Культура растафари
      ВВЕДЕНИЕ
      Глава 1. ЛИТЕРАТУРА ПО "КУЛЬТУРЕ РАСТАФАРИ"
      1. Что такое растафари? 2. Источники по "культуре растафари". 3. Растафари сектантского периода в освещении этнологов. 4 Растафари и социология субкультуры
      Глава II. ЭВОЛЮЦИЯ РАСТАФАРИ И МАССОВАЯ КУЛЬТУРА
      1. Роль культуры диаспоры в "модернизации африканской культуры: "чужое свое". 2. Растафари сектантского периода на Ямайке. 3. Рэггей - музыкальный манифест панафриканизма; от культа к субкультуре 4 Dread inna Babylon": субкультура раста-рэггей в странах Запада 5. Назад в Африку!": раста-рэггей и африканская молодёжь. 6. "Нация Ислама" (Черные мусульмане): североамериканский аналог растафари
      Глава III. КУЛЬТУРНЫЙ НАЦИОНАЛИЗМ И ИСТОРИЧЕСКАЯ МИФОЛОГИЯ: ОТ ЭЛИТАРНОГО ПОЧВЕННИЧЕСТВА К МАССОВОМУ СОЗНАНИЙ
      1 Историческая мифология как образец националистической риторики 2. Общие места и штампы культурного национализма
      Глава IV. КУЛЬТУРНЫЙ НАЦИОНАЛИЗМ В ЗЕРКАЛЕ "КУЛЬТУРНОГО КОСМОПОЛИТИЗМА": "КУЛЬТУРА РАСТАФАРИ" КАК ЭЛЕМЕНТ МОЛОДЁЖНЫХ СУБКУЛЬТУР ЗАПАДА
      1. Роль "Образа Иного" в культурной динамике. 2. Растафари в молодёжных субкультурах Запада. 3. Этно-поп и мир планетарной культуры
      ЗАКЛЮЧЕНИЕ. "ОБРАЗ СЕБЯ" КАК СТЕРЖЕНЬ КУЛЬТУРНОГО НАЦИОНАЛИЗМА
      Эта книга должна была выходить в Академии в 1992 году, а
      писалась начиная с 89-го, но случились катаклизмы: вначале в
      стране, и издательство развалилось, а затем и в моей жизни - и
      некоторое время было не до того. Потом была неоднократная
      возможность ее издать, но я не захотел - уже стало понятно, что
      текст надо как-то переделывать: писался он для академического
      издательства, поэтому и форма, и язык, и стандарты ученого
      повествования должны были тогда быть соблюдены; важные вещи,
      которые я видел или слышал сам, приходилось опускать ради
      мелочей, снабженных ссылками, т.к. предполагаемый читатель о
      расте ничего не знал и ему надо было в понятном для читательской
      аудитории Главной редакции восточной литературы формате
      рассказать о чем-то неизвестном и убедить, что это не мои
      собственные фантазии ("...кому нужны африканские металлисты?"
      вопросил на Ученом совете один из ныне забытых теоретиков
      соцориентации в Африке). После того, как обрушился Занавес,
      появилась возможность ездить и общаться, покупать книги и
      периодику по растафари и рэггей, заниматься в Британской
      библиотеке и ходить в Центры культуры растафари в разных странах,
      когда стали доступны ресурсы Интернета, а в России раста стала
      популярной молодежной субкультурой, появились свои рэггей-клубы и
      рэггей-периодика, наконец, после того, как средний носитель
      гуманитарного образования перестал читать книги по африканистике
      и "занялся делом", а на досуге предпочитает легкую беллетристику,
      зато появился широкий слой образованной и умной молодежи,
      стремящейся расширить свой мир до общечеловеческого, выросшей в
      эпоху "world music" и "этнической моды", - после всего этого
      текст выглядит наивным и жалким. Но чтобы переписать его "для
      своих" и с использованием всех новых материалов (а они на порядок
      превосходят то, что с таким трудом удавалось доставать в те
      годы - хотя в московских библиотеках, как ни удивительно,
      удавалось найти почти все - это сейчас редкая книга попадает туда
      из-за границы) - для этого нужно море времени. Поэтому оставляю
      все как есть, надеясь на снисхождение и обещая написать вдогонку
      вторую часть - уже так, как могу и хотел бы написать сегодня...
