"Мир не послушался однажды Церкви, так и пусть теперь катится в тартарары вместе со своей цивилизацией и культурой... А мы посмотрим..." Есть особая мстительная радость, с какой иногда не только сектанты, но и церковные христиане рассуждают о конце мира. В этом смысле Бердяев был несомненно прав, когда писал, что традиционное понятие об аде и о вечных адских муках есть онтологизация христианской мстительности. Но ад - не абсолютное трансцендентное начало; он присутствует уже здесь, во времени, в падшем, "гниющем" и страдающем от своей греховности мире. И уж скорее мир мог бы обидеться на Церковь, которая где-то держит про себя тайну спасения и то ли не может, то ли не хочет рассказать о ней доступным для него языком.
      * * *
      Наша цивилизация двойственна в своем основании и истории. И сейчас, несмотря на стремящуюся к всеобщему господству секуляризацию, христианские начала еще продолжают влиять на ее жизнь. Если и не прямо из Церкви, то косвенно, своими неведомыми путями энергии христианской культуры вторгаются в наш мир. Они открываются нам в опыте нравственного выбора, в поисках подлинной человечности, в стремлении к высшему, в невозможности успокоиться на относительном. И здесь мы обнаруживаем, что сама наша культура резко и болезненно реагирует на человеческую устремленность к самообожествлению и самодостаточности. Уже в Ренессансе эта реакция становится главной темой в позднем периоде творчества Боттичелли, Микеланджело, Тициана. Она продолжается и дальше - в "религиозном отречении" романтиков от идеалов эпохи Просвещения, в борьбе с позитивизмом и атеизмом христианского возрождения XX века. И русская литература - через Гоголя, Достоевского, Толстого, Чехова вплоть до Солженицына - неустанно свидетельствует о глубокой болезни нашей секулярной культуры, о трагизме и абсурдности безбожного существования, о неистребимом влечении человека к истинному свету. Без прорыва к абсолютному и безусловному культура неизбежно приходит к своему отрицанию, к тому, что можно назвать псевдо- или антикультурой, к тому, что только по видимости имеет черты культуры, но, по существу, лживо, ничтожно и бесчеловечно. Эта линия внутреннего изживания господствующих идолов и соблазнов современной цивилизации снова подводит нас к тому духовному центру, из которого культура первоначально вышла. На основании своего подлинного, хотя, может быть, неполного и несовершенного религиозного опыта, она заново ставит многие проблемы христианства, пытается найти на них ответы в Церкви, ищет поддержки и диалога. Но вот именно в этом пункте открывается какое-то роковое несовпадение творческих ритмов. Церковь не слышит этих вопрошаний, не знает, как ответить на них. Ответы есть, должны быть, но как, на каком языке начать говорить? Ведь весь "модернизм", все "приспособление" Церкви в действительности есть не что иное, как глубокая ее плененность светской культурой. Это не всегда добровольная капитуляция, но чаще всего - итог длительной осады. Последняя не однородна в своих проявлениях: в различные исторические периоды, в различных концах света и с различной степенью активности Церкви противостоят где государственный атеизм, где возведенная в идеологию наука, где тоталитарные режимы, где утверждение всеобщего материального довольства и комфорта. Меняется стратегия и тактика, но результат чаще всего бывает одинаков: церковное сознание оказывается беззащитным перед враждебным натиском. Оно замыкается в себе, надеется эту осаду переждать, порой внезапно восстает и проклинает, но в конце концов пытается заговорить на чуждом, извне навязанном ей языке. Но как при этом рассказать о том, что выражено лишь на неизменяемом языке христианского эллинизма или средневековой схоластики? Создавать новые понятия, новый богословский язык? Создавать новое религиозное искусство? Но Церковь как будто давно и окончательно отказалась от воли к собственному творчеству культурных ценностей, к созданию нового языка религиозной культуры. Она как будто надорвалась в эпоху средневекового господства. И теперь, в соответствии с всеобщим принципом свободы вероисповедания, мы, христиане, готовы окончательно согласиться на свою вынужденную автономию. В огромном, не достроенном еще здании культуры нам великодушно предоставили в пользование угол с иконами и лампадами и, кажется, мы примирились с этим. Некоторые модернисты думают при этом, что еще не все потеряно: иконы можно заменить более современным "религиозным" искусством, а лампадное масло электричеством. Действительно, возможности подновления и приспособления еще не исчерпаны. Однако не будет ли самообманом думать, что свет лампады, как бы он ни был нам дорог, и есть тот СВЕТ МИРУ, который призван преобразить всю нашу жизнь, а вместе с ней - всю Вселенную?
