Поэтому свет, будучи первой телесной формой, более близок к Богу. Интересно, что Гроссетест нигде в трактате не употребляет слово "Бог". По словам Гроссетеста, "свет по своей природе распространяется во всех направлениях таким образом, что световая точка будет тотчас же создавать сферы любых размеров". Свет как форма, не отделимая от материи, является активным началом всех вещей и всех взаимодействий. Самодиффузия световой точки, таким образом, создает материальные сферы, доведенные до размеров универсума. Доказывается это посредством аргумента, что увеличение простого бытия бесконечное количество раз может произвести конечную качественную и количественную определенность.
      Сразу же возникают вопросы: I) почему требуется бесконечное увеличение света, 2) почему это бесконечное увеличение формирует конечный универсум. Гроссетест предвидит эти вопросы и отвечает на них, ссылаясь на труд Аристотеля "О небе". Простая вещь, увеличивающаяся конечное число раз, не может создать количественную определенность: "Всякое тело по необходимости должно принадлежать либо к числу простых, либо к числу составных, следовательно и бесконечное (тело) будет либо простым, либо составным". "С другой стороны, ясно, что если простые (тела) конечны, то составное также необходимо должно быть конечным".
      Когда все возможности разрежения света (lux) исчерпаны, внешний предел сферы формируется в небесный свод, который совершенен, так как состоит из первоматерии и первой формы. Этот небесный свод отражает свет (lumen)* по направлению к центру универсума. Действие отраженного света формирует 9 небесных сфер, самая нижняя из которых является сферой Луны. Ниже этой самой низкой неизменной и неподвижной сферы распространяются сферы элементов огня, воздуха, воды, земли, которые изменяются и переходят друг в друга. Земля концентрирует действия всех сфер, поэты называют ее "Пан", т.е. "Все" и дают ей имя Кибелы, так как она своего рода мать, порождающая богов. В конце трактата идут размышления о том, чтэ универсуму как совершенному целому соответствует число десять, которое является также совершенным числом.
      * Гроссетест различает свет в своем источнике (lux) и отражающий свет (lumen); lux представляет собой метафизический, а не физический свет, он более высокого порядка по сравнению с lumen.
      Историко-философский анализ помогает вскрыть по крайней мере три источника, к которым восходит теория света: к Ветхому завету, к Платону и неоплатоникам (например, Про-клу), непосредственно и опосредованно (через Августина и Василия Кесарийского) и, наконец, к Аристотелю. Можно добавить, что и Платон, и Аристотель исходят при оценке света и его метафизического значения из пифагорейской таблицы противоположностей, в которой свет помещен в "хорошей" части рядом с "добром".
      При чтении трактата вспоминается платоновское беспред-посылочное начало, Единое, которое носит наглядный образ Солнца, но может быть постигнуто лишь интеллигибельным путем. Бесспорно, платоновские аналогии относительно света и ума, воспринятые и Августином, нашли отражение в теории света Гроссетеста.
      Далее, невозможно не вспомнить фрагмент из книги Бытии, где по божественному слову первым творится свет, а также светоносную символику Василия Кесарийского (Великого), изложенную им в "Шестодневе" (Hexameron). Гроссетест и сам написал Hexameron, в котором для нас интересны описания трех дней творения.
      Эти толкования разительно похожи на то, что мы встречаем у Прокла. У Прокла, как и у Платона, бытие пронизано числом. Каждое число Прокл называет богом, его учение о числах - это учение о богах. Но даже у Прокла приравнивание чисел к богам выглядит экзотикой. Еще более экзотическим и в не меньшей степени, на первый взгляд, архаическим кажется упоминание Гроссетеста о богах, ведь он правоверный христианин, а не язычник, глава университета, пионер науки, каким его считают медиевисты. И тем не менее при описании возникновения земли как четвертого элемента Гроссетест прибегает к образу Кибелы, богини плодородия, порождающей других богов. По-видимому, здесь мы сталкиваемся со своеобразием мышления средневекового человека, для которого употребление сравнений, метафор, метонимий, одним словом, тропов является нормой.