      ВВЕДЕНИЕ
      На динамику социокультурных процессов в наше время все больше влияют следующие факторы: появление новых средств массовой информации, важная роль массовой культуры в современном обществе и складывание общепланетарного поля межкультурного диалога. Новые технические средства массовой коммуникации придают культурным процессам новое качество и одновременно способствуют возрождению ряда явлений, свойственных архаическим культурам. Они делают возможным невиданное прежде тиражирование и распространение образцов массовой культуры, в результате массовая культура вторгается в сферу науки, идеологии, политики и так далее, вовлекая в свою орбиту самые разные явления и превращая их в образы массовой культуры.
      Общепланетарный межкультурный диалог, в котором массовая культура, хотя это обстоятельство обычно не осознаётся, играет далеко не последнюю роль, закладывает основы общечеловеческой цивилизации, в которой локальные культуры (в иной терминологии - локальные цивилизации) прошлого будут выступать как ее составляющие части.
      Это подразумевает формальную необходимость внутреннего разнообразия для обеспечения жизнеспособности и динамичного развития цивилизационной системы. Как считал еще В. Гумбольдт, "разделение человеческого рода на народы и племена и различие их языков и диалектов взаимосвязаны, но находятся также в зависимости от третьего явления более высокого порядка - воссоздания человеческой духовной силы во всё более новых и часто более высоких формах. В этом явлении они находят своё оправдание, а также в той мере, в какой исследователь проникает в их связь, своё объяснение".* Представляется оправданным рассматривать цивилизацию - тем более планетарную цивилизацию как пространство диалога культур с общей метакультурой, в рамках которого складывается цивилизационный симбиоз, происходит культурный синтез и нивелировка стадиальных характеристик. Цивилизация имеет внутренне неоднородную структуру, подобно семиотическому универсуму. Собственно, она и является семиосферой очень высокого таксономического уровня, механизмы функционирования которой описаны в учении М.М. Лотмана о семиосфере и семиозисе. Цивилизация делится на ядро и периферию, ядро или несколько ядер выделяются за счёт более интенсивного излучения циркулирующих в пределах цивилизации информационных потоков, при этом развитие происходит не только за счёт сближения ядра и периферии, но и за счёт того, что они меняются местами. Подобное понимание цивилизации неотделимо от понятий симбиоза, синтеза и других типов взаимодействия локальных культур, эндогенных и экзогенных источников развития. При этом предполагается, что "богатство индивидуальных проявлений...- это отличительная черта исторической жизни вообще: именно в этом заключается ценность и смысл истории... Гуманистический идеал мыслится вне связи с определённым содержанием, в основе его лежит формальная идея великого разнообразия".**
      ______________ * Гумбольдт В. О различии строения человеческих языков и его влиянии на духовное развитие человеческого рода. // Хрестоматия по истории языкознания ХIХ-ХХ веков. М., 1956, с.68. ** Гадамер X.-Г. Истина и метод. М., 1988, с.250.
      При этом между составными частями цивилизации осуществляется непрерывный диалог, придающий цивилизационной системе коммуникативный характер. Культура как язык, организованный в тексты, - это коммуникативный универсум, требующий двух условий: - определенной упорядоченности и герметичности ценностно-смысловых систем, их определённой закрытости; - коммуникации, взаимодействия с другими коммуникативными универсумами, их определённой открытости.
      При нарушении первого условия, разгерметизации семиотической системы наступает утрата определённости. Интерференция смыслов и значений, различных по сущности и коду, приводит к абракадабре, хаосу. В "Третьем мире" это явление получило название "культурная шизофрения". Процесс цивилизационного синтеза, ведущий к образованию общепланетарной цивилизации, в этом случае блокируется, ибо невозможно соединить различные, иногда противоположные, принципы построения картины мира и мировосприятия. Этнические культурные стереотипы, лишенные смыслообразующего стержня и непротиворечивого набора кодов, не могут выполнять свои ценностно-ориентационные функции. Вместо синтеза культур наступает аннигиляция ценностей.
