, не ставит метафизических вопросов о "первых причинах" или "последних основаниях бытия", не тяготеет к большим обобщениям и глубоким теориям. Оно просто хочет знать, что, где, когда и как происходит. Его мир - мир фактов. Постмодернист Р. Барт, например, утверждал, что он извлекает "наслаждение из своеобразного зрелища - зрелища обыденности" и его не волнует величие таких ценностей, как "Истина, Смерть, Прогресс, Борьба, Радость и т.п.", к анализу которых тяготел законодательный разум.
      Философский постмодерн ориентирован, как следует из вышеизложенного, на гносеологический и эпистемологический релятивизм. Основные его принципы таковы: объективная сущность - иллюзия; истина неоднозначна, множественна; обретение знания есть бесконечный процесс пересмотра словаря; действительность не есть данность, она формируется под воздействием человеческих желаний и поступков, ориентацию и мотивировку которых нельзя до конца объяснить, а следовательно, невозможно предсказывать и контролировать; конструкций реальности может быть сколь угодно много и ни одна из них не является окончательно истинной; человеческое познание не отражает мир, а интерпретирует, истолковывает его и ни одно истолкование не имеет преимуществ перед другими и т.д. Современный исследователь западноевропейского мышления Р. Тарнас отмечает, что постмодернистские выводы об отсутствии твердого основания у мировоззрения привели к возникновению "смятения перед лицом бесконечного релятивизма и экзистенциальной конечности", "плюрализма на грани удручающей бессвязности".
      Философы-постмодернисты отказались от понимания бытия как чего-то абсолютного и неизменного, с помощью которого объяснялось все изменяющееся и из которого оно выводилось. Идущую еще от античности традицию - познать и запечатлеть некое первоначальное абсолютное бытие, они раскритиковали как бесплодное упражнение в языковой игре и начали отрабатывать идею бытия как становления, изменения. Например, Ж. Батай описал бытие и жизнь как становление с помощью гераклитовской метафоры огня. Жизнь есть горение, дающее ощущение боли и радости одновременно. Бытие как становление - это огонь Гераклита, вечно творящий и вечно разрушающий, не подчиняющийся в этом процессе никаким законам. Идея бытия как становления обосновывалась А. Бергсоном, М. Мерло-Понти, М. Фуко, Ж. Делезом, Ж. Батаем и др. Мысль о бытии как становлении сама должна быть становящейся, т.е. пребывать в том пространстве и времени, где она еще не получила окончательного логического и грамматического оформления.
      Такая мысль могла быть выражена с помощью особого языка, не признающего традиционных грамматических и логических норм и правил. Поэтому тексты философов-постмодернистов не привычны для читателя, воспитанного на философской "классике". Четкие границы, отделяющие философские тексты от других - литературных, поэтических, религиозных и т.д., стали размытыми. Это ясно видно в работах Ф. Ницше, С. Кьер-кегора, Ф. Кафки, Ж. Деррида, Ж. Батая и др. Постмодернисты считают, что логика и грамматика искажают мысль, диктуя ей правила и нормы оформления в порядок. Там же, где мысль находится в становлении, где еще нет диктата логики и грамматики, мысль движется в стихии случая, игры, неопределенности, анархии, и ее выражение в слове носит случайный характер. Философия, таким образом, превращается в разновидность литературы, а метод философии "состоит в создании нового образца лингвистического поведения" (Р. Рорти).
      Итак, философы-постмодернисты выразили мировоззрение, свободное от веры в Бога, науку, истину, человека и его духовные способности. Очи интеллектуально осмыслили ситуацию разочарования во всякого рода квазибожествах, пришли к убеждению о бессмысленности поклонения человека чему-то или кому-то. Предложив способ жизни, где все, начиная от языка и кончая формами совместного общежития, лишается бытийного основания и объявляется продуктом случая и времени, постмодернисты сформировали интеллектуальную культуру, смысл которой в окончательном раз-божествлении мира (термин принадлежит Р. Рорти).
