В сочинениях "Письма из Франции и Италии", "С того берега" и "Концы и начала" Герцен, которому весь Запад представляется "мертвыми костями", из одной крайности бросается в другую. Он разочарован людьми, а не событиями, всем западным обществом, а не только сословием предпринимателей. Его мучают вопросы нравственной философии: "Не проще ли понять, что человек живет не для совершения судеб, не для воплощения идеи, не для прогресса, а единственно, потому что родился для ... настоящего".
      В "Западных арабесках", которые являются единым аккордом отчаяния, он уже не ждет ничего, после увиденного и испытанного, ему почти все стало "безразлично", а ведь он нашел все, чего искал. Он желал революции, но увидел в 1848 году ее поражение. Ему ясно, что насилие способно только расчищать место для будущего, и он не уставал выступать против поэтизации "вспышкопускательства", которой особенно грешил М. А. Бакунин, нигилистического отрицания общечеловеческих ценностей и культуры прошлых эпох. Герцен страдал и понимал, что мы "нашим страданием доходим до смирения и покорности перед истиной и избавляем от этих скорбей следующие поколения. Нами человечество протрезвляется, мы его похмелье... Выхода нет".
      С. Н. Булгаков отмечал, что Герцен дерзновенно заглянул в бездну, которой не замечали другие; он спустился в ее глубину и возвратился к нам, чтобы рассказать, что на дне ее таится отчаяние. Герцен показал, что, имея перед собой в качестве недостигнутого идеала внешние, политические формы жизни Запада, - идеал прогресса, человечества, науки, - мы невольно впадаем в идеализацию всей западной культуры. А ведь он любил западную культуру, которая впитала в себя не только собственные идеалы "вчерашнего дня, но и Египта и Индии, Греции и Рима, католицизма и протестантизма, народов римских и народов германских". И он так же, как славянофилы, заговорил о гниении Запада. Только у него эти идеи были не плодом национальной исключительности, а пониманием того, что современная западная жизнь результат тяжелого нравственного кораблекрушения, которое потерпел Запад. Герцен считал, что в культурно-историческом смысле Запад не является уже для нас ни совершеннейшим, ни единственно возможным воплощением культуры.
      У Герцена еще сохранилась вся полнота жизненных сил, и он искал замены веры в Запад верой в Россию, находившуюся теперь по отношению к Герцену в положении того же "прекрасного далека", как первоначально Запад: "Начавши с крика радости при переезде через границу, я окончил моим духовным возвращением на родину. Вера в Россию спасла меня на краю нравственной гибели".
      Из зрителя он превращается в деятеля. Герцен стал живым посредником между русской и западноевропейской общественной мыслью, способствовал распространению истинных, неискаженных сведений о России в среде европейской интеллигенции. В "Вольной русской типографии", основанной им в 1853 году вместе с Н. Огаревым, издавались газета "Колокол", журнал "Полярная звезда", сборники "Голоса из России", здесь появились запрещенные цензурой на родине произведения.
      Если главными врагами России являлись, по их мнению, невежество народа и деспотическое самодержавие, то для либерального Запада врагом прогресса стало мещанство, узкий эгоизм, погоня за комфортом, лицемерие, половинчатость мысли и действия. Его Герцен считал свойством не одного только класса предпринимателей, но болезнью всего европейского общества. В Европе люди свободны, но пользуются ею для устройства своих "мелких делишек". Здесь больше социальной справедливости, но ее характер чисто формальный. Яркими красками рисует Герцен свой протест против западного мещанства: "Современное поколение имеет единого бога, имя которому капитал; у буржуазной европейской цивилизации нет соперников, но есть эпоха мещанства, эта гнилая червоточина в организме Европы...
      Здесь само христианство обмелело в мирной гавани реформации, обмелела и революция в мирной гавани либерализма". Даже "самый социализм ее будет мещанским". Опасаясь торжества мещанского социализма, Герцен указывал, что социализм должен быть только средством освобождения личности, но не самоцелью. Подчинение личности обществу, народу, человечеству, идее - это продолжение человеческих жертвоприношений. А в пророческую минуту из-под его пера вырвалось: *Быть может, настанет день, когда социализм окажется худшей формой тирании - тиранией без тирана, тогда в душах неведомого нам нового поколения проснется новая жажда свободы, и оно подымет бунт против социализма во имя свободы".
