Главным философским сюжетом, вокруг которого уже в 50 -60-е годы XX в. развернулись бурные дискуссии, стала проблема своеобразия африканской философии, которая вписывалась в рамки процессов культурной деколонизации и поиска культурной идентичности.
      Истоки идеи специфичности африканской философии восходят к видному теоретику "культурного национализма" Э. Блайде-ну (1832-1912), который отстаивал тезис культурной самобытности и высокого уровня развития африканских народов и считал, что для прогресса африканского общества необходима философия, вырастающая из самой африканской действительности. Родоначальником африканской этнофилософии считается бельгийский миссионер П. Темпельс, опубликовавший в 1946 г. книгу "Философия банту". Он ставил своей целью исправить созданный французским этнологом Л. Леви-Брюлем образ "примитивного африканца", обладающего, в противоположность западному человеку, лишь дологическим мышлением, и достаточно аргументированно показал, что у африканцев есть своя логика и своя философия, поскольку всякое человеческое поведение предполагает определенную систему философских принципов. Однако эта философия весьма своеобразна. Если европеец обращается в страдании и перед лицом смерти к христианской традиции, то африканец обращается к магическим приемам своих предков.
      По Темпельсу, онтология банту - это прежде всего теория сил. Анализируя мировоззренческие идеи бантуязычных народов, воплощенные в их религии и языке, он вычленил основополагающее понятие "жизненная сила", которым обозначил формы эманации божественной сущности, присутствующей в мире. Темпельс стремился показать, что мировоззрение африканцев представляет собой относительно стройную систему онтологических взглядов, заслуживающую того, чтобы ее именовали философией. Но сами народы банту не могут представить трактат по этой философии в соответствующих понятиях, поэтому интерпретировать и анализировать ("реконструировать") их философию - задача европейцев.
      Однако труд Темпельса оставался все же книгой миссионера-европейца, который рассматривал африканскую философию как бы со стороны, с позиций иной культуры. Вскоре к интерпретации африканской философии приступили уже африканские исследователи. Первым из них стал руандийский аббат А.Кагаме, издавший в 1956 г. книгу "Банту-руандийская философия бытия". Как и Темпельс, он исходил из существования коллективной и неизменной философии банту, однако выводил ее в основном из данных анализа языка киньяруанда как "овеществленного" мировоззрения. Кагаме полагал, что "коллективная" философия превосходит философию "писаную", поскольку положения, выработанные коллективно, превращаются во всеобщие убеждения и не нуждаются в уточнениях, тогда как тезис, выдвинутый "философом-одиночкой", может быть неверным.
      Последователь Кагаме, философ из Кении Дж.Мбити считает, что философские системы африканцев полностью пока не сформулированы, однако их элементы обнаруживаются в религиозных верованиях, устной традиции, этике, пословицах. Он полагает, что ключ к пониманию религиозных и философских воззрений африканцев - это категория времени. Жители Африки не воспринимают течения времени вне контекста заполняющих его событий. Специфическая для африканцев форма отношения к времени - его "производство". Если в европейском обществе время выступает как предмет потребления, "купли-продажи", то в традиционном африканском обществе его необходимо созидать, производить.
      Немало усилий в деле реконструкции африканской философии приложили X. Мемель-Фоте, Дж. Аволалу, Э. А. Рач, Л.-В. Тома, М. А. Мабона и другие. Однако уже в конце 50-х годов появляются работы, где подвергаются критике попытки представить традиционную духовную культуру как "подлинную африканскую философию". Противники этнофилософии выдвигали следующие аргументы:
      1. Среди африканцев нет философов, подобных Аристотелю, Декарту, Канту или Гегелю, следовательно, не может быть и африканской философии.
      2. Так называемая африканская философия есть не что иное, как культурная антропология, выраженная в философских понятиях.
      3. Не следует выдавать мифологию за философию, поскольку, в отличие от мифа, философия требует научного, критического анализа.
