После Берлина и Парижа судьба эмигранта привела Карсавина в Литву, в Каунас, где русскому ученому была предложена кафедра всеобщей истории. С работой в Каунасском университете связана напряженная и плодотворная работа историка и философа Карсавина вплоть до его ареста в 1949 году. Но и в лагере Карсавин продолжал заниматься философией.
      На философско-исторические взгляды Карсавина оказали существенное влияние как идеи Соловьева (изложенные главным образом в "Чтениях о богочеловечестве"), так и труды старых славянофилов - Хомякова и Киреевского. Из западных мыслителей наиболее близки и дороги были Карсавину Дж. Бруно и Николай Кузанский. (Дж. Бруно Карсавин посвятил большую книгу.) Еще в Берлине в 1923 году вышел объемный труд Карсавина - "Философия истории". Центральный раздел учения Карсавина - онтология, учение об Абсолютном. В этом труде Карсавин выступил как мыслитель соловьевской школы, т.е. последователь метафизики всеединства, имеющей свои глубинные корни еще в античной философии. По Карсавину, принцип всеединства характеризует реальность в динамике, движении. В основе всеединства лежит триединый процесс: первоединство - разъединение - воссоединение.
      Главный труд Карсавина называется "О личности" (1929). Диалектика истории осуществляется в личности. Философия истории есть, в основном и главном, философия личности. В согласии с догматами христианства, понятие личности у Карсавина прилагается в первую очередь не к человеку, а к Богу. Чеаовек же является личностью только в неразвитой, зачаточной форме. Но смысл его жизни заключается в том, чтобы приобщиться к полноте божественного бытия, а стало быть, и в становлении истинной личностью. Личность для человека, пишет философ, - скорее предмет стремления, чем обладания. По учению Карсавина, отдельной "души" нет; личность выступает нерасчлененною целостностью, как в своей временной судьбе, так и в вечности.
      С позиций идей всеединства Карсавин отвергает провиденциализм, учение о "божественном плане истории", которая всегда есть открытый процесс бесконечного приближения к всеединству Бога, мира и человека.
      Глава 4. Русская религиозная философия XIX - начала XXв.
      1. В. В. Розанов
      Розанов Василий Васильевич (1S56-1919) родился в Ветлуге, в многодетной провинциальной семье. Детские годы оставили в нем мрачные воспоминания: нищета, тяжкий труд, потеря вначале отца, потом матери. Гимназические годы пессимистичны и мечтательны, хотя именно в эти годы зарождается желание стать писателем. 1878 г. - начало учебы на историко-филологическом факультете Московского университета и увлечение историей, археологией и "всем прежним". К этому же времени относится и углубленное изучение Библии.
      После окончания университета в период с 1882 по 1893 гг. Розанов учительствует в гимназиях русской глубинки, а с 1893 г. получает чин в Петербурге. Здесь Розанов много и плодотворно работает на ниве журналистики. К основным его произведениям можно отнести труд "О понимании", книги "Легенда о Великом Инквизиторе", "Метафизика христианства", "Около церковных стен", "Уединенное", "Апокалипсис нашего времени", статьи и сборники "Религия и культура", "Природа и история", "Семейный вопрос в России" и многие другие. В сентябре 1917 г. Розанов перебирается из Петрограда в подмосковный Сергиев Посад, где умирает в феврале 1919 г.
      Розанов - одна из самых загадочных, противоречивых и талантливых фигур в нашей культуре рубежа 19-20 веков. Его мысль глубока и самобытна, а литературный стиль покоряет своей "магией слова". Но красота литературных оборотов, "обнаженность" чувств на бумаге - вовсе не публицистический прием. Розанов погружен в напряженные духовные искания, в которых для него открываются прежде всего истоки и смысл человеческого и его личного бытия. "Из чего?" и "Во имя чего?" - на эти вопросы Розанов отвечает всем своим творчеством, которое и начинается и оканчивается с именем Христа.
      Розанов - религиозный мыслитель, таким он оставался всю жизнь, но его суждения о христианстве порою парадоксальны: это и нравственный закон, и религия вывихнутого состояния.