      С беспристрастной смелостью Герцен обличал низкий уровень образования среднего европейца, упадок искусства, которое не мирится с "вульгарностью", упадок личности и другие симптомы мещанства. Обличение Европы велось во имя высшего, нравственного начала под руководством выстраданного им принципа, что человек есть мера вещей. Причем важно отметить, что обличал западную цивилизацию один из самых просвещенных и внутренне свободных людей своего времени, не ослепленный ее блеском, ее великим историческим прошлым и современными успехами.
      Запад совершенно не способен осуществить свои идеалы, считал Герцен, в силу того, что там наличествует мещанство, так глубоко оскорблявшее мыслителя, и это позволяло ему делать вывод, что только Россия, чуждая западного мещанства, в которой живет живой дух братства, призвана осуществить идеи Запада. Таково своеобразие позиции позднего Герцена западника по убеждению, славянофила по инстинкту. Характерной чертой герценовской концепции этического социализма была вера в крестьянскую общину, унаследованная им от славянофилов. Только в отличие от них Герцен высоко ценил общину как зародыш расцвета русского социализма. Он думал даже, что Россия сможет миновать капитализм и через социальную революцию перейти прямо в социализм.
      Деятельность и литературное творчество Герцена оказали огромное влияние на развитие различных направлений русской философии. В. И. Ленин считал "великой заслугой" Герцена перед русским освободительным движением тот факт, что он первым поднял великое знамя борьбы против царской монархии "путем обращения к массам с вольным русским словом". Он "развернул революционную агитацию", которую "подхватили, расширили, укрепили, закалили революционеры-разночинцы". Под влиянием теории "русского социализма" находились большинство народников.
      Наоборот, культурофильство К. Н. Леонтьева, противника революции, впитало в себя идеи "изящных" сочинений позднего Герцена, разочаровавшегося в западном прогрессе, ужаснувшегося прозаической перспективе сведения всех людей к типу европейского буржуа и с беспощадной настойчивостью напавшего на пошлость и бесцветность этого всепоглощающего типа, с энергией не меньшей, чем это делали славянофилы. Н. А. Бердяева в творчестве Герцена увлекали его идеи о свободе личности. С. А. Левицкий считал лучшими чертами Герцена - высокий этический идеализм и нравственную чуткость, которые вскормлены и воспитаны в нем христианством, отмечая "раздвоенность его натуры": его "религиозные искания... не могли найти адекватного выхода при его натуралистическом мировоззрении. Отсюда - раздвоение между этикой и философией, между западническими идеалами и верой в Россию и ее великую миссию". С. Н. Булгаков называл Герцена "Прометеем, сам себя приковавшим к скале" материализма, когда "каждый умственный его полет, смутное влечение в запредельные сферы только более дает чувствовать цепи здравого смысла, посредством которого Герцен хотел решать все вопросы бытия". При этом "умственный мещанин, резонер здравого смысла, душит Прометея, постоянно палимого тем внутренним огнем, который был похищен им с неба. В этом состоит душевная драма".
      Глава 2. Русская философия 50-70-х годов XIX в.
      1. Н. Г. Чернышевский
      Научно-философская, литературная и общественная деятельность Николая Гавриловича Чернышевского (1828-1889) началась в середине 50-х годов, в последнее десятилетие дореформенной России. Началом конца деспотического николаевского режима была трагедия Крымской войны (1853-1856 гг.), закончившаяся тяжелым поражением России, политическая и экономическая отсталость которой по сравнению с ведущими странами Запада (Англией и Францией) стала уже очевидной. Отмена крепостнического рабства стала неотложным требованием времени. Речь теперь могла идти только о путях и способах освобождения народа: произойдет ли оно "сверху", по велению властей, или, если власти на поспеют за ходом истории, - ".снизу", в огне новой крестьянской войны, как это было при Разине и Пугачеве.