      * * *
      "Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит..." Но мы как будто не допускаем этой таинственной свободы обращенного к миру Божественного зова. Нам хочется думать, что Бог говорит только через нашу церковную организацию, только через нашу систему культа, только через наше учение и предание. И при таком подходе Церковь легко становится идолом. Из живого, вечно растущего и вечно развивающегося богочеловеческого организма мы превращаем ее в застывшую механическую форму, способную принять в себя только то, что может быть в соответствии с ней отсечено и подогнано. Но Церковь это жизнь, а не внешняя форма. И призвание ее, о котором мы слишком часто забываем, - сделать подлинно живым и растущим членом Тела Христова все, что взыскует Света и стремится к Истине. Сегодня особенно важно преодолеть нашу плененность псевдоцерковностью. Оттого, что мы регулярно посещаем храм или знаем порядок богослужения, вовсе не следует, что только мы творим безусловное добро. Само по себе наше бытие в Церкви не прерогатива и не патент на спасение. Тайна личного спасения известна одному Богу. Мы же призваны Им к воплощению дела Христова в этом мире, к деятельному осуществлению Царства Божия. И потому наша жизнь в Церкви есть прежде всего задание(заповедь) дальнейшего совершенства, возрастания в полноте дарованной нам благодати, а не всеоправдывающее преимущество. Действительно, нам очень много дано, но это означает только, что с нас еще больше спросится.
      Теперь мы гадаем, каким образом Церковь и Россия выйдут из того страшного тупика, в котором они оказались. Очевидно, что лучшее будущее России неотрывно от христианства. И если суждено ей возрождение, то совершиться оно может только на религиозной почве. Но будет ли у Церкви настолько сил, чтобы это возрождение начать? Она сейчас переживает глубокий кризис и, прежде всего, сама нуждается в возрождении. Напрасно многие думают, что это только кризис церковного управления, кризис власти в Церкви. На самом деле мы переживаем нечто большее - кризис самого церковного сознания, традиционного понятия церковности. В различных условиях и формах этот кризис коснулся сейчас всего мирового христианства. Но русская Православная Церковь переживает его в своей особой форме. Несвобода внешняя парализует жизнь, переходит в несвободу внутреннюю, закрепляется в сознании, отождествляется с церковной традицией. И многим кажется уже бесспорным что никакое творчество невозможно, что оно обречено и, скорее всего, не нужно. Остается только ждать разрешения мировых судеб и ругать архиереев. Но трагичнее всего, что эти взгляды старшего обескровленного и запутанного поколения перенимает приходящая в Церковь молодежь и интеллигенция. Трагично, что они забывают и предают свой опыт духовного раскрепощения. На фоне их консервативно-стилизованного "старушечьего" Православия трудно поверить, что они действительно пережили радость свободы во Христе, ощутили приток благодатных сил. Глядя на них, приходится думать, что слишком часто обращение в христианство, в Православие на самом деле означает смену идеологий. Но идеология, сколько бы ни казалась она безусловно-верной, не способна освободить человека. А сейчас, как никогда, чтобы противостать гуманизму безбожному, разрушающему человека, чтобы не дать выродиться гуманизму внерелигиозному, нужна христианская инициатива. Мы слишком пассивны по отношению к миру. Мы не несем в себе собственной религиозной воли, собственного попечения о мире, мы как будто забыли, что нам доверена великая задача преображать мир. Мы должны начать с пророчества внутри Церкви о подлинных основаниях надежды в христианстве, а не с реставрации или модернизации того, что теперь является лишь историко-культурным напластованием. Нужны новые творческие усилия, нужен новый язык. Нам нужно говорить о том, что находится по ту сторону и модернизма и консерватизма, о вечно-живом, абсолютном в этом относительном мире, о вечно-старом и вечно-юном одновременно. Наш историзм должен быть мета-историчен, не только прорыв в вечность, но присутствие этой вечности в нашем времени, мета-истории в истории. Христианская активность должна вести не к реформации, а к трансформации христианского сознания и жизни, а через нее к преображению мира. Только встав на этот путь, мы ответим на вызов безбожья построить мир на автономных началах, только тогда мы откликнемся на зов тех, кто близок к Свету, но кому наша нерадивость и косность не позволяют к нему приобщиться.