      Что не приемлет Розанов в христианстве? Приоритет Логоса, Слова над актом творения. Слово и Плоть разорвались в историческом движении и отнеслись к разным полюсам. Сухое Слово и живая Плоть плохо понимают друг друга. Фигура Христа слишком объемна и на фоне ее все земное умаляется и "тает как снежный ком".
      Прошли времена, когда религия Христа питала напряженную средневековую мысль драгоценными истинами Божественной мудрости. Основою и фундаментом жизни европейского человечества, считает философ, давно уже служат экономика и знания (науки). Поневоле приходится христианству занимать только "уголок в современной цивилизации", как давно высохшей "мумии" в драгоценном саркофаге. Некосмологичность, ограниченность, искусственность прежде незыблемых истин "гасят" последние всплески христианского влияния на мир. Христианство не находит общего языка с жизнью, обращая взор к потустороннему, к загробной тайне, к земным страданиям, а жизни чужда эстетика мрачного, жизнь требует сочных красок, игры, усилия, смеха, гордости. Религия должна быть светлой и радостной, замешанной на "играющей крови", а не постной, прилизанной мозаикой слов, "плоской и ясной как доска".
      В "тайно-творении жизни", по мысли Розанова, рождается все богатство мира и здесь разрешаются все его коллизии. Универсальное материнство, космическая животная теплота - стихия истории и культуры, индивидуального развития и отношения полов. По мнению русского философа В. В. Зеньковского, это всепоглощающее чувство природы у Розанова есть принципиальный биоцентризм и космоцентризм мироощущения.
      Таинство жизни, чудо жизни особым образом распределяет роли между мужчиной и женщиной. И здесь христианство более всего кажется ограниченным, поскольку оно не может ответить на самые законные требования жизни, будучи "сдавлено" духом оскопления и отрицания всякой плоти. Мы культивируем ум, пишет Розанов, но стоит также культивировать пол, поддерживая самые родники, источники семьи и всякого, всякого рождения. Все остальное отступает в тень перед великим процессом материнства. Даже культура наша, которая пошла "по уклону специфических мужских путей" - высокого развития "гражданства", воспитания "ума"" - должна быть переосмыслена, переработана. И именно женщиной, которая одна способна овлажнить сухие черты культуры "влажностью материнства и краткую "деловитость" - негой и поэзией дитяти". Ибо какова женщина, - уверен Розанов, - такова есть или очень скоро станет вся культура.
      Однако Розанов вовсе не сторонник исторических и культурных иллюзий. Путь человеческий, пишет он, есть блуждание без ясно видимой цели, - "быть обманываемым в истории... есть постоянный удел человека". Мы можем только надеяться, что такое блуждание не напрасно, что оно нужно, что мы не погибнем.
      Развивая идеи К. Леонтьева, Розанов усматривает скрытые пружины исторического развития в смене мировоззренческих установок: переход к развитому личностному началу, индивидуализация с утверждением христианской цивилизации средневековья и повсеместное обезличивание в новых политических условиях, возникающих в Европе с конца XV века.
      До сих пор народы преемственно передавали друг другу "бремя цивилизации", однако, похоже, что "труд исторический уже окончен". Кому далее подхватывать историческую эстафету? Философ считает, что "индейское, негритянское, малайское племена по самим физическим условиям своей организации не могут продолжать истории". Что же касается до остальных трех рас (монгольской, семитической и арийской), то в их среде все народы уже "перегорели в тысячелетней жизни".
      Остаются славяне, как самый "поздний" из всех народов, который примет на себя бремя европейской цивилизации- Русский народ прошел три фазы своего развития: принятие христианства, политическую организацию и накопление сил для индивидуального творчества. Это та самая индивидуализация
      (обнаруживаемая в поэзии, искусстве, науке и философии), которой уже достигли народы Европы, поэтому славянская нация еще полна сил.
      В этих идеях ясно слышны отголоски славянофильства, так или иначе озабоченного судьбой России. Куда пойдет она? По мысли Розанова, наша история "уклонится" к юго-востоку, питаясь отрицательным отношением к прошлому. Во всяком периоде нашей истории мы разрывали с предыдущим - и разрыв, который нам предстоит теперь, есть, без сомнения, разрыв с Западом. Исторический поворот, предстоящий России, будет еще более резок и глубок.
