От других форм духа наука отличается однозначностью, строгой обязательностью своих положений и выводов, что не отменяет права ученых на поиск, гипотезу, предположение. Но аподиктическое ядро научного знания (эмпирические обобщения и математический аппарат) уже не зависит ни от каких идеологических (религиозных, философских) "привесов". Напротив, все вненаучные формы знания должны признать приоритет науки и считаться с ним. В 30-е годы, когда государственная монополия на идеологию и мировоззрение не оставляла, казалось бы, никакой возможности для своемыслия, Вернадский публично (в полемике с А. М. Дебориным) причислял себя к "философским скептикам", отвергающим примат над наукой любой философии (читай: марксистской, диалектико-материа-листической - тоже).
      Вместе с тем Вернадский был глубоким знатоком истории мировой философии - от древней до современной. Без философии, считал он, невозможна сколько-нибудь плодотворная, значительная работа ученого. Именно философия, где должны свободно конкурировать различные идеи и теории, создает, творит интеллектуальный климат, прививает любовь к мышлению, что так необходимо ученому.
      Вернадский не был отвлеченным мыслителем. Он был активным общественным деятелем, глубоко переживал трагедию культуры, трагедию своего народа и своей страны - революции, гражданскую и Отечественную войны. Оппозиция царизму еще в предреволюционные годы привела его в ряды Конституционно-демократической партии, членом ЦК которой он оставался до января 1919 года, до выхода из рядов партии в связи со своим избранием Президентом Украинской Академии наук (ученый считал, что эта должность несовместима с партийными пристрастиями любого направления). В 30-40-е годы, как свидетельствует переписка ученого (хранящаяся в Архиве РАН), Вернадский, активно поддерживая устремление советского государства к научно-техническому прогрессу (и сам во многом способствуя этому своими научными трудами), не принимал и не мог принять практики тотального террора и тотального принуждения, на чем строился "социализм" на его родине.
      Но главную опасность для человечества ученый видел в фашизме (гитлеровском нацизме). Однако даже в самые тяжелые годы войны, когда фашистские армии стояли у стен Москвы и у окраин Сталинграда, Вернадский непоколебимо верил, что война закончится полным поражением тех сил, которые противопоставили себя глубинным и неодолимым тенденциям перехода биосферы в ноосферу, т.е. победой разума над безумием и жестокостью слепой стихии.
      Вернадский был одним из первых ученых (в России и на Западе), кто предвидел атомную эпоху - обретение человеком колоссальной силы, таящейся в атоме. Сумеет ли человек употребить эту силу во благо себе? Или она будет употреблена во зло, на гибель человечества? В XX веке невиданно возросла ответственность ученых перед своим и грядущими поколениями.
      Библиография трудов В. И. Вернадского огромна. Его специальные труды переведены на многие языки мира. Философские и социальные идеи ученого обобщены в книгах: "Научная мысль как планетное явление" (1937-1938) и "Химическое строение биосферы Земли и ее окружения" (1940-1944). Обе книги увидели свет уже после смерти их автора.
      3. Г. Г. Шпет
      Судьба Густава Густавовича Шпета (1879-1940) трагична, как и судьбы многих других выдающихся мыслителей, ученых и художников России первой половины XX века. Родной город философа - Киев (родной город и Н. А. Бердяева, и С. Н. Булгакова). По окончании Киевского университета (историко-филологического факультета) молодой ученый переехал в Москву, начав преподавательскую деятельность в Московском университете и на Женских курсах. Шпет жил и работал в Англии и Германии, защитил диссертацию у Гуссерля, идеи которого оказали неизгладимое влияние на русского ученого. После революции Шпет избирался действительным членом и вице-президентом Государственной академии художественных наук (ГАХН). Но с конца 20-х годов новатор-философ попадает под пристальное идеологическое подозрение, его работы запрещаются к печати, лишается возможности он вести и полноценную педагогическую работу. Некоторое время ему еще удается работать в качестве переводчика философской и художественной литературы (Шпет практически владел всеми европейскими языками). Но в 1940 году философ был арестован и умер в лагере.