      Одним из первых критические замечания по поводу этнофилософии высказал Л.Анкунде (Того), который охарактеризовал ее как консервативный традиционализм в теоретической мысли, стремление сохранить косную "самобытность", находящую выражение в культе предков и фетишизме. Африка нуждается в своей собственной философии, однако ее пока что нет. А то, что называют "африканской философией", - это всего лишь совокупность разрозненных идей, в более или менее наивной форме выраженных в пословицах и поговорках.
      С развернутой и достаточно последовательной критикой воззрений Темпельса, Кагаме и их последователей выступил молодой философ из Бенина П.Хунтонджи, который и назвал эти взгляды этнофилософией, поскольку авторы излагали этнографический материал, а затем философски его интерпретировали. Как выражался Хунтонджи. это "этнология с философскими претензиями". Начиная с 1969 г. он опубликовал серию статей с критикой этнофилософии, изданных затем отдельным сборником ("Об "африканской философии": критика этнофилософии". Париж, 1977).
      Хунтонджи считает, что можно говорить об африканской философии, но под ней следует понимать не совокупность стихийных и коллективных верований, а тексты, принадлежащие авторам-африканцам. Философия не может сводиться к неосознанному мировоззрению, скрытому в глубинах психологии африканцев. "Философия банту" - это устная традиция и донаучное знание, задача же африканских философов заключается в том, чтобы преодолеть миф и открыть концептуальные горизонты для теоретических исследований. Созданный противниками этнофилософии Межафриканский Совет по философии, председателем которого стал Хунтонджи, поставил своей целью развертывание дискуссий среди африканских философов различных школ и течений на основе отказа от идеи о коллективной, мифологической философии. Однако и между критиками этнофилософии вскоре выявились серьезные расхождения.
      Другим важным направлением философской рефлексии стала концепция негритюда, наиболее активно отстаиваемая Л. С. Сенгором - поэтом, философом и государственным деятелем из Сенегала, который определил негритюд как совокупность ценностей "черного мира": первичность интуиции, эмоций и ритма; коллективизм; стремление к диалогу. Через книги, статьи и выступления Сенгора проходит идея своеобразия негро-африканского способа познания и видения мира. Он подвергает критике современную европейскую философию и дает следующую типологию философий: а) мистические философии (индуизм, буддизм, африканское видение мира); б) пророческие философии (иудаизм, христианство, ислам); в) критические философии, ограничивающиеся гносеологическим актом и исходящие из дуализма субъекта и объекта.
      Главной чертой негро-африканской философии Сенгор считает ее религиозно-мистический характер и интуитивность" обращая при этом внимание на ее практический характер, так как познание мира осуществляется посредством мифа, символов и образов. При этом у Сенгора и его последователей утверждения об имманентно присущих африканскому обществу ценностях гуманизма и солидарности сопровождались противопоставлением этого общества европейскому, где доминируют индивидуализм и голый прагматизм.
      В 70-90-е годы XX в. философская мысль в Африке претерпела заметную эволюцию. Отошли на второй план споры по поводу своеобразия африканской философии. Этнофилософское течение, обогатившись новыми трудами, все более опирается на использование не только этнографических, но и семиотических, лингвистических и этнопсихологических методов. В сферу разработок этнофилософов включается логика (Ж. Мфулу), гносеология (Д. Идонибойе), этика (А. Элечи), эстетика (И. Ч. Оньевуеньи). Философия негритюда как самостоятельное течение к 80-м годам несколько утратила свои позиции. Взгляды Сенгора и его школы претерпели определенные изменения в сторону культурно-цивилизационной толерантности и рационального освоения мира.
      В странах Тропической Африки множится число философских центров, формируются новые школы и направления, идет процесс обращения к современным наработкам мировой философской мысли: герменевтике, постмодернизму, постструктурализму, компаративистике. Меж африканский Совет по философии констатировал, что подлинная африканская философия должна представлять собой не философию африканистов, то есть зарубежных исследователей, а дискуссию африканских философов. Именно в этом направлении движется философская мысль, несмотря на серьезные экономические, политические и религиозно-этнические проблемы, стоящие перед странами Тропической Африки на рубеже веков.