      Как оценивается феномен постмодернизма современниками? Одни считают его условием прорыва в новую культуру и мировоззрение (Р. Тарнас), другие называют "натужной игрой на пустотах", перспективы которой "безжизненны" (А. Солженицын). Во Франции - родине постмодернизма - ряд писателей и философов характеризуют его, по свидетельству Р. Барта, как "пустое в интеллектуальном отношении", "софистичное в вербальном", "опасное в моральном", обязанное своим успехом "одному только снобизму" "маньяков расшифровки, воображающих, будто и прочие люди рассуждают о литературе с точки зрения Каббалы, Пятикнижия или Нострадамуса". Философский постмодернизм имеет последователей и в России. Но по мнению, например, марбургского слависта М. Хагемай-стера, здесь постмодерн должен "встретить сопротивление со стороны исконно русской тяги к поиску Абсолютного". Он высказывает предположение, что на смену постмодернизму, разрушившему все табу, смешавшему все в игровом задоре, использующему "исторические аллюзии цинично, смеясь", придет "время метафизики, иерархий... время Абсолюта".
      4. Герменевтика
      В современном словоупотреблении герменевтика - термин греческого происхождения (разъясняю, истолковываю) употребляется в трех основных значениях: 1) теория и практика истолкования текстов; 2) течение в современной философии; 3) как методология "наук о духе", главной задачей которых является понимание - постижение смысла. Феномен понимания и правильного истолкования понятого не является только специальной методологической проблемой гуманитарных наук ("наук о духе"), а оно относится ко всей совокупности человеческого опыта в целом.
      Основные формы герменевтики
      1. Теологическая герменевтика возникла из необходимости самозащиты реформационного истолкования Библии от нападок католических теологов. Может быть догматической или критической (например, критика Библии Спинозой).
      2. Филологическая герменевтика как теоретически обоснованное и методически выверенное истолкование текстов уже была достаточно разработана в XVIII веке. Пример филологической герменевтики - перевод с одного языка на другой.
      3. Юридическая герменевтика, суть которой - толкование правового смысла того или иного действующего закона применительно к конкретным условиям, данному случаю.
      4. Универсальная (философская) герменевтика, где проблемой 'становится понимание как таковое, а сама герменевтика представляет собой универсальный аспект философии, а не просто методологический базис т. наз. "наук о духе".
      Основы герменевтики как общей теории интерпретации заложены немецким философом Ф. Шлейермахером в конце XVIII - начале XIX в. У него герменевтика мыслится прежде всего как искусство понимания чужой индивидуальности, "другого", выражения воплощенной индивидуальности. В. Дильтей развивал герменевтику как методологическую основу гуманитарного знания. С его точки зрения герменевтика есть искусство истолкования литературных памятников, понимания письменно зафиксированных проявлений жизни.
      В XX веке герменевтику развивали М. Хайдеггер, X. Гада-мер (онтологическая герменевтика), П. Рикер (гносеологическая герменевтика), Э. Бетти (методологическая герменевтика) и т.п. Крупнейший вклад в разработку философской герменевтики внес немецкий философ X. Гадамер.
      Гадамер Ханс Георг (р. 1900) - основоположник философской герменевтики. С 1939 г. - профессор философии в Лейпциге, в 1946-1947 гг. ректор Лейпцигского университета, с 1949 г. - профессор философии в Гейдельберге.
      Основные работы: "Истина и метод". М., 1988; "Актуальность прекрасного". М., 1991.
      В сжатой форме ее суть он выразил в следующей форме: Фундаментальная истина герменевтики такова: истину не может познавать и сообщать кто-то один. Всемерно поддерживать диалог, давать сказать свое слово и инакомыслящему, уметь усваивать произносимое им - вот в чем душа герменевтики. В качестве наиболее важных выделим следующие основные фи-лософско-методологические идеи Гадамера.
      Считая "большим ослеплением" фактическое абсолютизирование идеала науки и ее методов, он пытался примирить философию с наукой, показать ее условия и границы "во всеобщности человеческой жизни", "перешагнуть" ограниченный горизонт интересов научно-теоретического учения о методе.
      Научно-теоретическое освоение мира - лишь одна из возможных позиций человеческого бытия, а истина познается не только (и не столько) с помощью научного метода. Важнейшими вненаучными способами раскрытия истины являются искусство, философия и история.