      Смерть Николая I (1855 г.), олицетворявшего собою государство крепостников-помещиков, приход на российский престол "либерального" императора - Александра II - давал, казалось бы, надежду, оставлял шанс на мирный исход разрешения уже давно назревшего социального конфликта. И действительно, реформу 1861 года (при всех ее недостатках и ограниченности) приветствовали самые широкие слои общества - от крестьян до умеренных либералов-помещиков. Ее приветствовал из Лондона Герцен. В глазах народа (но очень ненадолго) новый император России обрел ореол героя и освободителя.
      Но только не в глазах Чернышевского. Еще в 50-е годы, т.е. еще до Реформы, молодой философ, литературный критик и экономист пришел к глубокому убеждению о неспособности, нежелании российских "верхов" удовлетворить - за счет отказа от своих эгоистических интересов справедливые требования и чаяния народа (крепостного крестьянства). Формально-юридическое освобождение крестьян - это самое большее, на что способны крепостники-либералы. Но такое "освобождение", если оно не будет дополнено справедливым переделом земли, передачей ее в крестьянские руки, еще больше ухудшит жизнь народа и приведет неминуемо к взрыву, к народной революции. Чернышевский и его единомышленники ждали такой революции, желали и готовили ее.
      Эстетика. Первой самостоятельной работой, сделавшей имя Чернышевского широко известным всей образованной, читающей России, стала его магистерская диссертация - "Эстетические отношения искусства к действительности" (1853 г.). Почему мыслитель-революционер, поглощенный, казалось бы, полностью и прежде всего острыми политическими вопросами своего времени, обратился к проблемам искусства, места и роли его в духовном мире человека? Ответ здесь может быть только один: потому что Чернышевский (как и Белинский) видел в искусстве великую, могучую силу, способную воспитать в человеке именно те нравственные и гражданские качества, которые необходимы для творческого преобразования и его личной и общественной жизни. Но на это способно не любое искусство. А только такое, которое сознательно посвятило себя служению высшим гуманистическим идеалам. В борьбе за освобождение человечества художник не может быть нейтральным, не может и не должен оставаться "над схваткой" сил добра и зла.
      Искусство - вторично по отношению к жизни. Это значит, что не жизнь рождается из искусства, а искусство из жизни. Но если в жизни еще нет единства и согласия, если в мире есть борьба, есть бедные и богатые, а интересы и понятия общественных классов прямо противоположны, то и эстетические представления людей разных классов не могут быть общими "усредненными". Это касается и высших эстетических категорий: прекрасного, возвышенного и т.д. Так, представление о женской красоте у крестьянина, занятого тяжелым физическим трудом с раннего утра до позднего вечера, и у бездельника-аристократа будет совсем не одним и тем же. Крестьянин не признает красавицей бледную и томно вздыхающую девушку (он сочтет эти качества, столь ценимые дворянами, скорее признаками болезни). Вместе с тем физически сильная девушка (то есть хорошая работница) в оценке скучающего дворянина - груба, неженственна и т.д. Рассуждая подобным образом, Чернышевский оспаривает идеалистическую эстетику Гегеля, категории которой, как ступеньки мирового духа, носят вечный, "неземной" характер.
      Антропологический материализм. Спор с эстетикой немецкого идеализма вскоре перерастает у Чернышевского в критику философского идеализма в целом. В этом споре русский мыслитель опирается на подобного рода работу, уже начатую в европейской (прежде всего немецкой) философии - на антропологической материализм Фейербаха, В 1860 г. он публикует статью "Антропологический принцип в философии". Суть этого принципа, по разъяснению автора статьи, можно выразить предельно кратко: человек есть естественное существо, у него нет души, независимой от тела. Все духовные качества и свойства человека - не дар небес. Они выработаны, развиты им в процессе долгой и трудной общественной жизни. Но по сравнению с материализмом Фейербаха материализм Чернышевского менее натуралистичен и более исторически конкретен. Естественная, антропологическая природа человека не заслоняет для русского философа социально-классовой принадлежности человека, его определенной привязанности к своему социальному пространству и времени.