      Раздел II
      ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ
      История западной философии в целом разделила судьбу западноевропейской культуры. Возникнув в VII-VI веках до н. э. в восточном Средиземноморье (в греческих городах-полисах), философия достигла высочайшего расцвета в древнем, эллинистическом мире (до IV-V вв. н. э.).
      Падение, разгром античной цивилизации (Греции и Рима) на много веков прервали и творческий процесс в философии. И в том, что в культурной памяти человечества сохранилось великое наследие античности, - огромная заслуга арабской и арабоязычной науки. Долгие века, когда Европа переживала глухую ночь раннего средневековья, сочинения Платона, Аристотеля, Плотина хранились, изучались, комментировались арабскими учеными (особенно высок среди них был авторитет Аристотеля.) Позже, в эпоху Ренессанса, осуществлялся как бы обратный перевод греческих и латинских классиков, уже переведенных на арабский язык, вновь на язык оригинала.
      Очаги средневековой и ренессансной культуры (в том числе и культуры философской) складываются преимущественно на юге Европейского континента в Италии. В Новое время особенно философская и социальная мысль развиваются во Франции и Англии. С середины XVIII века (и до нашего времени) бесспорный лидер европейской философии - Германия.
      Сила западной философии - в осознании ею своей великой истории, своих традиций. Споры и острейшая критика, взаимная идейная борьба не только не разрушали целостное здание западной (европейской, а затем и американской) философии, но, напротив, именно они - дух свободомыслия и интеллектуального бескорыстия в поисках истины - связывали единой логикой, единым замыслом самые различные и даже противоположные философские школы и направления.
      Мыслительный опыт западной философии велик. Но в этом достоинстве есть и свой недостаток: логика не столько выводилась из жизни, сколько подчиняла ее себе.
      Глава 1. Античная философия
      1. Происхождение, особенности и периодизация античной философия
      Античная философия представляет собой совокупность учений, развивавшихся в Древней Греции и в Древнем Риме с VI в. до н. э. по VI в. н. э. Это целая историческая эпоха от формирования архаических полисов на ионийском и италийском побережье до расцвета демократических Афин и последующего кризиса и крушения полиса, перехода в Древнем Риме от республики к монархии. Обычно начало древнегреческой философии связывают с именем Фалеса Милетского (625-547 гг. до н. э.), конец - с декретом византийского императора Юстиниана о закрытии философских школ в Афинах (529 г. н. э.).
      Это тысячелетнее развитие философских идей демонстрирует удивительную общность, обязательную направленность на объединение в едином космическом универсуме природы, богов и человека. Во многом это объясняется языческими (политеистическими) корнями античной философии, и в то же время свидетельствует об особом, присущем данной эпохе теорий-ном настрое, созерцательности, стремлении одним взглядом охватить всю ойкумену, мироздание в целом.
      Основное содержание античной философии составляет философия древних греков, собственно римскую философию вычленяют из философии эллинистического периода, развивавшейся в Греции и Риме с III в. до н. э. Для греков природа выступает единственным абсолютом, она не сотворена богами, а сами боги составляют ее неотъемлемую часть и олицетворяют основные природные стихии. Человек же не теряет своей изначальной связи с природой, но живет не только "по природе", но и "по установлению", на основе разумного обоснования.
      Человеческий разум у греков освободился от власти богов, грек их уважает и не будет оскорблять, но в своей повседневной деятельности он будет преследовать собственные интересы и полагаться на самого себя, зная, что не потому человек счастлив, что его любят боги, а потому его любят боги, что он счастлив. Важнейшим открытием человеческого разума для греков выступает закон (nomos), который возвышается над частными интересами. Номос - это разумное установление, принятое всеми жителями города, его гражданами, и равнообязательное для всех. Поэтому такой город есть также государство, город-государство, полис. В полисе закон (nomos) приобретает характер рациональной правовой идеи, подлежащей обсуждению.