      За десять с небольшим лет (1914-1927) Шпет опубликовал ряд крупных и глубоких исследований: "Явление и смысл" (1914), "Сознание и его собственник" (1916), "История как проблема логики" (1918), "Очерк развития русской философии" (1922), "Введение в эстетическую психологию" (1927), "Эстетические фрагменты" (1922-1923).
      На многообразие явлений духовной, культурной жизни Шпет смотрит глазами феноменолога: для него данный нам мир слагается из "явлений" и входимых в них "смыслов". Только таким образом (через феноменологическую редукцию) в "глубине явлений" открывается нам мир "идей" или "эйдосов". Вслед за Гуссерлем Шпет утверждает "единство вещи", как оно дано в опыте, и отвергает саму мысль о возможности дуализма мира явлений и мира "вещей в себе". На этом основании традиционная "метафизика", категория внеопытного "Абсолюта" философом отвергается. На этом же основании сложился достаточно ироничный взгляд Шпета на христианство, презрение его по сути ко всякой религии.
      Из всех философов феноменологического направления Шпет первым обратился к проблемам истории, поставив их даже в центр своего внимания. Феноменологические идеи Шпет дополняет идеями герменевтики: историческая наука есть наука истолкования.
      Концепция Шпета может быть названа герменевтической феноменологией. Выбор этого термина требует пояснения. Основной герменевтический труд Шпета "Герменевтика и ее проблемы" был закончен в 1918 году. В это время под герменевтикой обычно понимали искусство постижения смысла текста. Причем, искусство было весьма специфично. Оно представляло собой прежде всего совокупность психологических приемов "проникновения" во внутренний мир автора текста, эмпатию, вчувствование, сопереживание, вживание в историко-культурный мир, творческий арсенал автора. Так понимаемая герменевтика была психологически нагруженным методом исследования.
      Основные устремления Шпета связаны с идеей соединения герменевтики и феноменологии. Искусство постижения смысла текста (герменевтика) должно неизбежно включать в себя семиотические методы ввиду знаково-символической природы языка, логические и феноменологические приемы. Они направлены на постижение (изучение, исследование, не "охватыва-ние", не "вчувствование") объективного, внутреннего смысла текста. Все остальные моменты смысловой структуры текста, навеянные психологическими особенностями автора текста, историческими и социальными условиями, являются внешними факторами, они своеобразно влияют на смысл текста под общим названием "условий понимания", постижение которых обеспечивается историческим методом.
      В начале XX века, с возникновением семиотики, современной логики, семантики, феноменологии, была преобразована и герменевтика, в которой психологические приемы стали играть свою четко определенную роль в системе методологических средств, обслуживая внешние моменты понимания смысла текстов.
      Сам же автор "Герменевтики и ее проблем" термина "герменевтическая феноменология" не принял, но логика развития его идеи шла как раз в этом направлении. Именно феноменология должна быть обогащена новыми герменевтическими приемами постижения смысла. С другой стороны, следует отметить, что герменевтика освежает свое содержание за счет феноменологической, семиотической и логико-семантической экспликации понятия "смысл текста", за счет методологической рефлексии над всем полем гуманитарных наук и выхода в философские сферы. Синтез двух методов взаимовыгоден.
      Шпет четко уловил движение герменевтической проблематики к преобразованию в новое философское направление со своей особой логикой, с собственными приемами исследования. Это философское направление, по его мнению, адекватно соответствует природе философии, а философское знание приобретает значимость "строгой науки", а по своей форме функционирует аналогично "строгой науке". Что же обеспечивает такое сходство? Использование в философии теоретических рассуждений - вот признак, по которому можно судить о близости философии и науки.
      Разрабатывая различные аспекты термина "теория". Шпет не принимал философский сциентизм Канта, суть которого заключалась в том, что единственным образцом для всего научного знания признается математическое естествознание со всеми вытекающими отсюда последствиями. Шпет считает, что необходимо вернуться к положительной философии, ее задачам, предмету, необходимо восстановить прерванную традицию и утраченный авторитет философии и гуманитарных наук. А сделать это следует путем введения в проблематику положительной философии вопроса о месте, сущности и бытии познающего разума. Таким образом будет осуществлен возврат к исконному предмету философии, но уже на новом уровне, критически воспринявшем крупное достижение Канта: "особое, не эмпирическое и не действительное бытие субъекта познания".