      2. Л. И. Шестов
      Лев Исаакович Шестов (1866-1938) родился в Киеве, в семье коммерсанта. Уже в гимназические годы участвовал в политических кружках и сходках. По окончании гимназии поступил в Московский университет (сначала на физико-математический факультет, затем перевелся на юридический факультет). Диссертация Шестова, посвященная рабочему движению, не была допущена к защите цензурой. В 1920 году, уже будучи известным литератором, покинул Россию, эмигрировав в Европу (во Францию, в Париж), сблизился с выдающимися писателями и философами Запада (Т. Манном, Э. Гуссерлем, М. Ше-лером, М. Бубером, М. Хайдеггером и др.). Книги Л. Шестова переведены почти на все европейские языки.
      Как философ Шестов стоит в стороне от обычно признаваемых традиций русской философии, в том числе и тех, которые связаны с именем и окружением Вл. Соловьева. Идеи Шестова никак не сближались ни с западничеством, ни со славянофильством, ни с религиозно-мистическим, ни с материалистическим или позитивистским направлениями. (Свою философию сам Шестов называл "голосом вопиющего в пустыне") Вместе с тем Шестов всегда подчеркивал глубокое влияние, оказанное на него мировой и отечественной художественной литературой (от Шекспира и Ибсена до Достоевского и Толстого). С этим влиянием философ связывал обретение, переживание им бесценного духовного опыта - экзистенциального опыта, или опыта пограничных ситуаций, не поддающегося рациональному, рефлексивному выражению. Из западных философов наиболее сильным было влияние на Шестова Ницше и Кьеркегора.
      О последнем следует сказать особо. Шестов как мыслитель сформировался, не зная трудов и имени Кьеркегора. К идеям экзистенциальной философии Шестов пришел иным путем - через иудейские и христианские первоисточники (Ветхий и Новый Завет), осмысливая наследие Лютера и великих писателей XIX века. Датский философ открылся ему много позже, в конце жизни, когда русский эмигрант вдали от родины уже завершал свой земной путь. Но тем сильнее было потрясение, пережитое Львом Шестовым, вызванное глубоким созвучием, совпадением его собственных мыслей с мыслями и чувствами копенгагенского затворника, жившего в другой стране и в другое время. И уже до конца жизни Кьеркегор стал самым близким для Шестова мыслителем. В 1933 году, за пять лет до смерти, русский философ приступил к работе над книгой "Кьеркегор и экзистенциальная философия", которая вышла в свет в год смерти ее автора - в 1938 году. Тогда же вышла в свет и его книга "Умозрение и откровение. Религиозная философия Владимира Соловьева и другие статьи", куда была включена статья о Кьеркегоре.
      Суть своего мировоззрения Шестов выразил двумя словами (они же стали названием одной из его работ): "Только верою", С этих позиций он критически рассматривает всю классическую западноевропейскую философию и теологию, дав им обобщенное обозначение "Афины" (т.е. эллинский стиль, эллинский склад мышления). "Афинам" противостоит "Иерусалим" (библейское откровение). Сам Шестов - на стороне последнего. Дух "Иерусалима", дух Библии Шестов чувствует в интуициях и прозрениях Плотина (III в.), Паскаля (XVII в.). "Афины" же, классический европейский разум - это "змей-искуситель", внушающий человеку недоверие к божественной свободе и соблазняющий человека самому стать на место Бога. Истинная же вера безоглядна, она выше всяких доводов и ухищрений самонадеянного, но в действительности всегда ограниченного разума.
      Такой разум, предупреждает Шестов, опасен. Он опасен тем, что свои несовершенные мерки стремится наложить на "неразумный" мир, полагая, что его можно и должно перестроить по-своему. А это и есть путь к тирании.
      3. Н. О. Лосский
      Николай Онуфриевич Лосский (1870-1965) родился в местечке Креславка Витебской губернии. Гимназические годы прошли в Витебске. Затем - учеба в Берне на философском факультете, а с 1891 г. - на естественно-научном отделении физико-математического факультета Петербургского университета. Приблизительно с 1894 г. Лосский систематически занимается философией, поступив на первый курс историко-филологического факультета. По окончании университета готовит диссертацию. В 1903 г. становится магистром, а в 1907г. - доктором философии, после чего работает вначале доцентом, а потом экстраординарным профессором Петербургского университета. Выслан из России в 1922 г. В 1942 г. избирается профессором Братиславского университета, а в 1945 г. переезжает во Францию. Послевоенные годы провел в США, где вплоть до самой смерти (1965 г.) оставался профессором Духовной академии Св. Владимира в Нью-Йорке.