      Важной особенностью гуманитарных наук, согласно Гада-меру, является то, что их предметом является нечто такое, к чему принадлежит с необходимостью и сам познающий. А это означает, что эти науки не могут и не должны механически копировать методологию естествознания.
      Однако, философ подчеркивает, что гуманитарные науки ("науки о духе") имеют свою специфику, свои способы постижения мира, и на самом деле они далеки от того, чтобы чувствовать свою неполноценность относительно естествознания. Хотя в социальном познании можно и нужно применять методы естественных наук (например, индуктивный метод), но делать это надо очень осторожно, а главное - учитывать особенности предмета гуманитарного знания (в частности, включенность туда "самого познающего").
      Фундаментальной характеристикой человеческого бытия и мышления Гадамер считает "историчность": определенность местом, временем, конкретной ситуацией, в которой человек себя застает.
      Согласно Гадамеру, действительность не только теоретически познается научными средствами, но и жизненно-практически "испытуется" человеком, поэтому у него часто речь идет не о познании, а об опыте мира. Последний включает в себя и непосредственность переживания ("опыт жизни"), и различные формы практического и эстетического опосредования реальности ("опыт истории", "опыт искусства", "опыт философии"). Тем самым, "опыт науки" - отнюдь не единственный вид опыта, а последний есть совокупность своих видов, ни один из которых недопустимо сводить к научному опыту, а тем более абсолютизировать его.
      Означает ли, что при рассмотрении трех названных внена-учных способов постижения мира здесь не применимы понятия "познание" и "истина"? Нет, не означает. В этой связи Га-дамер в критической оппозиции позитивистски-сциентистскому направлению современной философии стремится показать несводимость истины к тому ее понятию, которое сложилось в рамках новоевропейской науки. Истина не есть характеристика познания, а характеристика самого бытия. Она не может быть "схвачена" с помощью метода, а может лишь приоткрыть себя понимающему осмыслению. Истина "свершается", и преимущественный способ ее "свершения" - искусство.
      Важнейшая заслуга Гадамера - всесторонняя и глубокая разработка ключевой для герменевтики категории понимания. Понимание для него - способ существования познающего, действующего и оценивающего человека. Понимание это не только познание, а универсальный способ освоения мира ("опыт"), оно неотделимо от самопонимания интерпретатора и есть процесс поиска смысла ("сути дела"). Понимание невозможно без пред понимания, оно - предпосылка связи с миром. Беспредпосылочное мышление - фикция. Потому понять нечто можно лишь благодаря заранее имеющимся относительно него предположениям, а не когда оно предстоит нам как что-то абсолютно загадочное. Тем самым, предметом понимания, по Гадамеру, является не смысл, вложенный в текст автором, а то предметное содержание ("суть дела"), с осмыслением которого связан данный текст.
      Гадамер в своей философской герменевтике хочет связать в новом синтезе "речь" и "логос", герменевтику и диалектику. Вместе с тем он указывает, что хотя герменевтика признает "диалектическое превосходство рефлексивной философии", но видит границы последней - при всех ее несомненных достижениях. Он очень высоко ценит диалектические идеи Платона и Гегеля, считая, в частности, что диалектика Гегеля была и осталась величественной даже в своей неудаче и что думать, будто в наш век сциентизма нам нечему поучиться у Гегеля, - это "большое заблуждение". Заслугу Гегеля немецкий философ видит в том, что, разрабатывая диалектику рефлексии как всеобщее опосредование разума, он резко выступил против формализма, софистики, пустой аргументации рассудка, называемой им "внешней рефлексией".
      "Придерживаясь" Гегеля, опираясь на его идеи (в т. ч. и диалектические), Гадамер стремится "сделать шаг дальше гегелевского понимания" тех проблем, которые он находит важными для разработки своей концепции. Наиболее ценным у Гегеля он считает то, что в рамках мыслительной последовательности вещи сами собой переходят в свою противоположность и "опыт перехода в противоположное" - это и есть подлинный опыт диалектики, что мышление получает возможность, даже не касаясь сути, рассматривать противоположности, - таков опыт мысли, на который опирается гегелевское понятие метода как саморазвертывания чистой мысли в систему целостной истины.