      Не менее губительно и несоблюдение второго условия - полная герметичность культуры (в сегодняшнем мире, впрочем, это и невозможно). Как отметил М.М. Бахтин, "чужая культура только в глазах другой культуры раскрывает себя полнее и глубже... Один смысл раскрывает свои глубины, встретившись с другим, чужим смыслом, между ними начинается как бы диалог, который преодолевает замкнутость и односторонность этих смыслов, этих культур... При такой диалогической встрече двух культур они не сливаются и не смешиваются, каждая сохраняет свое единство и открытую целостность, но они взаимно обогащаются".*
      ______________ * Бахтин М.М. Эстетика художественного творчества. М., 1986, с.354.
      Идеальное состояние мировой цивилизации - "межкультурный резонанс" (термин Т.П. Григорьевой), взаимостимуляция локальных культур, в которой только и может осуществляться развитие мировой культуры.
      Перспективы развития всечеловеческой цивилизации можно представить себе как чередование стремления к сближению и - как результат - к взаимному отталкиванию. Сближение не может доходить до унификации и потери самобытности: это не только порождает "культурную шизофрению", но и противоречит общепринятым в различных областях знания (причём как сторонниками сциентистских подходов, так и их оппонентами) положениям о внутренней неоднородности целого как условии его существования (т.е. "противно Природе"). Говоря словами Бахтина, "быть - значит общаться диалогически. Когда диалог кончается, всё кончается. Поэтому диалог, в сущности, не может и не должен кончиться... Всё - средство, диалог - цель... Два голоса - минимум жизни, минимум бытия".* Всякое интеллектуальное устройство должно иметь би- или полиполярную структуру, функции этих подструктур на разных уровнях - от отдельного текста и индивидуального сознания до таких образований, как национальные культуры и глобальная культура человечества - аналогичны".** "Никакое мыслящее устройство, отмечает Ю.М. Лотман, - не может быть одноструктурным и моноязычным: оно обязательно должно включать в себя разноязычные и взаимонепереводимые семиотические образования. Обязательным условием любой интеллектуальной структуры является её внутренняя семиотическая неоднородность... Это объясняет в иных отношениях загадочный факт гетерогенности и полиглотизма человеческой культуры, а также любого интеллектуального устройства".***
      ______________ * Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979, с. 294. ** Лотман Ю.М. Асимметрия и диалог. // Труды по знаковым системам. Вып. ХVII, Тарту, 1983, с.25 *** Лотман М.М. Феномен культуры. // Труды по знаковым системам. Вып. X, Тарту, 1978, с. 5-6. Все это, конечно, не означает, что субъективно конкретная культура не может выдвигать идеалом другие принципы культурной коммуникации. Идеи Лотмана и Бахтина отражают осознанную ориентацию на диалогичность в западноевропейской культуре, потому-то именно европейскими мыслителями эта модель культуры и была предложена. Коренится она в духе и догматике западного Христианства (двойственная природа Христа, Троица, строение катехизиса, отделение мирских властей от церковных, а позже и разделение исполнительной, законодательной и судебной власти, диалектика). Исламскому миру скорее ближе установка на монолог (от монологичности Корана до халифата как идеала единства светской и духовной власти), политеистическим религиям (индуизму, например) - на противоречивое многоголосие. С долей шутки можно представить коммуникационную модель буддизма как молчание, а православного Христианства - как стройный единодушный хор. Недаром в общественном устройстве византийское Христианство идеал видело в симфонизме, а в музыкальной эстетике Православия партесное пение (многоголосие) вызывало неприятие сторонников монодийного согласного распева. Пущенное М.С. Горбачевым иноземное словцо "консенсус" - не что иное, как неосознанная простодушным автором попытка подвести "передовое" обоснование под свойственную его мышлению идеализацию общинного единения. Впрочем, и более образованные русские мыслители особую стать России видели в соборности.