      До 1914 года (до публикации работы "Явление и смысл") философ полагал, что создание подлинной положительной философии фактически уже осуществлено Э. Гуссерлем. Следует лишь несколько "подправить" его феноменологию, и мы получим "основную науку философии", которая является базисной как для философии в целом, так и для всех частных наук. Но уже в процессе написания книги "Явление и смысл" у ее автора закрадывается сомнение в безупречности методологической техники феноменологии, в абсолютней ясности всех приемов исследования. И эти сомнения связаны с проблемами постижения смысла, со структурой понимающей деятельности, которая не зависела бы от психологических особенностей познающего субъекта. Поэтому он предпринимает систематическое исследование проблем герменевтики с целью вьгеедения ее проблематики на философский уровень указанного пробела в аппарате феноменологии.
      Синтез герменевтики и феноменологии - в формуле: "понимание есть постижение смысла. Принципиальным анализом понимания занимается герменевтика. Она отвечает на вопрос: "Как возможно понимание"? Принципиальным анализом смысла и методов его постижения занимается феноменология. В герменевтике понятие "смысл" обычно не определяется. Смысл дан (явлен, существует) как нечто внешнее. Это - идеальное бытие, эйдетический мир, на который направлен герменевтический интерес. Основное понятие герменевтики считалось либо интуитивно ясным, либо заимствовалось из других областей. В феноменологии аналогичная картина была относительно понятия "понимание". Поэтому синтез герменевтики и феноменологии был теоретически предопределен, обе дисциплины должны были взаимно дополнять друг друга.
      Понимание как познавательный акт структурно состоит из познающего разума и объекта понимающей деятельности, который может быть назван текстом. "Текст" в этом случае предполагает очень широкое толкование. Это не только письменный источник. Тексты - это знаково-символические информационные системы произвольной природы, они являются результатами познавательно-созидательной деятельности живых существ. Текст есть порождение языка и определенного стиля мышления, которые суть объективные, природные свойства, преломленные в созидательной деятельности творца текста.
      Для проблемы понимания в герменевтике важно, что язык имеет независимое, внешнее бытие, оказывает давление на человека, по словам Шпета, это порождается "внешней необходимостью общения" и "чисто внутренними потребностями человечества, лежащими в самой природе человеческого духа". Язык служит для развития духовного мира человека и несет в себе мировоззренческое начало. Так проблематика языка смыкается с проблематикой сознания и возникает фундаментальное для герменевтики Шпета и для его философии культуры понятие - "языковое сознание".
      Поскольку тексты - продукты человеческой деятельности, на которых запечатлено влияние языкового сознания, постольку понимание текстов должно опираться на принципиальный анализ языкового сознания. Последнее, в конечном итоге, согласно Шпету, выступает как "всеобщее единство сознания", оно есть, таким образом, не что иное, как "единство культурного сознания".
      Далее для решения проблемы понимания существенно выполнение двух условий: 1) должна быть раскрыта историческая природа текста; 2) вскрыта суть процесса понимания и интерпретации.
      В дошпетовской герменевтике раскрытие исторической природы текста относилось к центральному ядру герменевтического метода, являясь главным содержательным моментом понимания. Шпет выводит всю проблематику, связанную с психологическим, историко-культурным контекстами, за рамки процесса понимания, помещая ее в условия понимающей деятельности. Понимание и интерпретация поэтому и требуют определения тех специфических обстоятельств, при которых употреблялось писателем подлежащее пониманию слово. Это было оправдано феноменологической структурой слова. За скобки выносилось все, что не имеет отношения к смыслу слова, к его идее. Эйдетические моменты структуры слова понимаются (только здесь имеет место собственное понимание), интеллектуально со-смыслятся.