      Именно этот опыт мысли и берет Гадамер прежде всего при построении своей философской герменевтики, полагая, что именно Гегель продумал, прорефлектировал то историческое измерение (т.е. развитие через противоположности), в котором коренится проблема герменевтики.
      Для Гадамера характерно всемерное подчеркивание диалогического характера философской герменевтики как логики вопроса и ответа, как своеобразной философии понимания. Диалог (беседу) он считает - вслед за Сократом и Платоном - основным способом достижения истины в гуманитарных науках. Всякое знание, по Гадамеру, проходит через вопрос, причем вопрос труднее ответа (хотя часто кажется наоборот). Поэтому диалог, т.е. вопрошание и ответствование, есть тот способ, которым осуществляется диалектика. Решение вопроса есть путь к знанию, и конечный результат здесь зависит от того, правильно или неправильно поставлен сам вопрос. Философ убежден, что, во-первых, межчеловеческая общность достигается в коммуникации и строится в диалоге, а во-вторых, что все невербальные формы понимания нацелены в конечном счете на понимание, достигаемое в диалоге.
      Согласно Гадамеру, понимание человеком мира и взаимопонимание людей осуществляется в "стихии языка". Последний рассматривается как особая реальность, внутри которой человек себя застает. Язык - носитель традиции, понимания. Тем самым процесс постижения смысла, осуществляемый в понимании, происходит в языковой форме, т.е. весь этот процесс есть процесс языковой. Язык есть та среда, в которой происходит процесс взаимного договаривания собеседников и обретается взаимопонимание по поводу самого дела. Такое взаимопонимание и достигается "на путеводной нити языка". И языковая структура нашего опыта мира способна охватить самые многообразные жизненные отношения.
      Один из крупных представителей современной герменевтики - Рикер Поль (р. 1913) - французский философ, представитель религиозной феноменологической герменевтики. Профессор университетов Страсбурга, Парижа, Чикаго.
      Основные работы: "Герменевтика. Этика. Политика". М., 1995; "Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике". М., 1995: "Герменевтика и психоанализ. Религия и вера". М., 1996.
      Рикер исходит из того, что проблема личности является фундаментальной в философии. При исследовании этой проблемы он опирается на свою философскую позицию, которую характеризует тремя чертами: она продолжает линию рефлексивной философии, остается в зависимости от гуссерлианской феноменологии и разрабатывает герменевтический вариант этой феноменологии.
      Герменевтика, согласно Рикеру, - это этап в работе по присвоению смысла, этап между абстрактной рефлексией и конкретной рефлексией, это выявление мышлением смысла, скрытого в символе. "Глубинным" он считает следующее требование герменевтики: всякая интерпретация имеет целью преодолеть расстояние, дистанцию между минувшей культурной эпохой, которой принадлежит тот или иной текст, и самим интерпретатором. Явно или неявно всякая герменевтика выступает пониманием самого себя через другого.
      Поэтому под герменевтикой Рикер понимает теорию операций понимания в их соотношении с интерпретацией текстов. Тем самым, слово "герменевтика" означает, по его мнению, не что иное, как последовательное осуществление интерпретаций, причем - и это важно - многообразных интерпретаций до их конфликта.
      Рикер различает понятия "интерпретация" и "понимание". Последнее есть искусство постижения значения знаков, передаваемых одним сознанием и воспринимаемых другими сознаниями через их внешнее выражение (жесты, позы и особенно речь). Поэтому, считает французский философ, слово "понимание" следует закрепить за общим явлением проникновения в другое сознание с помощью внешнего обозначения. А слово "интерпретация" необходимо, по его мнению, употреблять по отношению к пониманию, направленному на зафиксированные в письменной форме знаки.
      Подводя "эпистемологический итог" своим рассуждениям о соотношении "понимания" и "интерпретации", Рикер подчеркивает, что не существует понимания самого себя, не опосредованного знаками, символами и текстами.
      Опосредованием знаками устанавливается изначальная языковая предрасположенность любого человеческого переживания. Самый короткий путь Я к самому себе, считает французский мыслитель, - это речь другого, позволяющая мне проскочить открытое пространство знаков.