      Противоречивая диалектика сближений и отторжений (а первые волны универсализма и чередующихся с ним почвеннических устремлений мир уже пережил - вспомним концепцию догоняющего развития и модернизации и ответный всплеск исламского и иного фундаментализма, интегризма, индеанизма и т.п.), скорее всего, будет определять динамику будущего развития планетарной цивилизации, а мерное чередование центростремительных и центробежных сил каждый виток на новом уровне - станет источником её развития. Опыт даёт основание предположить, что и в будущем эти восходящие колебания вокруг "точки слияния" народов в "единую семью" будут менее всего напоминать мерный ритм часового механизма, но двигаться с синяками, ушибами и болезненными столкновениями, порождая трагедии внутренней культурной неопределённости личности, драму "родного и вселенского". Таким образом, динамика всечеловеческой цивилизации делает столкновение универсализма и почвенничества, космополитизма и национализма источником коллизий и катастроф. Диалог культур - условие существования человечества, но протекает он не благостно и не умильно. Он напоминает, что порожденный столкновением равно правомерных начал трагизм - одна из основных движущих сил истории.
      Уравновешивает и сглаживает катастрофические последствия чередующихся каждый раз на новом уровне в ходе диалога культур сближений и - как результат и реакция на них - отторжений противостояние двух глобальных интеллектуальных и жизненных установок: этноцентризма (почвенничества) и универсализма. В связи с тем, что роль ядра складывающейся всемирной цивилизации в последние несколько веков играла западная цивилизация, универсализм выступает как западничество. Это две равно необходимые установки, их взаимное отрицание и обеспечивает выполнение двух упомянутых выше условий протекания межкультурного диалога. Противостояние этих установок во многом определяет облик современной культуры.
      Возникающие при этом коллизии многократно описаны на примере элитарной художественной культуры и систематизированного (теоретического) уровня общественного сознания. Но культура сталкивается с проблемами и решает их как единое целое, а не отдельными своими "этажами", "срезами" и "уровнями". В условиях возрастающей "массовизации" социокультурных процессов (при одновременной их диверсификации, росте разнообразия стилей и образов, предлагаемых массовой культурой), важным аспектом глобального культурного синтеза и порожденных последним неврозов аккультурации является отражение этих явлений в массовом сознании и массовой культуре, а также в относительно новых явлениях, которые хотя и имеют аналоги в очень далёкие времена, но полностью смогли развернуться лишь в эпоху информационного общества. Это поп-культура как новое качество массовой культуры в век современных средств массовой коммуникации, а также молодёжные субкультуры с контркультурной ориентацией ("контр-" здесь - это не "анти-", а "альтернативная культура") и рок-культура как составная часть последних.
      Хотя динамика глобальных социокультурных сдвигов очевиднее всего представлена именно на "низовых" уровнях культуры, обладающих большей семиотичностью в силу своей "стихийности" и "несотворённости", а воздействие поп- и рок-культуры на массовое сознание приобретает невиданные масштабы (они становятся сферой духовной жизни, источником образов и ценностей для значительной части людей), академическая наука относится к этим явлениям с высокомерной брезгливостью, не считая их предметом исследования. И если на Западе поп-культура и низовые (люмпенские, девиантные, полукриминальные) субкультуры стали уже предметом исследования, то в отношении стран "Третьего мира" этот барьер ещё не преодолен. В то же время, образовавшийся в результате глобальной аккультурации духовный и ценностный вакуум породил в развивающихся странах обойденные вниманием исследователей китчевые, полусамодеятельные и маргинальные формы массовой культуры (индийский кинематограф, латиноамериканская песня "нуэва трова", фильмы кунг-фу, нигерийская "ярмарочная литература", различные виды лубочной живописи и поп-музыки). Именно в сфере поп-культуры успешно утверждается, пусть и в примитивной форме, культурная идентичность неевропейских народов, выражается противостояние культурной гегемонии Запада.
      Если учесть, что пропасть между элитарной и массовой культурой в развивающихся странах небывало велика (в силу использования первою инокультурной интеллектуальной традиции - до полного взаимонепонимания), то изучение этих несводимых ни к традиционализму, ни к вестернизаторским тенденциям форм становится актуальным для понимания духовной жизни горожан в этих странах, их реакции на процессы синтеза и аккультурации.