      Лосским написано много книг, большинство из которых переведено на иностранные языки. К основным произведениям следует отнести: "Обоснование интуитивизма", "Мир как органическое целое", "Основные вопросы гносеологии", "Логика", "Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция", "Бог и мировое зло", "Основы этики. Условия абсолютного добра" и другие.
      Воззрения Лосского весьма своеобразны. Много занимаясь вопросами гносеологии, он называет свое гносеологическое направление интуитивизмом, в то время как онтологические построения склонен считать теорией идеал-реализма. Основополагающей, путеводной нитью в этом вопросе, определившей специфику решения метафизических проблем, выступила попытка обоснования Реального бытия Идеальным в духе метафизики платонизма. Платон - не единственная фигура в истории философии, привлекшая внимание Лосского. В известной мере его можно назвать последователем Лейбница с его монадологией. Но, как полагает историк русской философии В. В. Зеньковский, конструкции Лосского более гипотетичны и связаны более внешними связями, чем это может показаться на первый взгляд.
      Лосский принимает довольно распространенное в русской философии положение о том, что познаваемый предмет вступает в сознание познающего индивиуума в подлиннике. Подобное живое созерцание чужого живого бытия возможно только потому, что мир есть органическое целое, в котором индивидуальное человеческое Я "интимно связано со всем миром". Мир доступен человеку рационально и интуитивно. Рационально мы ухватываем "бесконечно малую часть его", зато интуиция допускает нас в святая святых Бытия, распадающегося на 3 сферы:
      идеальное бытие - содержание общих понятий, не связанных узкими рамками пространства и времени;
      реальное бытие - события и все то, что имеет пространственно-временную форму;
      металогическое бытие, согласующее два первых слоя в их "последней глубине".
      Реальное бытие - предмет дискурсивного мышления, идеальное бытие интеллектуальной интуиции (умозрения), а металогическое бытие доступно только мистической интуиции. Слой идеального бытия продуцирует бытие реальное в его психических (события, имеющие временную форму, но не имеющие пространственной) и материально-телесных (события, имеющие пространственно-временную форму, а также процессы отталкивания) проявлениях. К идеальному бытию следует отнести прежде всего множество субстанциональных деятелей самой разной ступени развития, каждый из которых есть сверхпространственное и сверхвременное существо, стоящее выше различия психического и материального. Субстанциональный деятель (бытие "метапсихофизическое") творит свои проявления как реальное бытие сообразно принципам, имеющим характер отвлеченно-идеальных начал (например, принципы строения времени и пространства, математические законосообразности и др.).
      Динамика мировых процессов разворачивается, таким образом, как взаимоотношения субстанциональных деятелей, обладающих полнотою свободы и вызывающих к жизни многообразие процессов реального бытия. Каноны, по которым в мире запечатлевается их (деятелей) творческая мощь, обладают силой самоценных независимых регулятивов. По мысли Лосского, это Абстрактный Логос мира, потенциирующий его конкретную развитую системность.
      Субстанциональные деятели строго иерархизированы. Во главе этой системы стоит высоко развитый "субстанциональный деятель - Мировой Дух". Построенную таким образом картину мироздания Лосский называет иерархическим персонализмом, считая, что этим выражено существо его концепции, близкой к лейбницеанской монадологии.
      Активность и "жизненное беспокойство" субстанциональных деятелей, образующих стройное сцепление мира в систему, предполагает бытие и Сверхсистемного начала, которое трудноопределимо, и даже термин "Абсолютное" мало что скажет нашему уму. Это начало - Божественное Сверхчто, творящее мир как совершенно новое, Иное бытие, несоизмеримое с божественной глубиной, но вызванное к жизни чудом творения. С этого момента божественное Сверхчто приоткрьшается миру как абсолютная полнота бытия и как высшая абсолютно совершенная ценность: Добро, Любовь, Истина, Свобода, Красота. Абсолютные ценности осмысляют, одухотворяют мировой процесс, выступая тем ясным божественным светом, к которому неодолимо стремится каждая личность.