      После того, как Гроссетест описал процесс образования сфер, он решил "обосновать" его математически. Форма как наиболее простая и не сводимая ни к чему сущность, приравнивается им к единице; материя, способная под влиянием формы изменяться, демонстрирует двойственную природу и потому выражается двойкой; свет как сочетание формы и материи - это тройка; а каждая сфера, состоящая из четырех элементов, есть четверка. Если все эти числа сложить, - пишет Гроссетест, - будет десять. Поэтому десять - это число, составляющее сферы универсума. Из этих соображений десять - это совершенное число во Вселенной, потому что каждое совершенное тело включает в себя форму, а следовательно единицу, материю, - следовательно двойку, сочетание того и другого (свет), т.е. тройку, элементы - четверку. По этой причине каждое совершенное целое это десять.
      В трактатах епископа Линкольнского, где сама натуралистическая проблематика ("О свете", "О тепле Солнца", "О радуге") требует, с нащей точки зрения, математических расчетов, так же мало математики, как и у Платона. И в этом проявляется специфика математического знания в средние века, которое, как и в античности, было частью философии и несло на себе печать ее особенностей. Математика как составная часть метафизического (философского) знания была, по Аристотелю, средством расшифровать смысл, вложенный Богом в универсум, который символизируется десяткой. Через символы математики можно было рассмотреть символические признаки вещей, их уподобления другим вещам видимого и невидимого мира.
      В трактате "О свете" Гроссетест использует аристотелевскую терминологию: построение космоса излагается в категориях материи и формы. Гроссетест вводит и определенные новации по сравнению с Аристотелем. Материя у него не чистая потенция, как у Стагирита, а имеет право на телесность. Форм у епископа Линкольнского фактически две: спиритуальная (Бог) и телесная (свет). Что касается расположения и строения сфер, то здесь схоластик повторяет античного философа досконально.
      Гроссетест является наследником Аристотеля и в той части своего учения, которое рассматривает движение. Это рассмотрение совершается в духе качественной физики Стагирита, в чем нетрудно убедиться, читая трактат "О тепле Солнца" (De calore soils). Тела стремятся, по мнению Гроссетеста, к центру Земли, как своему естественному месту: все тела, которые являются тяжелыми и движимы не непосредственно к центру Земли, движутся насильственно. Это низшие тела. Солнце и звезды как высшие тела находятся в круговом естественном движении не благодаря самим себе, а потому, что прикреплены к своим сферам и движутся вследствие движения своих сфер, подобно кораблю на реке, который движется вследствие движения реки (пример Аристотеля).
      Названный трактат примечателен еще и тем, что в нем Гроссетест демонстрирует применение своего метода. Наблюдение за фактом, по терминологии Гроссетеста, называется резолюцией, что он и совершает, разложив, изолировав отдельные элементы феномена (описание рассеивания лучей на экваторе, в долинах и в горах). В начале трактата он также пришел с помощью дедукции к идее возникновения тепла посредством концентрации лучей. Соединение двух конечных результатов, по Гроссетесту, это метод композиции. Но это, с точки зрения Гроссетеста, не полная истина, ведь она достигнута естественным путем, при использовании резолюции и композиции. Более высокая истина в гносеологии Гроссетеста достигается озарением.
      Гроссетест распространяет свою теорию света не только на неорганический мир и на жизнь, но и на теорию познания. Бог воздействует на мир посредством света, и душа человека, занимающая место, аналогичное месту Бога в макромире, воздействует на чувства и на все тело также посредством света.
      Гносеология Гроссетеста выглядит следующим образом: 1) знание (scientia) возможно без помощи чувственного восприятия; 2) отдельные люди обладают интеллигенциями, способными видеть в божественном свете и единичные вещи, и универсалии, минуя чувственный опыт и даже логические процедуры; 3) абстрактно-теоретическое знание является результатом преодоления влияния чувственных впечатлений от внешнего "мира"; 4) сравнительный анализ знания, полученного интеллигибельным путем и чувственным (через резолюцию и композицию), требует "экспериментального универсального метода" (prmcipium universale experimentale).