      Полисный характер греческой жизни с ее ролью народного собрания и публичных ораторских состязаний объясняет доверие греков к разуму, теории, а поклонение безличному абсолюту (природе) - постоянный интерес философии к проблемам физики (от слова "фюсис" - природа), которая в дальнейшем развитии философии оказывается тесно связанной с метафизикой (учением о первоосновах бытия). Гражданский характер общественной жизни и роль личностного начала в ней нашли обоснование в этике (практической философии), обосновывающей человеческие добродетели, должную меру человеческой жизни. Созерцательность, рассмотрение проблем мироздания в единстве природы, богов и человека служила обоснованием норм человеческой жизни, положения человека в мире, путей достижения благочестия, справедливости и даже личного счастья.
      Сама картина мироздания, характерная для возникающей философии, представляет собой данный в наглядно-образной форме ответ на вопросы полисной жизни. Здесь присутствуют основные реалии личной и общественной жизни древнего грека; человек, бог и государство. Но боги не могут дать ответа на ставшие жизненно важными вопросы о справедливости и благочестии, силе и мудрости и т.д. На эти, бывшие привилегией богов вопросы (собственно, каждый бог - это персонифицированный ответ на вопросы хозяйственной, политической, семейной и общественной жизни) дерзает ответить философия, открыто заявляющая о своей любви к мудрости, считающейся отныне "полезной", в отличие от мифов, расцениваемых отныне как "вымыслы прежних времен", бесполезные и бессмысленные.
      Обостренный интерес к явлениям политической жизни, межполисным и внутриполисным отношениям, сочетается у первых философов, начиная с Фалеса, с размышлениями о судьбах мироздания. При этом они переносят и политическую терминологию, и политическую (от слова "политес" - гражданин) проблематику на модель мироздания. Но было бы неправомерно рассматривать эту особенность лишь как следствие мифологического мышления, от которого нарождающаяся философия не могла избавиться. Благодаря перенесению проблем борьбы и справедливости на космос и рассмотрению его в рамках космической компенсации и меры, открывался целый спектр возможностей рационального обсуждения фундаментальных вопросов философии и разрушения мифологической картины мира, где господствовали боги-олимпийцы.
      Философия приходит на смену предфилософским описаниям мира, содержащимся уже в поэмах Гомера и Гесиода, тогда, когда происходит отказ от персонифицированного взгляда на мир, при котором каждый из богов-олимпийцев олицетворял ту или иную природную стихию, тот или иной социальный навык (Зевс, Посейдон, Аид, Афродита, Афина, Гефест, Арес и другие боги-олимпийцы), и начинается поиск безличного основания всех вещей, первосубстанции, которая у первых философов и отождествлялась чаще всего с той или иной природной стихией. Соответственно природа ("фюсис") занимает центральное место в философских размышлениях, что позволяет характеризовать первых философов как "физиков", "фисиологов" в терминологии Аристотеля.
      При этом природа не обосабливается как объект самостоятельного и специального рассмотрения и не отрывается от окружающих человека вещей, не изначально трансцендируется, а предстает перед человеком труднопостижимым, но доступным абсолютом и оказывается предметом созерцания прежде всего как совокупность окружающих человека вещей. Другое дело, что человек не может и не должен останавливаться на феноменах, "человек философствующий" начинает "удивляться" повседневному окружению, он ищет подлинной природы, которая "любит скрываться". Не случайно названия философских работ носят традиционный характер "О природе вещей" ("Пери фюсеос"). На этом пути возникающая философия обращается к началам мироздания - "архе".
      Понятие "начала" ("архе") имеет изначальный смысл управления, власти, составлявших ранее прерогативу богов, обращение к природным стихиям как к началам мироздания свидетельствует о перенесении божественных свойств и поведенческих регуляций с богов на природу. Природа при этом рассматривалась как живое (гилозоизм), одушевленное (панпсихизм) и божественное (пантеизм) целое. Хотя природа превращается у греков в объект теорийного видения, на этом пути и развивается ее понятийный аппарат, первоначально в ранней философии сохраняются следы персонификации, а гилозоизм оказывается неискореним из философских концепций природы, что свидетельствовало не только о мифологическом прошлом философии, но в рамках философии позволяло обосновать присутствие человека в мире, его субстанциональную укорененность в природе.