      Путь к Царству Божию нужно пройти сообразно нормативной индивидуальной идее, координирующей прошлое, настоящее и будущее деятеля (последнее - в виде предвосхищения). Для одних этот путь короче, поскольку они сразу вступили на путь правильного поведения, согласно с нравственным законом, требующим любви только к абсолютным ценностям. Другие же вместо полноты жизни создают себе скудную обедненную жизнь. Движимые эгоизмом, они освобождаются от своих недостатков лишь путем медленной, мучительной эволюции, достигая полноты бытия сменой множества типов существования.
      Инстинктивные поиски более сложных форм жизни заставляют эгоистичные существа частично отказываться от исключительного себялюбия, пока, в результате ряда метаморфоз, они не обретают полное право на воссоединение с Царством Божиим.
      Творчески вырабатывая, а отчасти подражательно усваивая все более сложные типы жизни, субстанции восходят к Божественному бытию, преодолевая несовершенные связи материальных пространственных тел, содержащих процессы отталкивания (психо-материальный процесс), через сферу Души (непространственные процессы, в которых творятся и усваиваются относительные ценности) к Царству Духа, где множатся те непространственные деятельности, в которых творятся и усваиваются абсолютные ценности.
      Проблема принятия и обоснования системы ценностей - прежде всего проблема этическая, поэтому религиозная картина мира, начертанная Лосским, внутренне выверена высшими нравственными императивами. Философ вдумчиво исследует нравственное измерение жизни, логику побуждений к радостям земным и небесным. Неопределенность субстанциональных деятелей, сопряженная с их творческий свободой, выступает такой точкой отсчета, с которой может начаться в равной мере падение во зло или восхождение к добру. Прогресс или регресс есть свободно развивающаяся личная история каждого существа. Эта личная история может быть написана дьявольской рукою, поскольку субстанции обращаются и к "сатанинской природе", восстав против Бога. Отсюда зло.
      Божественное Сверхчто и Бытие тварного мира в известной мере "играют на равных", именно потому, что творение прича-стно Творцу и от него исходит. Но Бог рано или поздно дает понять миру, что он (Бог) сверхценен, а зло относительно и противостояние Божественному всегда обречено. Однако дей ствительное осуществление добра вовсе не требует, чтобы ря дом с ним была и действительность зла. Зло могло бы оставаться никогда и никем не осуществленной возможностью, если бы никто не злоупотреблял своей свободой, и тогда в мире было бы осуществлено только добро.
      Учение Лосского в своих самых глубоких, концептуальных ориентациях есть прежде всего учение этическое и лишь затем, в своеобразной теософской форме, - религиозное. Сам же он определял свои философские задачи так: разработка метафизики, необходимая для христианского миропонимания.
      4. И. А. Ильин
      Ильин Иван Александрович (1883-1954) - выдающийся русский философ, правовед, теоретик и историк религии и культуры, блестящий публицист, автор более 30 книг и нескольких сотен статей и очерков, родился в Москве в семье губернского секретаря Московской окружной палаты. Интеллектуальная одаренность Ильина обнаружилась еще во время учебы в московских классических гимназиях и на юридическом факультете Московского университета, по окончании которых он награждается золотой медалью и дипломом первой степени. В 1909 году Ильин получил звание приват-доцента юридического факультета и после двухлетней научной стажировки за рубежом, где он слушал лекции Г. Риккерта, Э. Гуссерля, Г. Зим-меля и др., преподавал в Московском университете вплоть до своего изгнания из России в 1922 году.
      Революцию 1917 года не принял, критиковал большевизм, а в эмиграции открыто объявил себя идеологом белого движения. Главные темы его раздумий судьба русского народа, России, природа социального и морального зла, роль государственности и православия в социальном и духовном возрождении России.