      В работе ставится цель описать и проанализировать одну из таких форм. Это почвеннически ориентированный стиль афро-карибской и африканской рок-музыки с панафриканским пафосом - музыка рэггей, а также сформировавшаяся на его основе (поскольку молодёжная субкультура всегда использует определённый стиль рок- или поп-музыки как канал коммуникации, семиотический код и ценностный арсенал) молодёжная субкультура раста-рэггей ("культура растафари", "движение растафари", "раста").
      Возникнув на Ямайке и распространившись среди африканской диаспоры Вест-Индии и Европы, а также городской молодёжи Африканского континента, музыка рэггей и субкультура растафари явились выражением почвеннических настроений в массовом сознании африканской диаспоры и городской молодёжи африканских стран.
      Конкретные задачи, поставленные перед собой автором, заключаются в следующем: - проследить историю возникновения и развития растафари как музыкального стиля и как молодёжной субкультуры, эволюцию этого явления от синкретического афро-христианского культа к суррогату панафриканской идеологии, а затем - к субкультуре и молодёжной моде, на массовом уровне отражающим идеологию культурного национализма: - выявить изоморфизм в построениях теоретиков культурного национализма и "уличных философов" культа растафари, а также в представлениях субкультуры раста-рэггей. Вычленить общие для того и другого идеологемы, штампы и клише националистической риторики и проследить их связь и филиаций идей; - соответственно встаёт вопрос, который автор лишь ставит, но не дерзает решить однозначно: являются ли эти поразительные совпадения общих мест и штампов, кочующих почти дословно из одной работы теоретиков "культурного национализма" в другую со штампами "культуры растафари" и общими мехами текстов песен рэггей генетическими или же чисто типологическими. Черпает ли "интеллектуальное почвенничество" мифологемы из массового сознания, пытаясь придать им по возможности "научный", рациональный вид, мифологизирует ли массовое сознание профанированные построения теоретиков культурного национализма в ходе их популяризации, или же теоретическое и обыденное сознание единообразно пытаются ответить на одну и ту же потребность в преодолении кризиса культурной идентичности? Приводимый материал даёт основание для всех трёх выводов и, скорее всего, все три процесса протекают одновременно: - исследовать механизмы и закономерности почвеннического мышления, общие черты почвеннического сознания независимо от а) уровня общественного сознания, то есть выявить то, что роднит культурный национализм интеллектуалов и социальную психологию масс; б) конкретной культуры, к которой принадлежит носитель такого сознания, то есть показать, что видение собственной культуры ("Образ Себя", "Self-Image") и других культур ("Образ Иного") в почвенническом сознании обусловлено не реальными характеристиками этих культур, а закономерностями этноцентристского мышления. Поэтому в культурном национализме разных народов эти образы, в особенности "Образ Себя", совпадают; - исследовать идеологию культурного национализма как закономерную реакцию на процессы аккультурации, выявив его отношения с противоположной установкой как отношение двух равно правомерных начал, поле напряжения между которыми и создаёт жизненную среду культуры; - проанализировать роль исторической мифологии на разных ("элитарном" и "простонародном") уровнях культурного национализма, а также значение культурной и исторической мифологии для национального самосознания вообще; - показать роль "нетрадиционных" форм культурной коммуникации (рок- и поп-культуры) в распространении идеологических штампов. - показать, что на всех уровнях культуры - от элитарной до люмпенской действуют одни и те же, если рассматривать их с формальной стороны, закономерности и механизмы регуляции, что явлениям "высокой культуры" всегда находятся соответствия на её низовых уровнях. Параллельно описанию "культуры растафари" показывается и возникновение аналогичных субкультур афро-американцев (стиль "афро" и субкультура хип-хоп, каналами распространения и семиотическим стержнем которых явились соответственно стиль соул и фри-джаз в первом и рэп во втором случае) и противоположных, универсалистски ориентированных молодёжных субкультур (неотчётливо артикулированные субкультуры диаспоры, сложившиеся вокруг стилей диско и фанк, а также заирско-конголезская субкультура "сапе" на основе музыкального стиля "суку").