      Но в структуре слова имеются также моменты, сопровождающие смысл, сопутствующие ему, окружающие, как некий фон, центральное ядро - смысл структуры слова. В основе их восприятия лежит "симпатическое понимание", которое Шпет называет "пониманием в основе своей без понимания", так как периферийные моменты структуры слова нужно не со-мыслить, а со-чувствовать, переживать симпатически. Если и употребляют термин "понимание" по отношению к психологическим актам, то это является данью старой традиции. "Культурное явление", как выражение смысла, объективно, но в нем же, в этом выражении, есть сознательное или бессознательное отношение к этому "смыслу", оно именно - объект психологии. Не смысл, не значение, а со-значение, сопровождающее осуществление исторического; субъективные реакции переживания отношения к нему - предмет психологии.
      Герменевтика, с точки зрения Шпета, не должна являться простым собранием практических правил и советов, как следует осуществлять толкование текстов, а должна быть научным развитием законов понимания. Философской задачей герменевтики должен стать анализ самого акта понимания. Цель герменевтического метода - понимание смысла текста в его социокультурном контексте. Область смысла - это область особого бытия, "добраться" до которого позволяет аппарат феноменологии.
      4. А. Ф. Лосев
      Алексей Федорович Лосев (1893-1988) - последний философ и филолог-классик Серебряного века русской культуры. Творческий путь его охватывает более 70 лет - с 1915 года и до конца жизни. Круг интересов, область фундаментальных исследований ученого исключительно широки: философия, история и теория культуры, эстетика, логика, языкознание, мифология, музыка, математика.
      В творческой судьбе Лосева - два особенно плодоносных пика: годы молодости (1923-1930 гг.) и поздние годы (1953- 1988). Между ними вынужденное молчание: арест, заключение, "отлучение" от философии (ученому разрешили преподавательскую деятельность, но только как филологу).
      За несколько лет (во второй половине 20-х годов) из-под пера Лосева, одна за одной, выходят книги: "Античный космос и современная наука", "Музыка как предмет логики", "Философия имени", "Диалектика художественной формы", "Диалектика числа у Плотина", "Критика платонизма у Аристотеля", "Очерки античного символизма и мифологии", "Диалектика мифа". Уже в этот период определяется центр исследовательской мысли ученого: античность как фундамент, колыбель западной и мировой культуры, а в античности - самые притягательные для него фигуры: Платон, Аристотель, неоплатоники. В античности, в ее способе духовного бытия Лосев открывает еще не осознанную, но глубокую, животворящую диалектику имени, мифа, числа и звука - именно она, показывает в своих работах Лосев, вдохновила в Новое время Шеллинга и Гегеля на их гениальное философское творчество.
      Книга "Диалектика мифа" сыграла печальную роль в жизни ее автора, посмевшего объявить мифом сталинскую идею социализма в одной стране. Эта "крамола" стоила Лосеву нескольких лет северных лагерей и, как следствие заболевания там, потери зрения.
      После двадцатилетнего перерыва (до смерти Сталина Лосева не печатали) русский философ, уже будучи пожилым и незрячим, вновь заработал с исключительной интенсивностью. Среди многочисленных трудов, созданных Лосевым в последние десятилетия жизни, - 8-томная "История античной эстетики", "Эстетика Возрождения" и объемная монография о его любимейшем учителе и соотечественнике - Владимире Соловьеве.
      "История античной эстетики" есть не что иное, как история античной философии (или даже еще шире - история античной культуры). Но Лосев выбирает такое название для своего гигантского труда не просто в силу внешних обстоятельств (из-за запрета работать в области философии), но и по внутреннему убеждению. Вся античная философия, показывает ученый, эстетична. Прекрасное, гармония, красота - это и антропологические и космологические характеристики античного мира.
      Иначе отнесся Лосев к ренессансному типу культуры, осудив его за "человекобожие", т.е. фактически за богоборчество (а следовательно за антихристианство). Лжи человекобожия Лосев, вслед за Вл. Соловьевым, противопоставляет Богочело-вечество - идею постепенного, но неуклонного восхождения человечества к идеальному мироустройству, где будут воплощены высшие заветы и заповеди Бога человеку.