      Становление философских взглядов Ильина началось с увлечения системой Гегеля. В 1918 году он пишет блестящую, не потерявшую научную ценность по сей день работу "Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека". Однако в дальнейшем под воздействием идей православия, религиозно-философских и нравственных исканий русских мыслителей Ильин критически пересматривает свое отношение к философии Гегеля, выступая против построения системы и сведения философского познания к логико-теоретическим обоснованиям. Ильин приходит к убеждению, что философ должен сформировать собственный духовный опыт, прежде чем приступать к исследованиям. Так, чтобы изучать нравственные проблемы, надо, считал Ильин, самому пережить живой опыт любви, страданий, борьбы; создание плодотворной теории познания также невозможно, если философ сам не работал в качестве исследователя, не пережил акт открытия истины и ее проверки. Собственный духовный опыт необходим философу при изучении правосознания, религиозной веры, искусства. Ильин формулирует основное правило, которому должен следовать философ: "сначала - быть, потом - действовать и лишь затем из осуществленного бытия и из ответственного, а может быть, и опасного, даже мучительного делания - философствовать".
      Свой духовный нравственный опыт, сформировавшийся в актах переживания по поводу судьбы России и вынужденной эмиграции, Ильин выговорил в работе "О сопротивлении злу силой" (1925). "Разложению и гибели" России, утверждал он, способствовали идеологические заблуждения и предрассудки русской интеллигенции конца XIX - начала XX веков и, прежде всего, учение Л. Н. Толстого о непротивлении злу силой. Критически анализируя это учение, Ильин одновременно преследовал цель - метафизически оправдать борьбу "белого воинства" против большевиков. Зачем понадобилось такое оправдание?
      Претендуя на единственно верное истолкование Христова откровения, Толстой учил, "что любовь исключает меч; что всякое сопротивление злодею силою есть озлобленное и преступное насилие; что жизненное и патриотическое дезертирство есть проявление святости...". Осуждая внешнюю борьбу со злом как "неестественную и неплодотворную", он, правда, не отрицал возможность самопринуждения, т.е. насилия "духа над плотью" в пределах только своего тела. Насилие же, направленное на другого, объявлял грехом, на том основании, что любой другой человек сам способен к верному "самоуправлению изнутри". Всякая попытка пресечь зло, исходящее от деяний других людей, рассматривалась Толстым как вторжение в Божие дело и даже прямое отрицание Бога. "Лучше умереть или быть убитым, - учил он, - чем пустить в ход насилие". Если учесть, что белогвардейцы чтили православную веру, то легко представить, какие духовно-душевные муки испытывали многие из них, приняв учение Толстого и одновременно подняв меч борьбы. Ильин в заостренной форме ставит вопросы, передающие суть данной трагической ситуации: "Может ли человек, стремящийся к нравственному совершенству, сопротивляться злу силой? Может ли человек, верующий в Бога ...не сопротивляться злу мечом и силой?"
      Чтобы дать ответ на поставленные вопросы, Ильин определяет предварительно сущность зла и его "местонахождение": "зло начинается там, где начинается человек", и истинное местонахождение его - не человеческое тело, а "душевно-духовный мир". Сущность зла в отвращенности от Божественного. Внутренне сопротивляться злу учит всякая зрелая религия, в особенности восточное православие, которое в лице своих аскетов (Антония Великого, Макария Великого, Ефрема Сириани-на, Иоанна Лествичника) дало образцы внутренней "брани" со злыми помыслами в длительном религиозно-нравственном самоочищении души. Эти процессы духовного самовоспитания всегда сопровождаются самопринуждением. Неспособность человека к душевному и телесному ограничению с помощью самопринуждающей воли является причиной многих зол: лени, дурных привычек, азарта, запоя и т.д.
      Становление внутренней культуры человека невозможно без самопринуждения. До этого пункта взгляды Ильина и Толстого совпадали. Дальше начинались расхождения: Толстой осуждал борьбу с внешним злом, Ильин признавал ее на том основании, что есть люди, которые каждым своим поступком доказывают неспособность самоуправлять своей волей и направлять ее на искоренение зла внутри себя. Это внутреннее зло (жадность, корысть, жестокость и т.д.), направляясь во вне, становится причиной горя и страданий других людей, что делает оправданным применение внешнего, вначале психического, принуждения по отношению к автономной воле "злых" людей, с целью помочь им активизировать собственные духовные усилия на борьбу с внутренним злом. Но психическое понуждение извне зачастую оказывается малоэффективным и тогда остаются два исхода: или предоставить людям свободу в их злодеяниях, или прибегнуть к физическому принуждению, которое Толстой считал злом и путем дьявола.