      Июнь 1974
      Евгений Барабанов
      ЛИЧНОСТЬ И НАЦИОНАЛЬНОЕ САМОСОЗНАНИЕ
      (* В сокращенном виде эта статья вошла в первое издание сборника "Из-под глыб", так как окончательная ее редакция была получена издательством YMCA-PRESS с опозданием. *)
      Многими в нашей стране сейчас владеет ощущение, порой безотчетное, что Россия пережила свою Голгофу и вплотную приблизилась к какому-то новому историческому пределу. Но что это - грань распада, о чем, казалось бы, с вещественной убедительностью свидетельствует нарастающий поток эмигрантов? - или предчувствие воскресения? Надежда и вера борются с отчаянием или глухим злорадством; в завязавшемся споре о России все яснее слышатся ноты подлинно апокалипсической тревоги. Кто мы - проклятое и развратное племя или великий народ? суждено ли нам будущее - или Россия являлась в мир лишь за тем, чтобы, по безумному пророчеству Константина Леонтьева, родить из своих недр антихриста? что ждет нас - разверстая бездна или крутой и тяжкий подъем? Уже одно то, что все эти запретные, заклятые, полузабытые, но вечные вопросы мучат мысль и совесть всего живого, что есть в России, - само по себе грозный симптом. Так беспощадно и так в упор ставятся они только в канун решающих исторических сдвигов: так было в начале XVII, и в начале XVIII, и в начале и середине XIX, и, наконец, в начале XX веков. Будущее, как известно, отбрасывает тень, и нам, в этой тени живущим, необходимо разглядеть его контуры, памятуя о горьком, но глубоком опыте наших предшественников. Необходимо, если мы хотим продолжать осмысленное историческое существование. Еще так недавно это воскрешение спора о России, после пережитых ею лет, казалось невозможным. И то, что случилось сейчас, подает первую надежду: что близится конец безапелляционным марксистским решениям и предначертаниям ее судеб, что ее искалеченные душа и тело отныне саминачнут искать путей своего исцеления. Но в этом споре дано нам и предостережение. Идеологическая глыба, долгие годы давившая русскую жизнь и мысль, - сделала свое: русское самосознание выбирается из-под нее навстречу неведомому будущему как никогда расщепленным. Все прежние нерешенные противостояния русской мысли вновь воскресли, но теперь они обострены, осложнены и искажены нашим небывалым полувековым опытом. Сейчас от их решения не риторически, а реально зависит жизньнашего народа. И если нам не удастся открыть в себеисточник сил, способных стянуть разорванное национальное сознание к единому духовному центру, все нынешние возбужденные попытки общественной жизни могут оказаться последней агонией России.
      1
      Быть может, ни один вопрос сегодня не вызывает к себе такого напряженного, болезненного отношения, как вопрос о возможностях, началах, путях и формах русского национального возрождения. Откуда это напряжение? Последние десятилетия нашей жизни многих привели к пониманию давно известной, но вечно пренебрегаемой истины, что для гибели народа совсем не нужно его полного физического уничтожения - довольно лишь отнять у него память, мысль и слово - и душанарода будет убита. Еще долго история может наблюдать леденящее зрелище роста обездушенного и омертвевшего тела, но в свой срок она становится свидетелем его предрешенного распада (*).