      Под опосредованием символами Рикер имеет в виду обладающие двойным смыслом выражения в традиционных культурах, связанные с именами космических "элементов" (огня, воды, воздуха, земли и т.д.), их "измерений" (высота и глубина и т.п.). Это - "окольный путь" к пониманию Я через богатство символов, передаваемых через культуры.
      Опосредование текстами - это, по Рикеру, отыскание в самом тексте, с одной стороны, той внутренней динамики, которая направляет структурирование произведения, с другой стороны - той силы, благодаря которой произведение проецируется вне себя и порождает мир - "предмет" текста.
      Интересные соображения Рикер высказывает по проблеме соотношения понимания и объяснения. Прежде всего он отмечает, что познание не следует отождествлять с пониманием. Последнее, по его мнению, имеет интуитивную основу по причине изначального родства между интерпретатором и тем, о чем говорится в тексте. В этой связи Рикер "борется на два фронта": с одной стороны, он отвергает иррационализм непосредственного понимания, с другой усиленно отвергает рационализм объяснения, применяющий к тексту структурный анализ знаковых систем.
      Двум этим "односторонним установкам" французский философ противопоставляет "диалектику понимания и объяснения". При этом понимание он трактует как способность воспроизводить в себе работу структуризации текста, а объяснение - как операцию второго уровня, срастающуюся с пониманием и состоящую в прояснении кодов, лежащих в подоснове этой работы структуризации, в которой соучаствует читатель. Тем самым, диалектика понимания и объяснения "работает" на уровне имманентного смысла текста.
      Таким образом, суть указанной диалектики Рикер видит в том, что понимание предполагает объяснение в той мере, в которой объяснение развивает понимание. Это "двойное соотношение" Рикер резюмирует в девизе: "больше объяснять, чтобы лучше понимать". Причем приоритетным в этом соотношении он считает понимание, поскольку оно не перестает предварять, сопутствовать и завершать объяснительные процедуры.
      Раздел III
      РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
      Русская философия - сравнительно позднее образование нашей национальной культуры, хотя предпосылки ее далеко уходят в глубь российской (шире - славянской) истории. Но предпосылки (сюда мы отнесем прежде всего историческое сознание и самосознание народа) еще не есть само явление - они лишь подготавливают рождение и развитие его. Само же явление начинается с обретения формы, адекватной его содержанию.
      Философия, в ее подлинном смысле слова, возникла в России в ХIХ веке. Даже XVIII век (век М. В. Лсмоносова и А. Н. Радищева) - в значительной мере еще подготовительный, потому что русская мысль до Чаадаева и славянофилов во многом еще лишь следовала за мыслью европейской, еще искала свою тему, свою тональность, свой голос ее выражения. В классическом, золотом для русской культуры XIX веке Россия уже не только училась у Запада, но и учила его. Страна Л. Н. Толстого, Ф. М. Достоевского, Вл. С. Соловьева становилась поистине духовным лидером человечества.
      Русская философская классика XIX века, как и русская классическая литература, несли миру глубоко выстраданную опытом поколений истину: нет и не может быть такой цели, ради которой была бы допустима жертва хотя бы в одну человеческую жизнь, в одну каплю крови, в одну детскую слезинку. Русская философия - это философия Предупреждения. Ее лейтмотив нравственное вето на любой социальный проект, на любой "прогресс", если только они рассчитаны на принуждение, насилие над личностью. Для русской философии характерен отказ от академических форм теоретизирования, от чисто рационалистического способа доказательства и обоснования прочувствованных сердцем, пережитых, выстраданных истин. "Русские не допускают, - писал Н. А. Бердяев, - что истина может быть открыта чисто интеллектуальным, рассудочным путем, что истина есть лишь суждение. И никакая гносеология, никакая методология не в силах, по-видимому, поколебать того дорационального убеждения русских, что постижение сущего дается лишь цельной жизни духа, лишь полноте жизни"*.
      * Цит по: Лосев А. Ф. Страсть к диалектике. М., 1990. С. 7.
      Полнота жизни - это и есть краеугольный камень вершинного завоевания русской философской мысли: - идеи, или учения, всеединства. Русская философия - душа русского народа, со своими идеалами и ценностями, очень далекими от прагматизма и утилитаризма западной культуры. Философскую установку Запада четко выразил Спиноза: не плакать, не смеяться, а понимать! В полную противоположность такому крайнему рационализму русская философия (русская духовность) утверждала - устами старца Зосимы из "Братьев Карамазовых" Достоевского - невозможность постижения Истины без любви: высшие откровения духа даются только любящему сердцу.