      В конце жизни Лосев себя, как философ, считал "соловьев-цем", т.е. сторонником идей всеединства и цельного знания. Но были, конечно, и другие источники, повлиявшие на формирование философского миросозерцания Лосева. Сам он указывал на имена Бергсона, Гуссерля и Достоевского (хотя ни берг-сонианцем, ни гуссерлианцем себя не признавал). Идея "творческой эволюции" Бергсона произвела на русского философа глубокое и сильное впечатление тем, что ярко и образно выразила драматизм жизни: ее вечное и неустанное борение с мертвым, враждебным ей космосом и победу над ним. Феноменология Гуссерля - тем, что предложил новый взгляд на феномены сознания, представив их в строгой логической последовательности, свободной от какой-либо психологической случайности (именно в таком ключе построена лосевская "Философия имени"), С Достоевским же Лосева, как и многих других русских мыслителей и художников, сближало и роднило сопереживание с "бедными людьми", загнанными на обочину жизни и брошенными под пресс темных и бездушных сил общества. Не отрицал Лосев и влияния на собственное мировоззрение философии марксизма (материалистической диалектики), не принимая, однако, социально-политической стороны марксистского учения насильственной революции, диктатуры и пр. Не принимая "социализм" тоталитарной системы, Лосев верил в социализм гуманный, который должен прийти, сменив собою общество, основанное на индивидуализме. Коллективизм это цель, к которой движется человечество. Но это будет "такой коллективизм, который не подавляет личность, а помогает ей развиться, предоставляет ей возможности и стимулы для самораскрытия"*. Индивидуализм, господствовавший в Европе последние пять столетий, сделал свое дело. Наступает новая эпоха, писал незадолго до смерти Лосев, - эпоха подлинного единения людей на основе синтеза великого многообразия социального и духовного опыта наций, народов, цивилизаций.
      * Лосев А. Ф. Страсть к диалектике. М., 1990. С. 67
      5. М. М. Бахтин
      Бахтин Михаил Михайлович (1895-1975) - русский философ и культуролог, филолог и литературовед, получивший мировую известность. Труды Бахтина "Автор и герой в эстетической деятельности", "Формы времени и хронотопа в романе", "Проблемы поэтики Достоевского", "Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса" и др. переведены на многие языки. В 20-х - 30-х годах Бахтин, как и другие его выдающиеся современники, подвергся репрессиям, однако во все периоды своей нелегкой жизни он продолжал вести исследовательскую творческую работу. Настоящая известность пришла к М. М. Бахтину только в 60-е - 80-е годы, однако в России до сих пор нет собрания сочинений этого интересного и многогранного автора.
      В работе "К философии поступка" (1920-1924 г.) М. М. Бахтин выступает против тотальной теоретизации и рационализации нравственного поведения и за конкретную личностную ответственность.
      Даже самая прекрасная по содержанию теоретическая истина недостаточна, чтобы ее суждение было долженствующим для человека. Долженстование невыводимо из абстрактных всеобщих положений, и потому теоретический мир не должен выдавать себя за "мир в целом". Во всех великих системах философии преобладает не абстрактное, а "участное мышление" - мышление единственного, конкретного, открытого событиям, ответственно поступающего человека. При реальном "участном мышлении" продукт поступка неотделим от самого поступка (как он отделим даже в эстетической деятельности). "Участно мыслить" трудно, потому что современный человек уверен в себе лишь там, где говорит от лица автономного безликого "мира культуры", от лица "логики" и "смысла", но вовсе не уверен, когда имеет дело с самим собою. Однако, рациональность - лишь момент ответственности, логическое стихийно и темно вне ответственного сознания. Реально поступающему человеку все моменты и грани поступка даны не как отвлеченный закон, а как конкретные и целостные. Только изнутри поступка сам ответственно поступающий знает ясный и отчетливый свет, в котором он и ориентируется. Поступку всегда свойствен эмоционально-волевой тон, который приобретается не в контексте культуры, а в контексте живой жизни.