      Понятно, что здесь слово "экспериментальный" далеко от того смысла, который вкладывают в него современные исследователи. Как только мы начинаем исследовать более детально широкий (лингвистический, литературный, исторический) контекст "эксперимента", к которому обращается Гроссетест в своих работах, впечатление современности моментально испаряется без следа. Особенно явственно смысл experientia высвечивается в "Комментариях на небесную иерархию", где Гроссетест постоянно отмечает, что хорошие ангелы в отличие от людей не имеют "экспериментальной науки" греха, но владеют scientia experimentalis божественной сущности, в которой мы, люди, испытываем недостаток. Слова "experientia" или "experimentum" означают "попытка", "проба", "опыт", который формируется из чувственных представлений (experientum oculorum - воочию убеждающий).
      Такое знание близко к античной доксе, т.е. знанию отдельных фактов, единичного, а не причин этих фактов, всеобщего и необходимого. В данном случае имеется в виду как внутренний, интеллектуальный, так и внешний чувственный опыт при господстве интеллектуального как высшего, его приобретение возможно лишь на пути устремления к богу как верховной истине. Поскольку, согласно Гроссетесту, истина каждой вещи состоит в согласии с ее основанием в божественном слове, ясно, что каждая полученная истина очевидна только в свете верховной истины, как цвет окрашивает тело только при свете, распространенном над ним. Неравноценность чувственного знания по сравнению с интеллигибельным, выстраивание иерархии истин - это одна из устойчивых тем средневековой гносеологии.
      Как в свете вышесказанного оценить труды Гроссетеста, что нового он внес по сравнению со своими предшественниками, чем отличается Оксфордская школа от предшествующего и современного ей теолого-философского знания?
      Как и другие схоластики, Гроссетест занимался коммента-торством, он комментировал не только Священное писание, а и "Первую аналитику", "Этику" и "Физику" Аристотеля, труды Псевдо-Дионисия Ареопагита. Экзегетические упражнения были нужны Гроссетесту не для подтверждения Писания; он был одним из тех, кто интересовался не только богословской, но и натуралистической проблематикой в рамках схоластического философствования. Принцип сакрализации природы, с одной стороны, устранял возможность идеи эксперимента, но с другой, превращал природу в абсолют, а значит приглашал к ее изучению, хотя и ограничиваясь созерцанием. Количество "физических" работ Гроссетеста не уступает метафизическим: помимо названных трактатов он написал "О линиях, углах и фигурах", "О цвете", "О сфере", "О движении небесных тел", "О кометах".
      Как явствует из содержания трактата "О свете". Бог фигурирует у Гроссетеста как форма, не имеющая материи, а свет - как материализованная форма, достойная всяческого изучения. Свет как аналог божественного освещения выступает на первый план, а теологическая проблематика является как бы фоном, на котором развиваются натуралистические изыскания главы Оксфорда. Можно также сказать, что, опережая свою эпоху на несколько веков, он высказывал взгляды в духе будущего деизма: свет как материальная субстанция пронизывает все бытие, а Бог как чистая нематериал и зованная форма участвует лишь в создании световой точки, а далее построение универсума осуществляется естественным путем.
      Гроссетест заимствует у Платона постулаты первичности души, врожденности идей, вторичности чувственного опыта, осознаваемого как бледное отражение бытия идей, учение об иллюминизме. Но у Аристотеля епископ Линкольнский почерпнул интерес к натуралистическому видению мира как хорошо упорядоченной иерархизированной системы "природ" (naturae), постигаемых с помощью логического аппарата и математики.
      Интересно, что Гроссетест считал Творца геометром, "сконструировавшим" универсум на основе простых и экономичных математических средств, что дало ему возможность в дальнейшем не вмешиваться в "мировую машину", интуиция епископа Линкольнского привела его к убеждению, что "математика является внутренней текстурой естественного мира, контролирующей его функции".
      Натуралистическую традицию Гроссетеста продолжил его ученик и самый последовательный продолжатель Роджер Бэкон (ок. 1214-1294). Ему первому приписывают фразу "Знание - сила", так полюбившуюся исследователям науки Нового времени. Современники называли его "удивительным доктором" (doctor mirabilis). Роджера Бэкона весьма интересовала "метафизика света", и он пытался смоделировать радугу в лабораторных условиях. Ему принадлежат несколько "сумасшедших" идей, на основе которых в Новое время были сделаны изобретения, повлиявшие на дальнейшее развитие европейской науки. Это идея подводной лодки, летательного аппарата, автомобиля. Наиболее известное произведение Р. Бэкона называется "Большой Труд" (Opus Majus). Независимость суждений и неортодоксальность взглядов монаха-францисканца привели его к заточению в тюрьму. Работы были сожжены. В тюрьме Р. Бэкон написал последнее большое сочинение "Компендий теологии".