      И это не чувственная любовь (как у Фейербаха). Это духовная любовь именно она отличает человека от всех живых тварей земли. Именно она придает нашему сознанию цельность и полноту.
      Классическая русская философия, как и классическая русская литература, антибуржуазна. "Близорукость" и "утопизм" тех, кто искал альтернативу капитализму, был в то же время дальновидным провидением более глубокой исторической сущности: антигуманного, безнравственного, антиэстетического, а потому по необходимости и "неистинного", преходящего характера западноевропейского, т.е. буржуазного, типа развития. Отстав от российской действительности, русская философия намного ее опередила. В программе Всеединства и Цельного знания был прочерчен путь, который мог и должен был пересечься с основной магистралью европейской мысли, но не слиться с ней, а сохранить свой голос в этом дуэте. Это был голос Любви и Добра, не заглушающий, но и не заглушаемый западным голосом - Воли и Разума.
      Глава 1. Русская философия первой половины XIX в.
      1. П. Я. Чаадаев
      Чаадаев Петр Яковлевич (1794-1856) - принадлежал к поколению высокообразованных офицеров русского общества начала XIX века, которое совершило победоносный поход против армии Наполеона за свободу Отечества и, восприняв идеи западноевропейского либерализма, желало для России просвещения на европейский манер. Великий поэт А. С. Пушкин, друг Чаадаева, писал о нем так: "...рожден в оковах службы царской, он в Риме был бы Брут, в Афинах - Периклес, а здесь он - офицер гусарский". Выйдя в отставку, он в 1823-1826 гг. предпринял путешествие за границу.
      Восприняв идеи Бональда, Балланша, Ж. де Местра, Ф. Р. Ламенне, Шеллинга, П. Я. Чаадаев выступил с оригинальной концепцией христианской философии (католической, но не православной). Его первое из восьми знаменитых "Философических писем", в котором он не мог "вдоволь надивиться необычайной пустоте нашего социального существования" в то время как в Европе шла неустанная работа "социальной идеи христианства", - первая в русской философии теоретическая постановка вопроса о прошлом Отечества, окрашенная пессимизмом. Здесь он утверждал, что "мы живем одним настоящим... без прошедшего и будущего" и "прошлое России - пусто, настоящее - невыносимо, а будущего у нее нет". Позднее, в "Апологии сумасшедшего", не желая прослыть "ненавистником России", Чаадаев отвечал на нападки противников: "Прекрасная вещь - любовь к отечеству, но есть нечто более прекрасное - это любовь к истине". Любовь к истине распространяет свет знания, создает духовные наслаждения и приближает людей к Божеству больше, нежели любовь к отечеству, разделяющая народы. Здесь Чаадаев смотрел в будущее России с долей оптимистической веры, считая, что некоторые из тех недостатков, за которые он бичевал Россию, могут послужить залогом ее будущего величия.
      И все же религиозный мыслитель в историю русской культуры вошел преимущественно пессимистическим аспектом своих суждений о России. Публикация знаменитого письма в № 15 за 1836 г. журнала "Телескоп" вызвала бурную реакцию современников (в основном негативную). Вызов, брошенный России в этом письме, был шоком для читателей, но шоком, ранящим внешне, внутренне же здоровым явлением. Предъявленный автором обвинительный акт русской культуре призывал ее к национальному самосознанию, тем самым способствовал пробуждению русской мысли.
      Герцен характеризовал чаадаевское письмо как "выстрел, грянувший в темную ночь", который к 40-м годам XIX века разделил мыслящих людей на славянофилов и западников. А. С. Пушкин считал "блестящее и величественное" сочинение Чаадаева "изумительным по силе" и красноречию, но решительно не мог согласиться с мнением о нашей исторической ничтожности: "Клянусь честью, что ни за что на свете, я не хотел бы переменить отечество или иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам Бог ее дал". По распоряжению Николая I издание журнала было прекращено, цензор А. В. Болдырев был уволен со своей должности и с должности ректора Московского университета, издатель Н. И. На-деждин сослан на год в Усть-Сысольск, а сам Чаадаев объявлен сумасшедшим, ему был назначен медико-полицейский надзор, продолжавшийся до ноября 1837 года, ему нельзя было ничего писать и публиковать.