      (* Еще А. С. Хомяков в споре с "прогрессистами" ясно понимал, что у любого народа "может усовершенствоваться наука, а нравы могут упадать и страна гибнуть; может разграфляться администрация и, следовательно, по-видимому, приходить в порядок, а народ упадать и страна гибнуть. Может скрепляться случайный центр, а все члены слабеть и болеть и страна опять-таки гибнуть". *)
      Такая судьба, по распространенной сейчас оценке, ждет русский народ. Но этого исхода не может равнодушно стерпеть никакое человеческое сердце, если Россия для него - не только "тюрьма народов". Из этого чувства рождаются и множатся пусть неуверенные, пусть ошибочные пока, но живыепопытки нащупать пути спасения народной души, возрождения ее. В разных группах теперешнего образованного слоя это стремление к национальному возрождению, уже ясно обозначившееся, понимается и принимается по-разному: от безоговорочной поддержки любыхего форм до безоговорочного отвращения к самой идее его. Недавняя - и длящаяся до сих пор - полемика вокруг "Письма вождям Советского Союза" А. Солженицына с предельной очевидностью обнажила этот спектр. Обострение национальных чувств у различных народов, входящих в состав Советского Союза, ныне есть факт, который невозможно утопить в хвастливых словах о "новой исторической общности". На деле обнаруживается, что эта общность - не слишком прочная идеологическая кора, едва сдерживающая подземные толчки насильственно сжатых национальных энергий. Но в то время как движения в защиту национальной самобытности среди, скажем, народов Прибалтики встречают неизменное сочувствие в либерально-демократических кругах нашего общества, сходные стремления в самой России сталкиваются с острым недоверием, отчуждением, страхом и прямой враждебностью этих же кругов. Ближайшее историческое объяснение такого, на первый взгляд парадоксального, положения всем известно. Устойчивое отвращение интеллигенции к фальшивому, казенному патриотизму, в русло которого Сталин стремился ввести подлинный национальный подъем военных лет (в памяти последующих поколений этот "патриотизм" неотрывно связан с облавами на "космополитов" и арестами евреев); чувство вины за политику русификации окраинных республик; неприязнь к чиновничьему антисемитизму все это служит непосредственными поводами гуманистического протеста против "великорусского шовинизма" или иначе - "национализма". Однако ряд публицистических выступлений последних лет (работы Г. Померанца, Р. Медведева и др., а в недавнее время, к сожалению, позиция А. Сахарова) и опыт личного общения с представителями нынешней интеллигенции заставляют думать, что истинное содержание этого протеста, направленность его гораздо шире и глубже. Автору этих строк не раз приходилось убеждаться, что не только национализмкак специфически очерченная идеология (о ней речь ниже), но любыепроявления русской национальной психологии и сознания вызывают в этой среде (за немногими исключениями) скептически-враждебное, в лучшем случае, настороженное отношение. Повторяется ситуация, которую некогда С. Булгаков счел характерной для русского предреволюционного общества - "моральный бойкот и самобойкот национального самосознания". Повторяется, разумеется, в обновленных формах, но существо ее остается прежним. Бойкот ведется во имя защиты высшего достоинства человеческой личности. В сознании нашей прогрессистской, гуманистически настроенной интеллигенции потому не существует отчетливой грани между "национальным" и "националистическим", что саму природу национального чувства оно склонно подозревать в нравственной неполноценности и недоразвитости. Несмотря на смертельные удары, которые в XX столетии были нанесены вере в человека как такового, в прогрессивное расширение его прав, эта вера в силу каких-то необъяснимых, иррациональных причин продолжает оставаться основным постулатом нравственного сознания современной либерально-демократической интеллигенции (пользуюсь этим условным определением вынужденно, за неимением более подходящего). Вера эта вдохновляла, и вдохновляет высокие образцы самопожертвования они у всех на памяти. Но она же, как увидим, лежит в основе процесса денационализации безрелигиозного гуманистического сознания - и это приоткрывает ее внутреннюю двойственность и трагическую противоречивость. Свобода личностей и объединение их в общечеловечестве - альфа и омега гуманистического мировоззрения, формула прогрессивного развития истории человеческого рода, ее наиразумнейший итог. С точки зрения этого идеала нациямыслится как одна из преходящих форм исторической общности людей, с какого-то момента (предполагается, что этот момент уже наступил) становящаяся помехой на пути к достижению высшей формы человеческого общежития, и во всяком случае, как нечто низшее по сравнению с этой сияющей целью. Независимо от оттенков, этому мировоззрению, обычно окрашенному в социалистические тона, должны быть близки знаменитые слова В. И. Ленина о том, что "целью социализма является не только уничтожение раздробленности человечества на мелкие государства и всякой обособленности наций, не только сближение наций, но и слияние их" (*).