      Центральной фигурой в философии XIII столетия, несомненно, является Фома Аквинскнй (1225/26-1274). Он принадлежал к знатному роду в Неаполитанском королевстве и мог бы занять надлежащее ему место в светской иерархии. Но, получив классическое образование в бенедиктинском монастыре, в девятнадцать лет он принял решение вступить в орден доминиканцев и посвятить себя духовному служению, несмотря на протесты семьи.
      В 1245 году он поступил в Парижский университет для продолжения обучения в области богословия. Там он получил степень магистра теологии и занялся преподавательской работой.
      Ватикан обратил внимание на научную деятельность Фомы. Папа Урбан IV приказал ему приехать в 1259 году в Рим, предполагалось, что он станет главным идеологом римско-католической церкви, что, собственно, и осуществилось. В течение десяти лет, проведенных в Риме, Фома завершил "Сумму против язычников" (эту работу называют еще "Суммой философии").
      В 1269 году Фома вновь приехал в Париж, чтобы здесь в университетских кругах провозгласить и укрепить идеи папского католичества, чтобы одержать победу над латинскими последователями арабского философа Ибн-Рошда (Аверроэса). Он продолжает работу над начатой в Риме "Суммой теологии", пишет "Единство разума против аверроистов", создает комментарии к некоторым аристотелевским трудам. Фому Аквинского называли "ангельским доктором" (doctor angelicus), а в 1323 г. он был причислен католической церковью к лику святых.
      В двух своих фундаментальных трудах "Сумма теологии" и "Сумма философии" Фома попытался систематизировать современные ему воззрения на все стороны человеческого бытия и духа. Достаточно сказать, что в "Сумме теологии" рассмотрено около 3 000 тем. Одной из главных, занимавших ум Святого Фомы, была тема взаимоотношения теологии и философии.
      В XIII веке стало совершенно ясно, что намеченное Абеляром размежевание философии и теологии стало свершившимся фактом, и проблема заключалась в том, чтобы соотнести их, выявить роль философии в рациональном обосновании теологии. И та, и другая представляются науками, т.е. системами знаний, основывающихся на определенных принципах. Но принципы философии и теологии не зависят друг от друга. Ряд истин теологии (троичность, воскресение, благовещение и т.п.) сверхразумны, другие поддаются рациональному обоснованию, прежде всего, существование Бога. Но сверхразумное (откровенное) и естественное знание не противоречат друг другу, так как истина одна. Познание рациональными средствами уступает Откровению только в быстроте постижения и в чистоте полученного знания: "... Знание о Боге, которое может быть добыто человеческим разумом, по необходимости должно было быть преподано человеку через божественное откровение, ибо истина о Боге, отысканная человеческим разумом, была бы доступна немногим, притом не сразу, притом с примесью многочисленных заблуждений..."
      Для того, чтобы убедить сомневающихся в вере, нужно прибегнуть к философии, которая выполняет служебную роль, в частности, она может помочь доказать существование Бога, которое неочевидно. Поэтому человек должен для своего спасения постигнуть это тем путем, который для него более доходчив. Методы естественного постижения истины могут быть двояки. Первый путь определить причину (propter quid), второй - познать причину через следствие (quia). Метод quia Фома Аквинский демонстрирует, выдвинув пять доказательств бытия Бога.
      Первое доказательство состоит в том, что дается в опыте каждому человеку - в движении. Одно сообщает движение другому, другое третьему и т.д. Но невозможно, чтобы так продолжалось до бесконечности. Необходимо помыслить некий перводвигатель, который сам не движим ничем. Это и есть Бог.
      Второй путь, также основанный на чувственных данных, обращается к производящим причинам, которые имеют свои следствия. Цепь причин и следствий также не может уходить в бесконечность, поэтому "есть первая производящая причина, каковую все именуют Богом".