      Космогонические учения (учение о происхождении мира), космология (учение об устройстве мироздания), на смену которой затем приходит онтология (учение о бытии), этика не отделены друг от друга, они все вместе характеризуют античную философию, которая ставила своей целью обосновать рациональное мироустройство, включая разумный порядок вещей и человеческой жизни. Размышления о том, что есть этот мир, составляют содержание "физики" (космогония и космология). Размышления о том, как существует этот мир и как осуществляется в нем порядок, как возможны справедливость, благочестие и право, каковы неизменные и вечные основания мироздания - все это входит в вопросы метафизические. Такого рода вопросы свидетельствовали о переосмыслении "божественности" космоса, его вечных законов, которые люди традиционно связывали с именами богов и которые с эмансипацией природы и человека от божественного вмешательства превратились в "вечные вопросы" философии.
      Соответственно первый период греческой философии (6 в. до н. э.) - это натурфилософский период, когда на первый план выходят проблемы философии природы. В пределах этого периода выделяют ранних натурфилософов (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен, Гераклит, Пифагор, Ксенофан, Парменид) и поздних натурфилософов (Эмпедокл, Анаксагор, Демокрит). Ранние натурфилософы монисты. Они обращаются к поиску одного начала, с которым и связывают происхождение и существование мира. Поздние натурфилософы - плюралисты, они вводят множество начал и обосновывают тот или иной принцип космообразования.
      Второй период - период классической философии (V-IV в. до н. э.), который обычно начинают философией софистов и Сократа. Соответственно за философами первого периода сохраняют при этом название "досократики", полагая, что лишь с Сократа начинается обращение к человеку, то есть собственно антропологическая ступень философии, в отличие от предыдущей, натурфилософской. Эта точка зрения не разделяется всеми исследователями. Уже в свое время Ницше подчеркивал могучий онтологизм досократиков и критиковал Сократа за то, что он завлек европейскую философию на сухую почву рационализма. Учеником Сократа был Платон, который во многом восстановил мифопоэтическую картину мира и в то же время противопоставил физическим описаниям онтологические обоснования. Аристотель создал категориальный аппарат философии и превратил ее в научное (в античном понимании этого слова как доказательное) знание.
      Третий период - эллинистически-римская философия (III в. до н. э. - VI в. н. э.), развивавшаяся в Древней Греции и в Древнем Риме, представлена такими течениями, как эпикурейство, скептицизм, стоицизм и неоплатонизм. В этот период не наблюдается разработки фундаментальных физических и онтологических идей. На первый план выходят проблемы этики, обоснования человеческой жизни, а аргументация черпается из предыдущих философских систем, из физики Гераклита, Демокрита, теории идей Платона, и т.д.
      2. Древнегреческая натурфилософия
      Если выделять в древнегреческой философии ранний период, то к нему могут быть отнесены две философские школы - ионийская философия и италийская философия. Ионийская философия объединяет философов, которые жили и учили в городах, находящихся на побережье Ионийского моря - Милете и Эфессе. В Милете была создана милетская школа философии, основателем которой являлся Фалес, а его последователями и учениками были Анаксимандр и Анаксимен. В Эфесе жил и учил знаменитый философ Гераклит. Но не только географическая близость объединяет этих философов. Здесь присутствует и содержательное единство, которое проявляется в космической наглядности, обращении к модели мира и резюмируется в космических образах, космологических построениях и космогонических описаниях. Непосредственный философский интерес направлен на человеческое окружение, которое космизируется, достигает космической симфонии, космического описания.
      Другая школа - италийская, в нее входят Ксенофан, Пифагор, Парменид, Зенон, которых в свою очередь подразделяют на две школы - пифагорейцев во главе с Пифагором и эле-атов, где центральной фигурой признается Парменид. Эта школа возникла на окраинах греческого мира, в древней Италии, в Кротоне и в Элее. Но и здесь превалирует не географическое местоположение, а содержательное единство, которым выступает для италийцев обращение к внутреннему миру человека. Интроспективный анализ позволяет пифагорейцам утвердить число в качестве первооснования, а обращение к разуму венчает у Парменида длительный путь самоуглубления, который позволяет открыть истинную картину мира.