      (* Более индивидуалистично и романтично формулировал это стремление стряхнуть национальные путы ранний Фихте: "Пусть земнорожденные, признающие в земной коре, реках и горах свое отечество, остаются гражданами погибшего государства... Но солнцеподобный дух неудержимо притягивается и направляется туда, где свет и право. И в этом всемирно-гражданском чувстве мы можем успокоиться..." *)
      Освобождение от национальных пут входит в план гуманистического раскрепощения личности. Поэтому всякое оживление национальных чувств, если только оно не связано с освободительной борьбой от чужеземного политического гнета (наш-то гнет - свой! ) воспринимается как атавистическая реакция, подлежащая безусловному осуждению. В рамках этого, насквозь рационалистического мышления решение вопросов о взаимоотношениях личности и нации, нации и человечества не вызывает затруднений. Подверженность личности национальным эмоциям, сознательное утверждение ею своего национального бытия унижаетее высшее достоинство, отдает ее свободу во власть слепой племенной стихии, гасит ее разумные стремления в хаосе родовой жизни. Между тем, поскольку разум осознал и научно обосновал историческую ограниченность национальной общности, всякое излишне настойчивое ее подчеркивание в наши дни, всякое неумное цеплянье за национальное своеобразие служит препятствием грядущему объединению всего человечества, служит силам разделения и реакции. Не мне одному, вероятно, часто приходится слышать упреки, а то и суровые моральные выговоры русским писателям (в их числе величайшим национальным гениям) за то, что у них недостало духовных сил справиться с этим низменным инстинктом (*).
      (* Отметим здесь характерную особенность восприятия русской культуры, нередко встречающуюся в сегодняшней интеллигенции. Декларируемая любовь к ее "высшим достижениям" вполне уживается с презрительным отвращением к русской истории, со страхом перед "зверским ликом" русского народа, с насмешливо-снисходительным отношением к его духовным ценностям. Эти "высшие достижения" воспринимаются не как органическое проявление, а как необъяснимая аномалия русской жизни. Здесь, по-видимому, искренне утрачено понимание и ощущение неразрывной связи индивидуального гения с гением народа. И потому в противопоставлении России и ее духовной культуры не видят ничего противоестественного. *)
      Но так ли самоочевидно разрешение этих больных вопросов, как кажется приверженцам рационалистического гуманизма? И на чем покоится эта обескураживающая уверенность в его нравственной правоте? Чтобы понять это - приглядимся поближе к центральному понятию, которым так любят пользоваться все нынешние гуманисты - личности. И здесь мы сразу же вступаем в область непреодолимых недоумений. Нам будет нетрудно получить разъяснения, какие именно равные права принадлежат личности, мы услышим, конечно, про ее высокое достоинство, а если спросим, - что же такое личность? - то нам, вероятно, определят ее как "совокупность психических свойств" или как-нибудь еще. Но едва ли мы сможем добиться удовлетворительного ответа на вопрос: в силу чего, собственно, все эти права непременно должны принадлежать личности, почему мы обязаны признать, что одна "сумма психических свойств" равна другой? С какой стати? Разумеется, нам сошлются и на "естественное право", и на "общественный договор", и на "требования разума", и на "присущее нам моральное сознание" и т. д. в том же роде, но на исходе XX века лишь при какой-то странной аберрации сознания можно всерьез признавать все это незыблемым основанием правовой идеи. Мы с удивлением обнаруживаем, что, отстаивая достоинство и неотъемлемые права человеческой личности, нередко кладя за них голову, терпя лишения, так называемый "рационалистический гуманизм" не имеет, в сущности, на это никаких достаточных рациональныхоснований. Когда-то американские поселенцы, впервые провозгласившие "вечные права человека и гражданина", обосновывали их тем, что каждаячеловеческая личность носит в себе образ и подобие Бога и потомуимеет абсолютноезначение, а следовательно, и правона уважение к себе всех других. Рационализм, позитивизм и материализм, развивавшиеся в борьбе с религией, преемственно разрушали и разрушили память об этом абсолютном источнике человеческих прав. Безусловное равенство личностей в Боге выродилось в условноеравенство человеческих индивидуумов в праве. Утратив свое высшее обоснование, понятие личностимогло быть определено также условно, а потому неизбежно произвольно. В праве конкретная личность превратилась в метафору, бессодержательную абстракцию, стала юридическим субъектом, к которому был отнесен набор правовых свобод и ограничений. И