      Бахтин говорит, что поступать определенным образом меня заставляет не содержание обязательства, а "моя подпись под ним". Я занимаю единое и единственное место в бытии, и это единственное место влечет мое единственное долженствование. Это факт "не-алиби в бытии". *Не-алиби" не узнается и познается, а утверждается самим индивидом в силу единственности места, которое он занимает. Мое место занимаю только я, и потому поступать для меня нудительно-обязательно, даже если я могу поступать только мыслью. Я отвечаю не за теоретический "смысл в себе", а за воплощение смысла, за его утверждение моей жизнью. Расширение нашего мира происходит не через приобщенность к бесконечному теоретическому контексту, а изнутри маленького, но нудительно-действительного мира. Современный кризис - кризис поступка. Теория оторвалась от поступка, а он без нее деградирует. Но теория и мысль - лишь моменты поступка.
      В работе "К философии поступка" Бахтин ставит также вопрос о том, как сочетаются миры-события многих индивидуальных "я", центров поступка, какова "правда" каждого участника. Эта тема органично продолжается в его работе "Автор и герой в эстетической деятельности", которая писалась параллельно с "Философией поступка".
      В центре внимания Бахтина находятся здесь две крупных проблемы:
      1) Проблема специфики художественного эстетического отношения (что может быть объектом эстетического взгляда, а что - не может?);
      2) Проблема коммуникации, понимания себя и понимания Другого. При этом Бахтин рассматривает взаимодействие личностей через образы автора и героя. Отсюда возникают вопросы: кто я по отношению к себе - автор или герой сочинительства Других? Могу ли я быть героем собственной жизни, или героями всегда являются Другие?
      В работе анализируется восприятие человеком самого себя и восприятие Другого.
      Бахтин показывает, что индивид никогда сам себя не видит извне, он не знает даже собственного лица, оттого все автопортреты, написанные с помощью зеркала, так неестественны. Моя наружность переживается мной лишь через взгляд Другого. Именно поэтому человек сам для себя не может быть эстетическим объектом. Эстетичен всегда Другой, видимый нами извне. Наша эстетическая нужда в Другом абсолютна.
      Себя мы воспринимаем изнутри и не входим в живописно-пластический мир внешнего, находясь на границе кругозора собственного видения. Только Другой - весь в объекте, его границы очерчены для нас на фоне мира. И поэтому лишь Другой может, в свою очередь, завершить меня до целостности, придать мне форму (отнестись ко мне эстетически) и, стало быть, ограничить меня.
      Точно так же со временем. Для себя я бессмертен и бесконечно изменчив, в то время как Другой существует во времени - на моей памяти он может и родиться, и умереть. Другой дан мне под формой вещи, извне, и потому я не вижу в нем той открытости бесконечным переменам, которую естественно ощущаю в самом себе.
      Мое единство - смысловое единство (трансцендентность дана в моем духовном опыте), единство Другого - временно-пространственно. Когда я переживаю себя изнутри, я являюсь духом, а дух - внеэстетичен. Только в мире других возможно эстетическое, сюжетное, самоценное движение - движение в прошлом, которое ценно помимо будущего, в котором прощены все обязательства и долги, и все надежды оставлены. Художественный интерес внесмысловой интерес к принципиально завершенной жизни. Нужно отойти от себя, чтобы освободить героя для свободного сюжетного движения в мире. Таким образом, для Бахтина я сам никогда не могу быть героем своей жизни, ибо я спонтанен, открыт и внеэстетичен. Только другие являются для меня героями, также как я являюсь героем для них, ибо даже моя биография подарена мне другими - теми, что глядят извне и способны отнестись к моей жизни как к завершенному целому. Всякая память прошлого эстетизиро-вана, память будущего - всегда нравственна.
      В своей важнейшей работе "Проблемы поэтики Достоевского" М. М. Бахтин продолжает развивать тему автора и героя, ставит вопрос о возможностях соприкосновения с чужим сознанием, с сознанием Другого, который дан нам "в ряду вещей". Тем не менее, подчеркивает Бахтин, человек не есть вещное бытие. И Достоевский изображает человека не как объект, а как самосознание. Произведения Достоевского - полилог самосознаний. Каждый из героев изменчив, его внутренний мир незавершен, и в общении происходит столкновение разных "правд". Другой у Достоевского не "он" и не "я", а "ты". Чужие сознания, подчеркивает М. М. Бахтин, нельзя созерцать, анализировать, определять, с ними можно лишь диалогически общаться, говорить.