      Однако недоверие к внешнему миру, к наглядному и образному его восприятию подрывает состоятельность физической, физиологической аргументации, которую использовали ранне-греческие мыслители, рассматривавшие природу как живой, саморазвивающийся организм. Поэтому после Парменида приходится обосновывать и источник движения, и неизменность пер-вооснований мироздания, в связи с чем Эмпедокл, Анаксагор и Демокрит ставят вопрос о множественности начал и источнике космического движения.
      Милетская философия. Основоположник милетской натурфилософии Фалес (625-547 гг. до н. э.) - мудрец и философ - характеризуется в многочисленных сообщениях о нем как человек с разносторонними и глубокими познаниями. Чрезвычайно широкий круг вопросов, над которыми размышлял Фалес, охватывает явления природные (метеорология, переплетающаяся с астрономией, география, геометрия), социальные (он один из семи мудрецов, политический советник города) и завершается проблемами собственно философскими (устройства всего мироздания).
      Собственно философские положения Фалеса содержатся в немногочисленных сообщениях Аристотеля. Первое - "все - из воды", второе - "все одушевлено и полно демонов". Исследователи отмечают, что Аристотель, интерпретировав воду Фалеса в терминах "субстрат" и "элемент", модернизирует его учение, приписывает неадекватную его содержанию терминологию. Действительно, Аристотель считает, что милетские мыслители не пошли дальше отыскания материальной причины, но он же сообщает важные сведения, что материальное первооснование милетцев, в частности, вода - начало живое и одушевленное. В соответствии с этим и можно заключить, что вода - начало не только субстанциональное, но и дающее жизнь, генетическое.
      Последователю и ученику Фалеса Анаксимандру (610- 546 гг. до н. э.) принадлежит ряд фундаментальных для философского миропонимания идей о начале мироздания ("апейроне"), о миропорядке как саморегулирующемся социопорядке. Учение об "апейроне" тесно переплетено с космогонической концепцией Анаксимандра. Космология и космогония служат своеобразным введением в его "основную философему". Космология вводит нас в мир окружающих человека природных явлений, которые одновременно являются и космическими.
      Анаксимандр стремится прежде всего зафиксировать стабильное положение земли (как это делал и Фалес), которое обосновывает обращением к наглядно представляемым пропорциям; Земля - цилиндр, высота которого равна трети его ширины; размер солнечного круга, окаймляющего мироздание, в 27 раз больше земного; размер внутреннего (лунного) круга больше земного в 18 раз; звездного (наиболее приближенного к земле) в 9 раз. Обращение к математическим пропорциям и геометрической наглядности (что в данном случае несомненно) демонстрирует строго обязательный порядок во Вселенной.
      Обращение к космогонии Анаксимандра позволяет осветить некоторые аспекты данного вопроса. Сам космогонический процесс имеет свое начало "апейрон". Псевдо-Плутарх, в передаче которого мы имеем космологическую концепцию Анаксимандра, вместо термина apeiron использует aidion (вечное). Отметим, что терминология Аристотеля, пишущего, что "апейрон" "все охватывает и всем правит", признается адекватной учению Анаксимандра, поскольку она легко входит в реконструируемый исследователями ансамбль архаических выражений Анаксимаидра. От "апейрона" как вечного движения отделяется порождающее начало (gonimon) тепла и холода. Можно присоединиться к приводимой многими исследователями идентификации тепла с огнем, холода с воздухом.
      При этом становится понятным и сообщение Аристотеля о противоположных стихиях (воздухе, огне и воде), каждая из которых не является "апейроном", иначе другие, по отношению к ней, погибли бы. Что касается воды, о которой ничего не говорится у Псевдо-Плутарха, то уже у Симпликия допускается, правда, в неадекватной терминологии, наряду с огнем и воздухом (теплое и холодное) наличие сухого и влажного (земля и вода). Используя сообщение Симпликия, можно сделать вывод о том, что у Анаксимандра невозможен переход одной стихии в другую и речь идет о рождении прямо из "апейрона".