здесь, в этом допущении условности личности, лежит зачаток ее бедственных мытарств в нашем одичавшем мире. Если условна личность, то и права ее условны. И также условно признание ее высокого достоинства, вступающее в нестерпимое противоречие с окружающей нас реальностью. Но условность по самой сути своей не есть нечто незыблемое и нечто обязательное. Определенное условие может сохраняться лишь до тех пор, пока существует сила, его поддерживающая. Но коль скоро сила эта иссякает, ничто логическине мешает нам это условие нарушить. Если личность условна, а не абсолютна, то призыв уважать ее - не более, чем благое пожелание, и в нашей воле либо отозваться на него, либо отвергнуть. И когда находится сила, делающая принципом своего существования неуважениек личности, "рационалистическому гуманизму" логическинечего ей противопоставить. Оборвав связь личности с абсолютным источником ее прав и утвердив их как нечто само собой разумеющееся, мировоззрение это с самого начала несло в себе внутреннее противоречие, очень скоро осознанное его более логичными преемниками. Дарвин, Маркс, Ницше, Фрейд (и многие-многие другие) каждый по-своему разрешили его, не оставив камня на камне от слепой веры в высшее достоинство человека. Они свели личностьс призрачного гуманистического пьедестала, сорвали с нее и осмеяли ореол святости и неприкосновенности и указали ей подобающее место: то ли камешка, мостящего путь "сверхчеловеку", то ли капельки, предназначенной вместе с миллионами других удобрить историческую почву для счастья будущих поколений, то ли комочка плоти, бессмысленно и мучительно влекущегося к слиянию с себе подобными... В них гуманистический бунт человечества против Бога нашел свое теоретическое, непротиворечивое завершение. "Присущее нам моральное сознание" было объявлено самообманом, вредной иллюзией, фикцией, - в полном соответствии с рациональными установками сознания. Тоталитаризм нашего века, по-носорожьи топтавший личность вместе со всеми ее правами, был лишь приложением теории к жизни, практическимитогом гуманизма (*).
      (* Эта бегло указанная нами эволюция подробно прослежена русской мыслью в лице Ф. Достоевского, С. Булгакова, С. Франка, Н. Бердяева, о. Павла (Флоренского) и многих других. К их работам мы и отсылаем заинтересованного читателя. *)
      Но странным образом, вопреки логике исторического развития гуманизма, его первоначальная разновидность (определенная нами выше как "рационалистический гуманизм") не целиком двинулась по этой столбовой дороге разума и дожила почти неизменной до наших дней, представляя собой, по существу, архаический пережиток едва ли не XVIII века. Сохранив инерцию нравственного чувства, неестественно соединенного с атеизмом ума(не души!), продолжая веритьв неотъемлемые права человека как такового, этот утопический гуманизм отказывается признавать свое историческое родство с "гуманизмом", ставшим реальностью. Более того - он борется с ним за эти права. В этой борьбе, в силу исторической иронии, столкнулись два момента начальный и завершающий - одногои того жепроцесса. Борьба эта неравна, и положение утопического гуманизма в ней - мучительно. Как уже было сказано, ему нечего логическипротивопоставить своему жестокому и последовательному младшему родственнику. Его мужественный протест питается иррациональным источником, тем нравственным светом, который внесла в мир религия, но этого "рационалистический гуманизм" не в силах признать, не перестав быть самим собой. Судьба его трагична: она свидетельствует о неистребимости нравственной природы человека, но вместе с тем - о тех мучительных тупиках, куда заводит забвение религиозной основы этой природы. Именно потому, что сознание это остается атеистическим, оно так часто либо соскальзывает в отчаяние, либо, отрекаясь от себя, принимает веру в спасительность насилия, на пути которого личность - всегда средство. Гуманное отношение к миру (слова эти более точны, чем двусмысленное понятие "гуманизм"), не помнящее о своем происхождении, покоится на непрочных, шатких основаниях. Как однажды заметил Достоевский, такая беспамятная "гуманность есть только привычка, плод цивилизации. Она может совершенно исчезнуть". Нужно ли приводить примеры, тысячекратно подтвердившие страшную правоту этих слов? Невыясненность и абстрактность понятия личностив гуманистическом мировоззрении уже одним этим подрывает доверие к решению им вопроса об отношении личности и нации. Гуманизм забыл, что такое личность. Но, может быть, он забыл и что такое нация? Не следует ли вообще говорить об отношениях личностик чему бы то ни было на почве того мировоззрения, в котором родилось само это понятие? на почве христианства?