      Сравнивая труды Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского, Бахтин говорит о "монологическом мире" первого и "диалогическом мире" второго. У Толстого автор - Бог, его идея довлеет над сознанием всех действующих лиц и персонажей, его видение - тотально. С точки зрения автора-Бога у героев есть позиции верные и неверные, единственный принцип индивидуации - ошибка. Смысловое единство произведения задано одной точкой зрения - авторской. У Достоевского, напротив, главная идея произведения не задается в авторском монологе, а складывается из полифонии голосов, из диалога равноправных позиций и мнений. Идея - живое со-бытие многих точек зрения. Единая истина, считает М. М. Бахтин, может быть выражена лишь демократически - во множестве сознаний, находящихся в живом общении друг с другом.
      6. В. В. Налимов
      Налимов Василий Васильевич (1910-1997) - один из наиболее оригинальных и необычных российских авторов XX века. Физик по образованию, он пришел к философии через сложный интеллектуальный поиск и нелегкие жизненные коллизии (в 1936 году был репрессирован и до 1954 года пребьшал в тюрьме, а затем на Колыме и в ссылке в Казахстане). Доктор технических наук, профессор Московского университета В. В. Налимов занимался вначале математической статистикой и математическими методами планирования эксперимента, а затем разработкой вероятностной модели языка, наукометрией, философией науки и, наконец, философией человека, которая стала важнейшим делом его жизни. Работы В. В. Налимо-ва переведены на многие языки. Он был одним из первых в нашей стране, кто ввел в оборот идеи С. Грофа, Ф. Капры, Ч. Тарта, К. Уилбера, познакомил российскую интеллектуальную общественность с положениями трансперсональной психологии, дав им собственное необычное прочтение. Важнейшие работы Налимова: "Вероятностная модель языка". М., 1976, "Непрерывность против дискретности в языке и мышлении". Тбилиси, 1978, "Реальность нереального" (в соавторстве с Ж. А. Дро-галиной), 1982 (книга вышла в США), "Спонтанность сознания". М., 1989.
      Методологической установкой В. В. Налимова является вероятностное видение мира, которое он противопоставляет жестко-детерминистической картине действительности. Вероятностное описание не стремится найти причины поведения исследуемых объектов, оно лишь описывает их поведение, спонтанно развертывающееся перед наблюдателем. Поэтому вероятностное описание не может иметь той точности, которой обладают традиционная логика и математика. Вероятность - суть мира, поэтому мир может быть описан прежде всего метафорически.
      В. В. Налимов исходит из представления о космической природе сознания. Сознание помимо человека существует как некий семантический континуум (континуум смыслов), но смыслы в нем до соприкосновения с людьми не распакованы. Это вечная и бесконечная смысловая потенциальность, таящая в себе все мыслимые и немыслимые богатства содержания. Человеческая личность - есть текст, через который происходит распаковка семантического континуума. Личность возникает из совокупности смыслов, которые она актуализирует, становясь неким "фильтром", пропускающим одни смыслы и отторгающим другие. Целостность смыслов задается на вероятностном языке, ибо у смыслов нет жестких границ, и наше сознание всегда до некоторой степени размыто. Изменение фильтра влечет за собой смысловую перестройку и изменение личности. Особенности личности могут быть с точки зрения Налимова выражены через вероятностную функцию распределения. Так, график вероятностей будет совершенно различным у одномерного фанатика и у человека, обладающего гибкостью ума и широкими взглядами.
      Новые фильтры и перестройка полученных в прошлом смыслов возникают в результате новых жизненных ситуаций, но возможны и спонтанные смысловые перемены.
      Человеческое я, согласно Налимову, включает в себя два начала дискретное и континуальное. Как дискретное существо человек "капсулизирован" в границах своего тела, он сознает себя как отдельную единичность, однако капсулизация эфемерна, ее разрушает сон, гипноз, экстаз карнавальности и т.д. Именно тогда мы соприкасаемся с другим своим началом - континуальностью, которая вневременна и тотальна.