      Этика. Из общефилософских посылок антропологического принципа вырастает этическая концепция Чернышевского - его учение о разумном эгоизме. Эгоизм - естественное свойство человека, заложенное в нем самой природой. Все люди эгоисты: все дорожат своей жизнью, все стремятся к максимуму наслаждений и хотят избежать страданий. Поэтому, вопреки обывательским представлениям, в слове "эгоизм" нет ничего зазорного. Но есть животный, зоологический эгоизм, а есть эгоизм подлинно человеческий разумный.
      В отличие от эгоизма животного, неразумного разумный эгоизм основан на приоритете духовных, нравственных потребностей и благ перед благами и потребностями материальными, физическими. Если голодная мать отдает последний кусок хлеба голодному ребенку, она поступает как разумная эгоистка - потому, что из двух страданий: физического (голода) и нравственного (переживать муки своего ребенка) выбирает - для себя меньшее, то есть первое.
      Этику разумного эгоизма осуществляют в жизни герои романа Чернышевского "Что делать?": они могут быть по-настоящему счастливы только счастьем других людей. И это не "жертва" с их стороны, не "подвиг", а естественный склад, норма жизни и действия "новых людей", приходящих на смену людям корыстным и алчным - эгоистам грубым, непросвещенным, неразумным. Теория разумного эгоизма имела весьма красноречивый революционно-демократический, социальный смысл: она должна была воспитать в новых поколениях готовность к любым испытаниям во имя высоких нравственных идеалов, разумного трудоустройства жизни.
      Социальный идеал Чернышевского - социализм, основанный на обобществлении туда (крестьянского и ремесленного). Свое понимание социалистического общежития философ изложил в романе "Что делать?" (в литературной интродукции к роману - в "Снах Веры Павловны"). Путь к социализму в России может быть только один: народная революция.
      В 1862 году Чернышевский был арестован за революционную деятельность и пропаганду, заключен в Петропавловскую крепость, а после свершения над ним обряда гражданской казни (лишения его гражданских прав) отправлен на поселение в Вилюйский край (Якутию). Лишь через 25 лет, незадолго до смерти, ученому удалось возвратиться в родной край (Саратов), где он умер в 1889 году.
      Н. Г. Чернышевский - не кабинетный мыслитель. Он был вдохновителем и руководителем всего революционно-демократического лагеря 60-х годов. В истории российского освободительного движения от Чернышевского пролегает уже прямой путь к революционерам-народникам и русскому марксизму.
      2. Философия народничества
      "Хождение в народ" началось в России в 70-х годах XIX века. С 1874 года для установления контактов с народом тысячи юношей и девушек отправились в деревни и села России. Молодежью двигало стремление учиться народной мудрости, желание просветить народ светом цивилизации и подготовить почву для будущей революции. Если сначала народническая идеология не была ясно дифференцированной, то вскоре в народничестве оформилось три основных направления, развитые в работах М. А. Бакунина, П. Л. Лаврова, П. Н. Ткачева, Н. К. Михайловского.
      Последователи Лаврова не ожидали народной революции без пробуждения в народе социального и политического мировоззрения, и поэтому вели среди населения мирную просветительскую работу. Последователи же платформы Бакунина делали ставку на крестьянский бунт как основу всенародной революции, призванную смести царский режим и установить республику на началах "анархизма". Те, кто разделял идеи Ткачева, ставили целью политический переворот посредством политического заговора во имя и на благо народа, но без его участия.
      Народники, полагавшие, что развитие общества зависит от действия критически настроенных личностей, противопоставляли их активность объективному ходу истории, тем самым пропагандировали субъективистски-волюнтаристические идеи. После убийства народовольцами Александра II (1881) народническое движение становится более умеренным. Либеральные народники-публицисты газеты "Неделя" Я. В. Абрамов, С. Н. Кривенко, С. Н. Южаков развивали теорию малых дел (улучшение народной жизни народными учителями, врачами, земской интеллигенцией, которые способны приносить благо своему народу). Н. К. Михайловский был идейным выразителем легального народничества, сочетавшего идеалы аграрного социализма с либеральными требованиями конституционных форм, гражданских свобод и прав личности. Развивая идеи Лаврова, он решительнее защищал позиции персонализма или "этического индивидуализма".