      2
      Но тут мы слышим вдохновенное возражение из апостола Павла: "нет уже эллина, ни иудея..." Это возражение по своей авторитетности считается теми, кто произносит его (например, А. Краснов-Левитин в No 106 "Вестника РСХД"; да и кто только им не пользуется), до того непререкаемым и убийственным, что весь вопрос об отношении личности к нации с христианскойточки зрения как бы и не есть вопрос, или во всяком случае, вопрос давно решенный. Личность для христианства - есть, нациидля христианства - нет. Мы и не собираемся пререкаться с апостолом Павлом, ни тем более оспаривать его авторитет. Он действительно написал процитированные слова. Однако у них есть продолжение, о котором почему-то всегда забывают защитники христианского "универсализма" (псевдо-универсализма, скажем мы, забегая вперед): "...ни женского пола, ни мужеского..." Возьмут ли на себя эти защитники смелость утверждать, что для христианства с его учением о браке различия полов - нет? Не значит ли это, что апостол язычников хотел сказать: между эллином и иудеем, между мужчиной и женщиной, между рабом и свободным нет различий только в каком-то одном отношении? Он и сказал это с совершенной определенностью в другом месте: "...Писание говорит: "Всякий, верующий в Него (Господа Иисуса), не постыдится. Здесьнет различия между Иудеем и Эллином, потому что один Господь у всех..." (Рим., 10. 11-12). И если уж продолжать аргументировать от Писания, то задумывались ли когда-нибудь наши "универсалисты" над такими, к примеру, словами: "Все народы, Тобою сотворенные ..." (Пс. 85/86. 9)? Вспоминают ли они о том, что благовестие было принесено Христом не разрозненным индивидуумам, а народу Израильскому как целому? Или слова шедше научите все языци... "? И не значит ли это, что, вопреки их утверждениям, "проблема нации" все-таки существуетдля христианства и что попытки отделаться от нее (и даже морально уничтожить) пятью неверно понятыми словами по меньшей мере неосновательны и преждевременны? Однако в наш атеистический век даже многие христиане недолюбливают "аргументов от Писания". И это принуждает нас перенести вопрос в несколько, хотя и не вовсе, иную плоскость.
      Что же такое нация? В чем сущность этой загадочной человеческой общности, которую уже не первый век "универсалисты" разного рода заклинают "аминь, аминь, рассыпься" - а она все не рассыпается? В единстве территории? хозяйства? языка? инстинкте рода? - или же во всем этом вместе взятом? А может, в чем-то ином? В записной книжке Достоевского есть слова: " Нацияесть ничего больше, как народная личность". К этой мысли он возвращался много раз, она была одним из самых глубоких и заветных его переживаний. И эту народную личностьон понимал не метафизически, не отвлечённо, но именно как живое личностное единство. В ней он видел духовную реальность, связующую в единое целое все конкретно-исторические, эмпирические проявления народной жизни (*).
      (* Эта интуиция гения была философски разработана в русской литературе трудами Л. Карсавина, Н. Трубецкого, Н. Лосского и др. *)
      Но, скажут нам, Достоевский был "мистик", с него и спрос невелик. Однако "нация не есть собрание разных существ, это есть организованное существо, даже более - нравственная личность. Воссияла удивительная тайна великая душа Франции". Автор этих слов далеко не мистик. Они принадлежат известному историку французской революции Мишле. Мы не хотим утомлять читателя цитатами и просим поверить на слово, что у многих духовно чутких людей всех времен и народов, при всей разности их мировоззрений встречается эта мысль, хотя и с неодинаковой степенью отчетливости. Только еще одну, зато характерную цитату приведем мы из А.