      Третье доказательство исходит из понятий возможности и необходимости. Человеческий разум находит среди вещей такие, которые могут быть, а могут не быть. Для всех вещей такого рода невозможно вечное бытие, но также невозможно, чтобы все вещи были случайны. Должно быть нечто необходимое. И это необходимое должно иметь свои причины, которые не могут уходить в бесконечность, что ясно из предыдущего доказательства. Поэтому надо предположить некую необходимую сущность, которая не имеет внешней причины своей необходимости, но сама составляет причину необходимости для всех иных. Это есть Бог.
      Четвертое доказательство касается степеней совершенства, истинности и благородства разных вещей. Чтобы определить эту степень, необходимо иметь некую сущность, которая будет предельной степенью всех благ и совершенств. И это, по мнению Аквината, Бог.
      Пятое доказательство исходит из "распорядка природы". Все вещи в природе, лишенные разума, тем не менее устроены целесообразно. Отсюда следует, что их деятельность направляет "некто одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу". Следовательно, есть разумное существо, которое предусматривает цели для всего, что происходит в природе. Это разумное существо - Бог.
      Пока речь шла о доказательствах бытия Бога, метафизика Аристотеля была хорошим помощником в аргументах Фомы. Но у Аристотеля были положения, которые не могли быть приняты Фомой, прежде всего это касалось догмата бессмертия души. Аристотель, его последователи в арабском мире, в частности Ибн-Рошд (Аверроэс), его последователи на латинском Западе, например, Сигер Брабантский, современник Фомы, утверждали, что душа умирает вместе с телом. Аквинату предстояло доказать обратное. Он полагал, что бестелесная душа сотворена Богом для каждого тела, всегда соответствует ему. Отстаивая эту точку зрения, Фома пользуется категориями Аристотеля: в человеке совпадают чувственная, умопостигающая и вегетативная души. Умопостигающая или разумная душа выполняет роль формы, т.е. дает существование телу, одушевляя его. После смерти тела разумная душа остается субстанцией, состоящей из сущности и существования, т.е. акт бытия (существования), который создает не только материальную вещь, но и форму, решал проблему бессмертия души. Как чистая форма, независимая от тела, душа бессмертна. Некоторые потенции относятся к душе самой по себе как к своему субстрату: таковы мышление и воля. И потенции подобного рода по необходимости сохраняются в душе после разрушения тела.
      Фома Аквинский возражает Сигеру, утверждающему, что душа является безличной субстанцией, свойственной всем людям. Аквинат считает, что каждый человек имеет одну форму, которая определяет его существо (чтойность). Для Фомы было сверхзадачей сблизить теологию и философию; для Сигера неприкосновенность догматов католицизма означала, что истины естественного знания ложны для теологии, т.е. вступала в действие теория двойственной истины. Эти споры прекратили прямые запреты в 1277 году парижским епископом Этьеном Тампье 219 положений Аристотеля, которые считались истинными среди латинских аверроистов; по иронии судьбы запрещенными оказались и некоторые тезисы Аквината.
      Фома Аквинский подобно Абеляру решал этические проблемы, с необходимостью возникающие в христианском вероучении. Это касается прежде всего таких этических понятий, как добро и зло. Фома полагал, что так как бытие, которое создано Богом, есть благо, то зло - это не-сущее, для него невозможно, поэтому, предположить причину, действующую через саму себя. Поэтому нельзя свести зло к первопричине - то, чего нет, не есть ни благо, ни зло. Зло, по выражению Фомы, ущербно-сущее, оно есть ущербность. Так как первопричина - это Бог, а он, соответственно, несет благо, то зло выступает как свойство (акциденция) поведения человека. Человек должен нести ответственность за свое поведение, поэтому Бог наградил его свободной волей.