      Анархистское направление в народничестве развивал Михаил Александрович Бакунин (1814-1876) в работах "Федерализм, социализм и антитеологизм" (1867), "Кнуто-германская империя и социальная революция" (1871), "Государственность и анархия" (1873). Он был убежден, что вся земля должна принадлежать тем, кто ее обрабатывает своим трудом, и предлагал идеи общинного самоуправления, которое "решительно враждебно" государству, и немедленного народного бунта. Только бунт разрушит государство, только разум преодолеет религию. Религия, по его мнению, - страшное зло для человечества, выгодное исключительно власти и государству. Если Бог господин, то человек - раб, но люди, как рабы Божьи, должны быть также рабами Церкви и с ее благословения рабами государства. Освободить массы от религиозных суеверий, считал Бакунин, можно лишь двумя средствами: рациональной наукой и пропагандой социализма. Религия - плод легковерной фантазии человека, еще не достигшего уровня чистой рефлексии и свободной, основанной на науке, мысли.
      Вся история человечества - постепенное удаление от чистой животности путем созидания своей человечности. Начавшись с едва организованной простой клетки, из растительной и животной организации трансформируется органическая жизнь, создав человека. Исторический мир построен деятельностью человека, предшествующей всякому мышлению, но которая, будучи озарена его разумом и волей, преобразуется в нем в сознательный и свободный труд. Человек отличается от животного способностью мыслить, то есть комбинировать представления о внешних и внутренних предметах, данных нам чувствами, создавать из них при помощи рассудка понятия; эти понятия соединяются и образуют в нашей памяти идеи, которым человеческий разум находит необходимые применения. "Источником идей являются чувственные впечатления, источником чувств - впечатления инстинктивные". Благодаря силе абстракции человек раздваивается и, отделяясь в себе от самого себя, возвышается над своими побуждениями и инстинктами, может сравнивать одни предметы с другими и исследовать их взаимоотношения, пробуждая свое сознание и волю. Здесь Бакунин усматривал начало анализа и "драгоценнейшего сокровища" - экспериментальной науки.
      Только посредством мысли человек приходит к сознанию своей свободы, порывая с голодом, лишениями, болезнями. Сущность религии Бакунин усматривал в страхе индивида от всемогущей природы. При помощи религии человек, выходя из животности и освобождаясь от страха перед внешним миром, делает первый шаг к человечности, но, оставаясь религиозным, он не достигнет свободы, ибо религия заставляет его искать божественное вместо человеческого.
      Человек осуществляет свою свободу не как изолированный индивид, а как общественное существо благодаря труду. Печать естественно-биологической тенденции легко увидеть в понимании Бакуниным общества как "социального тела", развивающегося по естественным законам. С понятием общества как организма связан у него, как и у О. Конта, предмет социологии - "науки об общих законах, управляющих всем развитием человеческого общества", недаром он считал социологию последней ступенью и венцом позитивной философии. Выступив против отождествления Гоббсом и Руссо общества и государства, Бакунин впал в другую крайность, противопоставив государство обществу. Он считал, что государство, подобно гоббсовскому Левиафану, - это "самое вопиющее, самое циничное и самое полное отрицание человечности". Созданное меньшинством, оно стоит над обществом, разрывает всеобщую солидарность людей на земле и объединяет только часть их с целью уничтожения, завоевания и порабощения всех остальных. Раз возникнув, государство превратилось в политическую силу, решительно враждебную индивидуальной свободе. Отсутствие исторического подхода к государству как историческому явлению породило у Бакунина его знаменитый принцип "Страсть к разрушению есть страсть творческая", который стал основанием требования анархической безгосударственности.