      Космогония Анаксимандра, если рассматривать ее в контексте более широких идей о человеке и о бесчисленных мирах, вводит нас непосредственно в круг его основных философских положений: как только речь заходит о взаимоотношении "апейрона" и существующего мира, космогония переходит в философию. Симпликий, приводя выдержку из Теофраста, сообщает знаменитый фрагмент Анаксимандра: "Из тех (вещей), из которых рождаются все сущие (вещи), в те же самые (вещи) они разрушаются но необходимости. Все они воздают друг другу справедливое возмездие за оказанную несправедливость по определенному порядку времени".
      Охарактеризуем теперь содержание основного философского фрагмента Анаксимандра. В нем идет речь о борьбе, насилии и несправедливости стихий. "Апейрон" (всеобъемлющий, вечный и божественный) в несправедливость стихий не вмешивается, но "всем правит". Из "апейрона" возникает мир, тот самый устойчивый мир, в котором земля остается "приютом безопасным" всего живого. Однако мирообразующие стихии, вторгаясь в пределы друг друга, совершают несправедливость. В результате мировая гармония разрушается, мир гибнет в "апейроне" (бесконечности), чтобы возродиться. "Апейрон" также компенсирует преобладание "адикии" (несправедливости, отклонения) над "дике" (справедливостью, нормой), что приводит в конечном счете к восстановлению космического равновесия.
      Учение Анаксимена (588 - 525 гг. до н. э.) развивается в русле традиционной для милетской натурфилософии направленности. Наиболее показательно в этом отношении очеловечивание, "одомашнивание" им до предела мира космологических (одновременно и метеорологических) явлений. Мироздание ограничивает кристаллическая внешняя оболочка. В центре находится Земля. Солнце обращается вокруг нее, подобно тому, "как вокруг нашей головы вращается шапочка". Солнце плоское, "как лист дерева", поэтому, видимо, оно способно парить в воздухе. Оно - единственный источник света: Луна и звезды его отражают. При этом Луна уподобляется "висящему диску", звезды же, "как гвозди", вбиты в небесный свод. Основные в жизни человека - Земля и Солнце занимают и центральное место в космологии Анаксимена. Добавим, что Земля "лежит" на воздухе, так как, будучи ею заперт, воздух приобретает упругость. Мир Анаксимена - чисто человеческий, лишенный всякой загадочности или же враждебности человеку. А естественное объяснение таких грозных явлений, как землетрясение и молния, изгоняет из мира все чуждое человеку, страшное и необъяснимое.
      Воздух, занимающий в космологии Анаксимена важное место, находится в центре его космогонической и философской концепций, которые у него сближены в гораздо большей степени, чем у Анаксимандра. Воздух Анаксимена - это тот воздух, которым дышит человек. Греческое аег принимает этот обычный для нас смысл впервые у Анаксимена (ранее оно в основном означало - "дымка, туман, темнота"). В "Илиаде" содержится эпизод, когда Зевс покрывает поле битвы темнотой и Аякс обращается к нему с мольбой: "... спаси сынов ахейских от тьмы". В раннегреческом мышлении темнота рассматривается как определенное нечто, а не как отсутствие света. У Анаксимандра же свет и тьма противоположности, обладающие в равной мере субстанциональностью. Анаксимен превращает аег в естественную среду, окружающую человека, и одновременно в субстанцию, из которой возникают все противоположности, в том числе света и тьмы.
      Учение о воздухе как о первооснове (первосубстанции) мироздания, о возникновении из него всего существующего посредством процессов сгущения и разряжения составляет суть философии Анаксимена, включая и космогонию. Как же трактует человека его философия, каково место человека в мире? Дело в том, что "аэр" - это вечное и живое бытие. Воздух бессмертен и поэтому божествен. Человек смертен, и вопрос о его отношении к божеству - это один из важнейших вопросов античной антропологии. Его конкретизацией выступает вопрос о божественности воздуха. Божественный воздух Анаксимена живой прежде всего потому, что он - дыхание, дыхание мира и человека.
      Фигура Гераклита Эфесского (родился ок. 544 г. до н. э. - год смерти неизвестен) - одна из самых значительных в мировой философии. Гераклит крупнейший диалектик.