      Вышеприведенные теоретические суждения (собственно, для более полного изъяснения позиции и более отчётливого установления теоретической "рамки" описываемых явлений их следовало бы дать ещё более пространно, но объём, как всегда, не позволяет) важны и уместны в данной работе вот почему. Дело в том, что и культурный национализм, и универсализм являются не всегда адекватным осознанием описанных в этой теоретической модели процессов: наивно, на ощупь и массовое сознание, и теоретики национализма пытаются их осмыслить. В этой связи рассматриваемые в работе мифологемы культурного национализма интересны как мистифицированное отражение реальных процессов, над которыми теоретическая мысль задумалась сравнительно недавно. Почвенничество - это закономерная реакция на принудительную аккультурацию. Естественно, что ранее всего оно возникает у периферийных народов (если рассматривать объективно складывающиеся миросистемные связи), ранее других столкнувшихся с неврозами аккультурации. Поскольку западная общественная мысль в основном отождествляет европейское со вселенским, универсальным, а аккультурацию с прогрессом, возвеличивание "экзотических культур" и тезис об их непроницаемости для цивилизующего влияния Запада были восприняты как небезобидные глупости упорствующих ретроградов, отчасти оправданные патриотическими чувствами. И лишь во второй половине XX века, когда глобальный цивилизационный синтез дошел до той стадии, что проблемы аккультурации затронули и Запад, оказалось, что мысли столетней давности "золотого века культурного национализма" - звучат необычайно свежо (не в смысле их объективной истинности, а в смысле передачи смятенного внутреннего мира столкнувшегося с аккультурацией субъекта: это не столько анализ, сколько констатация явления и его симптом), мало того, несмотря на всю их экстравагантность, они оказались созвучными представлениям современного формализованного знания, в частности, семиотике и кибернетике. Это "прозрение" вызвано тем, что многие стороны глобального цивилизационного синтеза на периферии миросистемных связей были осознаны и пережиты ранее, чем на Западе. В данном случае страстная проповедь культурного национализма, совпадая с холодными умозаключениями рациональной науки, уместно подтверждает правомерность последних. Обращение к классикам культурного национализма даёт также возможность обнаружить, что ряд положений, почитающихся последним словом складывающейся в отечественной науке ажиотажной моды на цивилизационный подход, оказываются общими местами культурного национализма столетней давности и не могут всерьёз восприниматься как развитие методологии науки. И, наконец, несколько слов о соотношении культурно-исторической мифологии, культурного национализма в его теоретической и "простонародной", "массовой" ипостасях.
      Психологи и социологи описывают раздваивающегося между двумя культурами человека как "Маргинальную личность",* обычные характеристики которой "расщепление", "раздвоение", "неустойчивость" и т.д. Очевидно, вполне обоснованно В.Б. Мириманов предлагает отличать от "маргинальности" как стабильного состояния укорененности в разных культурах (это относится, скорее, к африканской диаспоре, по материалам исследования которой и был предложен термин) "транслиминальность' как состояние преодоления порога аккультурации, характерное для африканского горожанина. Это состояние трансформации личности, своего рода "нулевое состояние, близкое к описанному В. Тэрнером состоянию "коммунитас"".** Что же касается "расколотости, то, по словам Мириманова, "сознание человека, как правило, находит ресурсы для устранения противоречий, для обретения целостности (в этом смысле "расколотое сознание" - метафора). Говоря о "расколотом сознании", имеют в виду чувство потерянности, бездомности, "колониальный синдром" и другие фобии и неврозы аккультурации, преодоление которых связано с колоссальными интеллектуальными и психологическими издержками. Необходимая мера цельности на уровне интеллектуальном поддерживается введением не только большого количества иррациональных элементов, но и очевидных логических подмен, подгонок определений или фактов под определения. Подобные операции имеют целью "уравнять в правах" свою этническую культуру с наиболее продвинутыми..."*** Целостность расколотое сознание обретает в мифе. Миф буквально пронизывает культурный национализм, являющийся причудливым смешением мифа и иррациональных представлений с рациональными культурологическими, этическими, эстетическими, историческими и философскими концепциями. В целом же он принадлежит скорее идеологии, чем научному знанию. Основой его являются представления о культурном плюрализме, неповторимом своеобразии африканских культур и "африканской личности", уникальности ценностей африканского общества. Культура рассматривается как определяющая сфера жизни, детерминирующая все другие: экономическую, политическую, социальную и т.д. Мессианские представления о роли своего народа дополняются теоретическими положениями о неслиянности, принципиальном отличии культур: в гуманистическом варианте (например, в сенгоровском негритюде) это отличие понимается как дополнительность, взаимная необходимость культур, причём собственной культуре отводится миссия носителя "духовности" в противовес "сухому рационализму" Запада. Культура часто трактуется как расово обусловленное явление.