      Нельзя сказать, чтобы представление о немедленном "взрыве" и отмене государства определяло позицию всех народников. Отмечая "силу инерции" крестьянства, Петр Никитич Ткачев (1844-1885) не разделял надежд бакунистов на стихийный бунт. В отличие от них он считал, что государство не отменяется революцией, наоборот, первостепенную роль отводил действиям "партии меньшинства", которые прерывают состояние инерции, пробуждают в народе "дух" борьбы, подталкивают общество к скачку и создают государство революционной диктатуры. В статьях журнала "Набат" Ткачев с группой единомышленников из русских эмигрантов призывал к политической борьбе с целью захвата власти в форме заговора как "внешнего толчка" революции. Террор против самодержавия для него - "единственное средство нравственного и общественного возрождения России".
      Свою философию Ткачев называл "реализмом", имея в виду "строго реальное, разумно научное, а потому самому и в высшей степени человеческое мировоззрение". Основой такого мировоззрения для него был материализм, опирающийся на факты жизни, из которых в науке строятся свои принципы. Его реализм включал "механический закон органической природы", "закон общественного самосохранения" и "философию действия". Ткачев считал "бесплодной" попытку сторонников органического направления отождествлять общество с биологическим организмом, критиковал социальных дарвинистов, объясняющих все факты противоборства в человеческом обществе на основе борьбы за существование. Деятельность человека у него обусловлена инстинктом самосохранения и стремлением к наилучшим условиям существования. Общественная среда преобразовывает биологические начала человека в принципы личной пользы и политического расчета, которые на базе экономических отношений становятся главным стимулом поведения людей.
      Социологические проблемы: 1) "основные начала" общества, 2) социальный прогресс, 3) роль политической власти революционного меньшинства в истории рассматривались Ткачевым в работах "Экономический метод в науке уголовного права" (1865), "Производительные силы Европы" (1865), "Что такое партия прогресса?" (1870), "Закон общественного самосохранения" (1870), "Роль мысли в истории" (1875), "Анархическое государство" (1876) и др. Ткачев считал, что в истории действуют не слепые бессознательные силы (как в природе), а целенаправленная деятельность человека. Зависимость социальной жизни от экономической Ткачев связывал с принципами свободы воли, выбора, осознанного изменения социального пути, абсолютизируя тем самым активный характер субъективного фактора в истории. Он видел различие прогресса в природе, организме индивида и человеческого общества. Если в природе победа одного организма над другим - показатель прогресса, то в общественной жизни - постоянный "антагонизм общественных сил".
      Основой общественного прогресса для него был прогресс в экономике, ведущий к усложнению политического строя и повышению умственного уровня человечества. Чтобы спасти общество от гибели и отдельного человека от деградации, Ткачев считал необходимым уничтожение причины "антагонизма" несоответствия между потребностями человека и возможностями их удовлетворения. Высшим критерием, а вместе с тем и идеалом общественного развития для него была гармония потребностей всех и каждого со средствами их удовлетворения, "установление возможно полного равенства индивидуальностей". Достигнуть этого идеала Ткачев считал возможным путем коренного преобразования экономической жизни актом социальной революции, которая рассматривалась им как исторический скачок от старых экономических принципов к его новым основам. Ведущей формой политического действия в революции для него был заговор революционного меньшинства. Недаром народники "Земли и Воли" в теоретических построениях Ткачева усмотрели возможность осуществления своих террористических целей с минимальной затратой времени и сил.
      Важное влияние на развитие народнического движения оказала идея "уплаты долга народу", сформулированная в "Исторических письмах" Петром Лавровичем Лавровым (1823- 1900). Автор отмечал, что условия для лучшего физического и интеллектуального развития привилегированного меньшинства, успех мысли был куплен ценой порабощения или даже гибели огромного большинства. Его вывод звучал прямым призывом к служению народу: "Я сниму с себя ответственность за кровавую цену своего развития, если употреблю это самое развитие на то, чтобы уменьшить зло в настоящем и будущем".