      Царствие Божие на земле для Чаадаева - цель, высшая фаза человеческой природы, разрешение мировой драмы. Сосредоточившись на провиденциальном смысле всемирной ис-гории, Чаадаев не утверждал, что он с необходимостью предначертан. Христианство для него было не только нравственной системой, но вечной божественной силой в духовном мире, действующей универсально. В шестом-седьмом письмах Чаадаев дал своеобразный прообраз идеи "осевого времени", которая разработана в XX столетии К. Ясперсом. Как религиозный философ, он сводил участие народов во всемирной истории к движению человеческого разума, к связи духовных идей в преемстве поколений. В этом он усматривал "всеобщий закон человечества". Прогресс в истории, согласно Чаадаеву, - это последовательная смена форм монотеизма: ветхозаветный Израиль - протохристианское учение Платона - католичество. От "осевого времени" весьма далеки застывшие формы "уклонения" (Китай, Индия).
      Созидание Царствия Божия на земле сообразно идеям долга, закона, правды и порядка - вот результат деятельности европейского сообщества, могучей поступью к началу XIX века идущего по пути установления совершенного строя. Но этот процесс, считал Чаадаев, прошел мимо нас. Провидение как будто не вмешивалось в наши дела, не занималось судьбой России, предоставив нас всецело самим себе. И что же делали мы столь долгие века, "заблудшие в мире", живущие средь "плоского застоя" в самом ограниченном настоящем без прошедшего? Русское прошлое, "печальная" история нашей юности, наполненная "бесцветным и мрачным" существованием периодов "дикого варварства, грубого суеверия и иноземного владычества", - это собирание земель в единое государство, его оборона.
      Но история становления государства для Чаадаева не есть всемирная история. Знать историю означает найти "ключ" к пониманию народов, т.е. исследовать "общий дух, составляющий их сущность". Русский народ "исключение среди народов" , считал Чаадаев, отмечая: "Мы принадлежим к тем из них, которые как бы не входят составной частью в человечество, а существуют лишь для того, чтобы преподать великий урок миру". Если бы не факт отражения атак полчищ варваров, потрясших мир, едва ли бы русская история выступила главой в книге всемирной истории. Во всем мире нас только-то и замечали едва ли не потому, что Россия раскинулась на безбрежных пространствах между Востоком и Западом, опираясь локтями на Германию и Китай. Но нет "в нас ничего лично нам присущего, нет своего лица". Одно лишь слепое, поверхностное и бестолковое подражание другим народам.
      Чаадаев первым в русской философии поставил проблему "Восток-Запад-Россия", впоследствии решаемую К. Н. Леонтьевым, Вл. Соловьевым, Н. А. Бердяевым и другими. Но постановка этой проблемы приобрела у него нигилистическую окраску. Восток и Запад - не только географическое деление, здесь два принципа, соответствующие двум динамическим силам природы: "Сосредоточиваясь, углубляясь, замыкаясь в самом себе, созидался человеческий ум на Востоке; раскидываясь вовне, излучаясь во все стороны, борясь со всеми препятствиями, развивается он на Западе".
      Для Чаадаева русский народ вовсе не сочетает в себе духовных основ Востока (воображения) и Запада (разума), а потому "мы растем, но не созреваем", составляя "пробел" в порядке разумного существования человечества. Любопытно отметить, что автор "Философического письма" исток такого положения дел усматривал в том, что за нравственным учением в воспитательных целях мы обратились к "растленной Византии". Отсюда он делал такой вывод: "Одинокие в мире, мы миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли, мы ни в чем не содействовали движению вперед человеческого разума...". С таким выводом не могли согласиться славянофилы.
      2. Славянофилы и западники
      После публикации "Философического письма" Алексей Степанович Хомяков (1804-1860), признанный глава славянофильства, вслед за его прочтением стал готовить уничтожающее громовое опровержение.