      ______________ * См.: Артановский С.Н. Проблема личности на рубеже культур.//ВФ,1967, №7; Park R. Race and Culture. Glencoe: Free press. 1950; Stonequist Е.V. The Marginal Man. N.Y.: Russel & Russel, 1961. ** Африка: взаимодействие культур. М., 1989. с. 209, 216. *** Там же, с.210.
      Составной частью культурного национализма является лозунг "духовной деколонизации", освобождения от "рабства в сознании", пробуждения гордости за свою культуру и историю. Перед лицом явного отставания своего общества претензии на исключительность подкрепляются ссылками на действительное или дофантазированное величие в прошлом. Истинность этих представлений не столь важна, так как их назначение совсем иное, а историческое сознание нации имеет мало общего с научным знанием. Культурный национализм - это разновидность утопического сознания, основой которой служит миф об идиллической чистоте истинной, естественной и единственной возможной для данного народа культуры, утопические представления о временах, когда общество жило в лоне такой культуры. Поэтому культурный национализм немыслим без культурного и исторического мифа. Обслуживание потребности в квазиисторическом мифотворчестве породило целые школы псевдоисторических исследований. Историческое сознание общества имеет функции, выходящие за рамки "объективного знания", представляя собой не только самопознание, но и образуя необходимый для каждой нации этнообразующий миф, или же метафору национального характера. Историческое сознание общества и историческая наука с её установкой на объективность, таким образом, - это разные формы общественного сознания. Историческая мифология заведомо ищет не истины, а доказательств права народа на величие, снимающих неврозы аккультурации. Кстати, универсалистская ориентация, исходя из потребностей модернизации и ввиду очевидной отсталости, также порождает историческую мифологию - но уже пессимистическую (типа отечественной "исторической гласности"). Колебания массового сознания в сторону приятия той или иной исторической мифологии помогают соблюсти меру между сохранением наследия, культурного кода и усвоением инокультурных инноваций, предохранением культуры от герметизации. Из двух типов исторической мифологии именно почвенническая, как видно, в частности, на примере "культуры растафари", особенно легко и охотно усваивается массовым сознанием. Она же, будучи в истоке своём исполнена гуманистического пафоса, обнаруживает большую сравнительно с универсализмом предрасположенность к вульгаризации и деградации, порождая шовинизм, причём переход от представлений о мессианской роли своей культуры, о её высоком призвании служения и жертвенности во имя человечества, поскольку де она является последним прибежищем духовности в гибнущем от рационализма мире, к шовинизму совершается на удивление легко. Это вырождение происходит почти без изменений в "эмпирической базе" и аргументации, с сохранением всех "теоретических положений".
      Культурный национализм создаёт национальный миф на основе того, что можно было бы назвать историческим мифотворчеством. Как писал Ян Вансина и его коллеги, "особенно среди интеллигенции можно наблюдать возникновение новых мифов. Они не обязательно принимают повествовательную форму, но их общей целью является либо подчёркивание всех или отдельных черт негритянской культуры и определённости её истории, либо провозглашение приоритет большого количества ценных социокультурных изобретений. Негритюд обнаруживает множество черт это мифологии... Другие недавно созданные мифы связаны с тем, что М. Блок назвал "идолом истоков". Их цель - отнесение своей группы через общих предков к народам, имеющим высокий престиж, - древним египтянам, евреям, арабам и т.д., и всё это посредством смелых гипотез, построенных на интерпретации старых текстов, легенд, традиций и археологических данных,... каковы бы ни были судьбы этих современных мифов и их отношения с действительностью, они, безусловно, имеют двойственное историческое значение.