      Вслед за Августином, Фома в своей теодицее (оправдании Бога) снимает с него ответственность за зло и возлагает эту тяжелую ношу на плечи несовершенного человека. Утешительно здесь то, что в человеке, по мнению Фомы, интеллект преобладает над волей, он благороднее воли. Человек хочет обрести блаженство, а оно состоит не в акте воли, а в торжестве разума, устремленного к высшему благу. Так как человеку не дано знать всю полноту божественного Блага и совершенства, то человек, всякий раз выбирая, может ошибиться, но в этом и проявляется его свобода. Практический разум, ведая этическими проблемами, на опыте распознает добро и зло. Все, что соответствует разуму, - добро, что противоречит ему - зло. Благодаря Фоме Аквинскому эти идеи прочно внедрились в культуру западноевропейской традиции и просуществовали вплоть до середины XIX века, когда появился философский иррационализм Шопенгауэра, Ницше и др.
      Рассмотрев общеэтические проблемы, Фома перешел к вопросам политическим. Он очень многое почерпнул из "Политики" Аристотеля, но постарался христианизировать основные политические положения древнего философа. Человек - общественное существо, и государство как целое логически предшествует всем частным интересам: благо общего выше блага каких бы то ни было его частей. Общественный порядок - отражение небесного порядка. Большинство занимается физическим трудом, меньшинство, люди умственного труда, должны управлять государством. И здесь первое место занимают священники. Их цель, как впрочем и высшая задача государства, подготовить переход людей в потусторонний мир. Таким образом, государство носит теократический характер. Среди ряда форм государственного правления "ангелический доктор" выделяет монархию. Если монарх посягает на интересы церкви, он должен быть свергнут. Судьба философии Фомы Аквинского (томизм) общеизвестна, она стала официальной доктриной католицизма.
      На исходе ХШ века в философии появляется еще одно имя, значение которого выходит за рамки своей эпохи. Это был "тончайший доктор" (doctor subtilis) Иоанн Дунс Скот (1265/66- 1308), он учился в Оксфорде, где в дальнейшем преподавал, читал лекции и в Сорбонне. Он также широко пользовался переводами Аристотеля, но томизм в ряде положений критиковал. Дунс Скот продвинулся дальше Аквината в формировании теории двойственной истины, предполагая, что теология должна распространяться прежде всего на мораль, т.е. теология практична, в то время как философия теоретична, поэтому истины одной могут не совпадать с истинами другой. Он создает такое теоретическое понятие, как бесконечное бытие - Абсолют, которое охватывает всю сферу действительности, в том числе Бога и его волю. Бог свободно творит мир, но знание не причина его творящей воли, как это полагал Фома, а условие. Ум дает возможность выбора, а выбирает воля, поэтому этот выбор случаен. На Дунса Скота, несомненно, большое влияние оказал Р. Гроссетест, и скорее не предметом своих интересов - природой, а методами резолюции и композиции и провозглашаемыми им принципами единообразия и экономии.
      Этим методам и принципам следовал и Уильям Оккам (1300-1349). Он знаменит тем, что поставил точку в обсуждении концепции "двойственной истины". Как и Д. Скоту, Окка-му близки эмпирические тенденции в философии, восходящие к Гроссетесту и в конечном счете к Аристотелю. Прежде всего номинализм Оккама прямым образом продолжает спор Аристотеля с теорией идей Платона, хотя в средневековом контексте аргументы Оккама, отрицающие самостоятельное существование идей, христианизированы. Универсалии, по его мнению, не существуют как самостоятельные сущности даже в Боге. Так называемые идеи (эйдосы) - это не что иное, как вещи, созданные Богом: "Нет необходимости в идеях, заставляющих его действовать. Требуется только знание самих идей, и это знание в любом случае идентично Богу, ибо Бог есть Бог, он знает все и ему не нужен разумный помощник, он сам знает то, что творит".
      Знаменитая "бритва Оккама" также проникнута аристотелевским духом. Ее смысл выявляется из различных работ выдающегося английского схоластика и выражен в двух формулировках: "То, что можно объяснить посредством меньшего, не следует выражать посредством большего" и "Без необходимости не следует утверждать многое". Интересно, что из этих двух высказываний современники Оккама и последующая традиция вывели третье, которое сам Оккам не употреблял, но которое вытекает из его двух предыдущих: "Сущностей не следует умножать без необходимости". Вот это последнее означает упрощение ситуации, сведение сложных вопросов к простым, многих предположений к нескольким основным, что существовало в традиции Аристотеля, который считал "первую философию" наиболее "точной" или "строгой" из наук именно потому, что она "исходит из меньшего числа предпосылок".