      В работах "Формула прогресса Михайловского" (1870), "Социологи-позитивисты" (1872), "Знание и революция" (1874), "Кому принадлежит будущее?" (1874), "Введение в историю мысли" (1874), "О методе социологии" (1874), "Государственный элемент в будущем обществе" (1876), "Противники истории" (1880), "Теория и практика прогресса" (1881), "Социальная революция и задачи нравственности" (1884-1885), "Задачи понимания истории" (1898) Лавров развивал идею соотношения социологии и истории, идею прогресса как центрального пункта социологии XIX века, идею личности, превращающейся из "ничтожной единицы" в "коллективную силу".
      В своей философии Лавров исходил из антропологического принципа. Для него человек - это целостный организм, для которого характерны познавательная (реализуемая посредством мышления) и практическая (реализуемая посредством действия) функции. Если мыслительный акт направлен на объект, то действие сводится к выбору целей и средств их достижения. Человек подчинен законам природы, но он и творец, обладающий свободой воли и изменяющий общество согласно своему нравственному идеалу. Человек, по убеждению Лаврова, есть существо моральное и творческое. Понимание отдельного человека как центра социального развития придавало социологии Лаврова психологическую ориентацию. Главными в социологии Лаврова оказывались тезисы о росте солидарности в обществе и "усилении сознательных процессов в особи". Поэтому, по его мнению, при познании общества и истории требуется особый субъективный метод, абсолютизирующий человека как субъекта истории. Два этих процесса и составляли "объективные признаки прогресса". "Развитие личности в физическом, нравственном и умственном отношениях, воплощенное в общественных формах истины и справедливости", - такова краткая формула прогресса.
      "Органом прогресса", по Лаврову, является личность, характерная особенность которой - ее критическое сознание существующего, стремление к изменению культуры. Под культурой в трактовке Лаврова понимались застывшие общественные формы, изменить которые в состоянии только "критически мыслящие личности". В современном российском обществе Лавров видел неравенство сил: самодержавное государство с армией и полицией, чиновниками и законами, веру забитых людей в царя и одинокую личность, понявшую антигуманность существующих порядков. Это неравенство ограничивало возможность воплощения истины и справедливости в семье, нации, государстве. Следовательно, все сводилось к прогрессу отдельной личности, к тому, насколько она интеллектуально развивается, в какой степени ею постигается нравственный идеал и как эта личность сможет в будущем влиять на всех остальных людей. Лишь с возникновением "критически мыслящей личности" для Лаврова начинается историческая жизнь человечества. Каждая такая личность находится в неоплатном долгу перед своим народом. Поэтому мыслящая интеллигенция, осознавшая несправедливость существующего строя, должна посвятить себя общественной борьбе.
      В 70- 80-е годы XIX века Николай Константинович Михайловский (1842-1904) не без основания слыл первым литературным критиком, продолжающим, как Ткачев и Лавров, просветительскую традицию Чернышевского, согласно которой литература - это не сфера "чистого искусства", но орудие, служащее обществу. Приверженец этико-социологического направления и субъективного метода Лаврова Михайловский обличал объективизм "органической теории" Г. Спенсера и социал-дарвинизма, пассивную созерцательность философии историй Плеханова, "фатализм" и "крайний детерминизм" "экономического материализма", развивая эти идеи в работах "Что такое прогресс?" (1869), "Орган, неделимое, общество" (1870), "Теория Дарвина и общественная наука" (1870-1871), "Что такое счастье?" (1872), "Идеализм, идолопоклонство и реализм" (1873), "Борьба за индивидуальность" (1875-1876), "Вольница и подвижники" (1877), "Герои и толпа" (1882), "Научные письма" (1884).
      Центром Вселенной и мерой вещей для него был человек. Свою антропоцентристскую позицию борьбы личности против общества за индивидуальность Михайловский пытался обосновать, видоизменив схему трех фаз развития человечества О. Конта. В связи с этим историю человечества он разделил на три периода: "объективно-антропоцентрический", "эксцентрический" и "субъективно-антропоцентрический". Отсюда выводился идеал цельного, гармонически развитого человека как высшего критерия общественного прогресса. Наилучшее положение общественного организма объединение целостных личностей принципом взаимопомощи и солидарности.