      Всегда ли физическое принуждение является насилием, а следовательно, злом? На этот вопрос Ильин отвечал категорично: "Нет", проводя различие между принуждением и насилием. Насилие есть деяние необоснованное, произвольное, преступающее рамки дозволенного. Оно исходит из злой души и направляет на зло. Принуждение же исходит от доброжелательной души и цель его - понудить неокрепшую в моральном плане душу к благу. Нравственная ценность внешнего физического принуждения зависит "от состояния души и духа физически воздействующего человека". Ильин ни в коей мере не считал физическое принуждение главным средством борьбы со злом. Ведь зло, с его точки зрения, имеет душевно-духовную природу, а потому победить его, превратить в добро можно только из глубины собственных духовных усилий.
      Но тогда возникает вопрос: оправдано ли применение физического принуждения или прав Толстой, что надо "предоставить других - самим себе"? Ильин разъясняет, что внешнее принуждение имеет троякую цель: во-первых, предотвратить совершение злодеяния; во-вторых, оградить других людей от злодеяния и его отравляющего воздействия на их души, избавить других от страха за свою жизнь, свободу и т.д.; в-третьих, удержать других людей от соблазна встать на путь злодейства. Следовательно, "физическое пресечение и понуждение могут быть прямою религиозною и патриотическою обязанностью человека". Исполняя эту обязанность, человек становится участником великой битвы между слугами Бога и силами дьявола. В этой битве ему придется не только обнажить меч, но взять на себя бремя человекоубийства, что христианская религия относит к неправедным действиям. Путь меча одновременно и обязательный и неправедный. Обязательный в том смысле, что "христианин призван идти по стопам Христа: как Он - принять мир и не принять зла в мире"; повести со злом жизненно-смертную борьбу и готовиться к приятию смерти от руки отвергнутого зла. Неправедный, ибо Божья заповедь гласит: "Не убий!" Тот, кто поднялся на борьбу со злодеем, как врагом Божиим, попадает в "нравственно-трагическую" ситуацию: надо взять меч и применить силу и в то же время не опрокинуться в бездну греха, остаться на духовной высоте, что невозможно без непрестанной "заботы о религиозном очищении своей души и своей воли". Поэтому для сопротивления злу силой нужны "лучшие люди, сочетающие в себе благородство и силу", ибо только они смогут побороть ту духовную опасность, которая подстерегает их на пути борьбы со злодеями.
      Очищение души - основное условие победы в борьбе со злом. В древнерусской православной традиции возле воина, как носителя меча, всегда был монах-духовник, который помогал воину постоянно проверять цель своего служения и очищать душу. "И воин не падал под тяжестью своего бремени; и монах не отвертывался от бремени мира". "Так слагается, - писал Ильин, один из самых трагических парадоксов человеческой земной жизни: именно лучшие люди призваны к тому, чтобы вести борьбу со злодеями - вступать с ними в неизбежное взаимодействие, понуждать их злую волю, пресекать их злую деятельность и притом вести эту борьбу нелучшими средствами, среди которых меч всегда будет еще наиболее прямым и благородным".
      Поднимая вопрос о моральной оправданности, условиях и границах использования силы для искоренения социального и морального зла, Ильин пытался возродить религиозную и государственную мудрость восточного, и особенно русского, Православия.
      Развернутое исследование тех основ духовности, без которых нельзя брать меч и начинать борьбу со злом во всех его видах, Ильин дает в работе "Путь духовного обновления" (1935). Почему "обновления"? Мыслитель был уверен, что современный мир переживает глубокий религиозный, духовный и национальный кризис. Выйти из него можно, если каждый человек начнет работу по одолению соблазнов безбожной цивилизации, глубоко укоренившись в своем "собственном, выстраданном и вымоленном духовном опыте...". "Надо самому начать быть по-новому", отказаться от соблазна видеть смысл жизни в самой жизни, обратиться на познание истины, созерцание красоты, совершение добра, общение с Богом.