма", отличались деловой хваткой и предприимчивостью, в противоположность гедонистическому этосу растафари, этика "мусульман" -это чисто пуританская, веберовская этика упорного труда, отказа от излишеств, самоограничения и накопительства.
      ______________ * Cм.: Myers T.C. The Essence of Rastafari nationalism and Black Economic Development. L. etc.: Vantage, 1998; Clarke P.B. Black Paradise: The Rastafarian Movement. Wellinghhorough: Aquarian. 1988; Bishton U. Blackheart Man: A Journey into Rasta. L: Cnatto & Windus, 1986.
      Сопоставление этих двух движений - неизменный момент в соответствующей литературе. Вот, например, как оно проводится в работе канадского социолога Л. Ллевелин Уотсон, чьи взгляды соединяют окрашенный влиянием "нового левого" марксизм с фаноновскими идеями о роли люмпенства в освобождении "неоколонизированных народов". Л. Уотсон высоко оценивает "революционный потенциал" обоих "движений". Оба движения. - пишет Л. Уотсон. - "достигли определенной степени приспособления к своей неблагоприятной жизненной ситуации, ...чёрные мусульмане и растафариане одержимы вовсе не демонами, а социальной системой, частью которой они являются".* Экстравагантность их учения, считает Л. Уотсон, оказывается вполне разумным средством оздоровления париями собственного мироощущения социальных изгоев и создания удовлетворяющего социальные низы и совместимого с их возможностями жизненного уклада: "Растаманы выработали систему верований и экзистенциальную психологию выживания, совместимую с их жизнью в унизительной нищете".** В обществе, где цвет кожи или этническая принадлежность и социальный статус - одно и то же, что считается нормальным и самими отверженными, заставляя их презирать самих себя и подражать престижным образцам европейской культуры и даже расы, "их неприятие Бога белого человека идёт рука об руку с неприятием всех остальных ценностей белого человека. Поэтому растаманы страстно стремятся выразить в своей речи, манере одеваться и вести себя то, что они именуют "африканской личностью", то есть любые образцы поведения и жизненного стиля, как можно сильнее отступающие от англо-саксонского стандарта".*** Главное и в растафари, и в "Нации ислама", как считает П. Уотсон, - это стремление восстановить - или придумать - разрушенную культурную идентичность. "Деятельность движений, продолжает канадский социолог, - это усилия по созданию более удовлетворяющей их культуры, и в этом смысле движение представляет собой связующее звено между предполитическим и политическим движением, способствуем переходу от активного протеста к вполне зрелому революционному действию. Многие аспекты растафаризма находят ныне новое выражение в идущей в Вест-Индии пропаганде идей "Чёрной власти". Верно отметив обоснованность и необходимость создания пусть иллюзорной, но позволяющей существовать без постоянного ощущения нравственного стресса культуры, Уотсон предаётся уже собственным иллюзиям: иллюзорная культура оказывается не чем иным, как ...школой революционной борьбы: квазирелигиозная проповедь Избавления путём Исхода будто бы готовит массовое сознание к изменению существующей системы уже не путём бегства от неё, а путём революционного насилия. Поэтому "разумное основание этих движений - в отчётливом оформлении чёрного самосознания, а также в поисках путей чёрного освобождения". И далее: "Ни расту, ни "Нацию ислама" не следует отвергать как якобы эфемерный религиозный культ. Сама по себе религия не является их основной притягательной чертой. И то, и другое - движения социального протеста, распространяющиеся в полурелигиозной форме, с упором на социальное действие, направленное на преобразование объективных условий жизни. Это националистические, а значит, и социальные движения".**** Любое же социальное движение, -приводит Маркса в свидетели Уотсон. - является тем самым и политическим. Социологическая оценка их требует исследования скрывающегося за внешними проявлениями внутреннего содержания: "Перед лицом враждебных жизненных условий эти движения представляют своим членам возможность возрождения и шанс отбросить или обновить старую, презираемую или обесценившуюся идентичность. Они предлагают эмоциональную отдушину для враждебного чувства, вызванного чёрствым безразличием общества к их бедственному положению".
      ______________ * Watson L. Social Structure and Social movements: "The Black Muslims In the USA and the Ras-Tafarians in Jamaica. // British Journal of Sociology. L, 1973. vol. 24, №2, p.188 ** Watson L. Op. cit. p.190 *** Ibid., p.191-192 **** Ibid., p.201, 199
      Из приведённых фрагментов видно, что предмет исследования подводит Л. Уотсон к важному выводу, с которого канадский социолог постоянно соскальзывает под грузом маркузианских представлений о революционном миропреобразующем действии как высшем смысле культурно-психологического сдвига в сознании. В то же время, и объективно, и по представлениям самих растаманов и "мусульман", напротив - высшим проявлением социального протеста в данном случае явилось полное размежевание с доминирующей культурой, доходящее до цивилизационного разрыва, смена культурной идентичности, объявление себя чуждыми не только социальной системе, но и цивилизации посторонними. "В общем и целом. - пишет известный исследователь чёрного национализма Э. Линкольн, - движение Чёрных мусульман было протестом, направленным против всей совокупности ценностных оснований белой христианской цивилизации.*
      ______________ * Lincoln E. Op.cit., p.XXVII
      Об этой важнейшей стороне суб- и контркультуры (разница между ними именно в степени выраженности этого цивилизационного разрыва и его осознания) речь пойдёт в 1 гл. IV.
      Враждебность обществу обосновывается не социальной неполноправностью (тут дело ещё поправимо), а цивилизационной инородностью - и тут уже примирение невозможно. Именно эта черта роднит массовые движения "цивилизационного эскапизма" и элитарное почвенничество страдающего от принудительной аккультурации общества. Растафари и Черные мусульмане наиболее выпукло показывают одну важную черту культурного национализма: образ "корней и почвы" в культурном национализме столь условен, что вообще может быть выдуман. Об этом же говорят примеры Чёрных иудеев. Чёрных коптов, "Мавританского храма науки" и других. В культурном национализме интеллигенции это также сводится к созданию искусственного "Образа Себя" путём оживления идеализированного давным-давно растворившегося в новых влияниях культурного комплекса - собственно говоря, это тоже придумывание самих себя на основе отказа от реальности ("финикийство" в Тунисе, "фараонизм" в Египте, объявление ливанскими христианами себя вовсе не арабами, а потомками крестоносцев и другие попытки искусственно создать национальный миф). Главное здесь - не "возвращение к корням", а размежевание с вызывающей почему-либо отторжение культурой. Не зря секрет притягательности растафари и "Нации ислама" не в их мистических построениях, а в том, что для молодых националистов они олицетворяли последовательный и бескомпромиссный радикализм (настолько, что даже дух захватывает): шутка сказать - отрицать начисто всю западную цивилизацию!