      Другое дело, что в эпоху Оккама этот призыв прозвучал как "намерение отсечь все воображаемые сверхчувственные оккультные элементы от физических проблем", т.е. от "естественного знания" (scientia naturalis). Этот призыв можно расценить как модификацию идеи двойственной истины, которая для Оккама формулировалась так: если понимать Бога как универсалию добра, как суперлятив благо, то "при таком понимании существование Бога не может быть познано естественным путем". Сама постановка вопроса сводит проблему к разведению двух сфер: сферы нравственной, где принцип добра возведен в абсолют, - это и есть теология, и сферу выводного знания через операцию quia и propter quid, т.е. через философию, высвобождая ее из теологических оков.
      Определив существо scientia naturalis как знания, добываемого не через откровение, а естественным путем, Оккам задает вопрос: "Можно ли одну и ту же по виду и числу теологическую истину доказать в теологии и естественном знании?". Однако, однозначного ответа Оккам не дает. Он придерживается здесь антитетического метода мышления, когда задается вопрос, а затем даются два противоположных, противоречащих друг другу ответа, каждый из которых логически ясен и последователен. Один ответ Оккама: "Нет: ибо одна и та же истина не может быть получена в разных родах знания". Другой ответ: "Напротив: если одна и та же истина не может быть доказана в естественном знании и теологии, философия бесполезна для теологии". Итак, сформулирован парадокс, который демонстрирует наличие, по крайней мере, двух мнений.
      Такая постановка вопроса Оккамом заостряла проблему двойственной истины, показала возможность существования естественного знания вне теологии, т.е. возвращала метафизику к ее первоначальному аристотелевскому содержанию.
      Охарактеризовав Бога в качестве этического принципа и абсолюта добра и показав возможность отсечения этого принципа от философского знания, Оккам тем самым наметил тенденцию к объективизации знания, высвобождению его от этических оценок. Эта тенденция превратилась в Новое время в утверждение абсолютной ценности объективного познания как единственного источника истины, что исключало необходимость внешней оценки знания - этика изымалась из области естествознания, как не имеющая атрибута объективности. Только в свете последних мировых войн ученые начали понимать, что производство знания не есть с необходимостью гарант добра - оно нуждается в ценностной ориентации.
      3. Мистическое направление
      Мы остановились на ряде имен, принадлежавших к рационалистической тенденции развития средневековой схоластики. Но была еще очень мощная плеяда философов-мистиков, о которой необходимо коротко сказать. Мистицизм в средневековую эпоху начинается с "Ареопагитик". Сам термин "мистика" восходит к одному из разделов этого произведения - "Таинственная теология", - переведенного Эриугеной на латинский язык в IX веке.
      Наиболее ярко мистицизм проявился в философии "воинствующего аскета", "религиозного гения" своего века Бернара Клервоского (1091-1153). Аббат монастыря в Клерво еще при жизни считался святым, после смерти был канонизирован. В светской истории известен как один из вдохновителей II крестового похода и как ярый оппонент и гонитель Абеляра. Бернар Клервоский был глубоко образованным человеком своего времени, хорошо знал как античную философию, так и Августина, но он подчеркивал свое равнодушие к философии, хотя ряд его проповедей и письменных сочинений содержит философскую проблематику. Тем не менее источником идей для него прежде всего является Ветхий завет и Евангелия. Он утверждал, что апостолы научили его искусству жить. Чтобы общаться с Богом, нужны, прежде всего, аскетизм и подвижничество. Он возвел мистическую практику в ранг образа жизни и проповедовал его всем. Его можно назвать теоретиком мистики. Он подчеркивал необходимость культивировать в себе любовь к Богу, предпочитал высокую эмоциональность спокойной рассудительности. Бернар Клервоский высоко ценил дух человека, но в этом духе он подчеркивал прежде всего смирение. Он различал 4 степени любви и 12 степеней смирения.
      Однако из таких степеней наиболее высокая, - осознание ничтожности человеческого существования, а состояние человеческой души - экстаз, когда она, находясь в полном самозабвении, уподобляется Богу.