Рассудок - это вторая ступень познания. (Первая - чувственность). Посредством чувственности, считает Кант, предмет нам дается. Но мыслится он посредством рассудка. Познание возможно лишь в результате их синтеза. Орудия, инструмент рассудочного познания - категории. Они присущи рассудку изначально. Многообразие явлений накладывается на сеть категорий, которые придают нашему знанию уже неэмпирически-случайный, а всеобщий, необходимый, т. е, научный, характер. Научное знание есть знание категориальное. Это верно, но дальше Кант рассуждает уже как субъективный идеалист; рассудок не открывает законы природы, а диктует природе их. Единство категорий и познавательная (синтетическая) способность их имеют своим источником, по Канту, не объективное материальное единство мира, а трансцендентальное единство самосознания.
      Сила рассудка - в его ситетической способности. Но эта способность у него не полная, не безграничная. Она ограничена пределами опыта, за эти границы рассудок выйти не может. Однако сам рассудок не знает своих собственных границ, да и знать их не хочет! Он постоянно преступает эти границы, т.е. стремится из мира явлений (на который только и распространяется его законодательная власть) проникнуть в мир вещей-в-себе. Но, покинув границы опыта (став, тем самым, уже не рассудком, а разумом), он попадает в область неразрешимых противоречий, а его суждения необходимо становятся иллюзорными.
      Разум - это третья, высшая ступень познавательного процесса. Разум уже не имеет прямой, непосредственной связи с чувственностью, а связан с ней опосредованно - через рассудок. Разум - высшая ступень познания, хотя во многом он "проигрьшает" рассудку. Разум, покинув твердую почву опыта, не может дать однозначного ответа - "да" или "нет" - ни на один из врпросов мировоззренческого уровня. Имеет ли мир начало во времени и в пространстве или оя бесконечен и вечен? Бессмертна или смертна душа человека? Существует ли свобода воли или в мире нет никакой свободы, а все совершается по закону естественней необходимости? Есть бог или нет бога? - рассудок бы не дерзнул ставить такие вопросы. Разум - дерзает, но безуспешно. Его претензии чрезмерны. Чистый теоретический разум должен смириться, признать свое поражение, ибо вещи-в-себе для него непознаваемы.
      Но почему же он, несмотря на это, признается высшей ступенью, высшей инстанцией познания - не твердо стоящий на своих ногах рассудок, а противоречивый, вводящий нас в заблуждение разум? Именно потому, что чистые идеи разума (Кант называет их принципами) выполняют высшую регулятивную роль в познании: они указывают направление, в котором должен двигаться рассудок. Идеи разума можно сравнить с линией горизонта, которая, хотя и недосягаема, дает возможность человеку ориентироваться в пространстве, идти правильно к намеченной цели. И все же Кант остался в теории познания метафизиком: противоречивость разума (т.е. противоречивость бесконечности) он истолковывал как признак слабости, неспособности разума проникнуть в сущность вещей, тогда как в действительности это было свидетельство его величайшей силы, на что позже указывал Гегель.
      В "Критике чистого разума" Кант делает вывод о том, что философия может быть наукой не о вещах-в-себе (о высших ценностях мира), а только наукой о границах познания. Высшие сущности (и высшие ценности) - это Бог, душа и свобода, они не даны нам ни в каком опыте, рациональная наука о них невозможна. Однако теоретический разум, будучи не в силах доказать их бытие, не в силах доказать и обратное, т.е. он не запрещает верить в бытие Бога, в бессмертие души и в свободу воли. Человеку дана возможность выбора - между верой и неверием. И он должен выбрать веру, так как этого требует от него голос совести, голос морали. Но это уже переход от теоретического разума к разуму практическому, переход от гносеологии к этике.
      Этика.
      Как и в теории познания, в этике Кант тоже пытается отыскать априорные, сверхэмпирические основания нравственности. Это должен быть всеобщий принцип (закон для всех). Всеобщий закон нравственности возможен и необходим потому, настаивает Кант, что в мире имеется нечто такое, существование чего заключает в себе и высшую цель и высшую ценность. Это "нечто" - человек! Такой закон, как априорный принцип конечной цели, Кант называет категорическим императивом (обязательным повелением): каждый человек, независимо от его положения в обществе, должен поступать так, чтобы этот поступок могли бы - к всеобщему благу - совершить и все другие, или, иначе говоря, - чтобы воля индивида могла стать всеобщим законодательством.
      Кант отклоняет религиозную мораль: мораль, считает он, не должна зависеть от религии. Напротив, религия должна определяться требованиями морали. Человек, другими словами, не потому морален, что верит в Бога, а потому верит в Бога, что это вытекает как следствие из его нравственности. Но, так или иначе, мораль и вера открывают, по Канту, для человека вход в тот мир, который закрыт для науки. Кант прямо заявляет, что вынужден был ограничить место знанию, чтобы освободить его для веры.
      Нравственная воля, вера, желание - это особая способность человеческой души, существующая наряду со способностью познания (но отличная от нее). Рассудок выводит нас к природе, разум (если не теоретический, то практический) - вводит во вневременной, трансцендентный мир свободы.
      Мир природы - мир феноменальный. Мир свободы - мир умопостигаемый (мир вещей-в-себе). Они так бы и оставались несоприкасаемыми, чуждыми друг другу, если бы между областями природы и свободы не был переброшен "мост" не выявлена была бы еще одна способность души, равно возвышающаяся над первыми двумя и объединяющая их. Такой способностью является способность суждения (в эстетике - это суждения вкуса: суждения о прекрасном и возвышенном). Она глубочайшим образом связана со способностью человека (данной ему культурой) испьггьшать чувство удовольствия от соприкосновения с феноменом целесообразности мира - природного и сотворенного самим человеком. Но последнее - сотворенная целесообразность - есть искусство. Ему принадлежит величайшая роль - увенчать культуру, преодолеть антиномию явления и сущности, природы и свободы.
      Эстетика.
      В центре эстетического учения (это предмет третьей кантовской "Критики" - "Критики способности суждения") - исследование категорий "прекрасное" и "возвышенное", а также проблема "Гения" - художника. Оригинальность кантовского понимания прекрасного заключается в том, что прекрасное философ связывает с "незаинтересованным", бескорыстным, чистым созерцанием: чувство прекрасного свободно от жажды обладания, от любых помыслов вожделения, и поэтому оно выше всех других чувств.
      Ощущение возвышенного рождается из сложной диалектики чувств: наши сознание и воля сначала подавляются величием - бесконечностью и мощью природы. Но это чувство сменяется противоположным: человек ощущает, осознает не свою "малость", а свое превосходство над слепой, бездушной стихией - превосходство духа над материей. Воплощение эстетического духа художник - творит свой мир свободно. Высшие творения художественного гения бесконечны, неисчерпаемы по содержанию, по глубине заключенных в них идей.
      С кантовского вопроса: "как возможна метафизика?" в философии начинается обсуждение и исследование вопроса о природе и особенностях философского знания. В истории философии классическая немецкая философия выступает как особая эпоха - эпоха самосознания философии.
      2. И. Фихте
      Фихте Иоганн Готлиб (1762-1814) - немецкий философ, субъективный идеалист и диалектик. Родился в крестьянской семье, рано выделялся своими способностями и благодаря случайным обстоятельствам получил образование. Был профессором Йенского и Берлинского университетов (а в этом университете стал первым выборным ректором). Главный труд - "Основа общего наукоучения" (1794).
      Наукоучение
      Свою философию Фихте называет "наукоучением" (наукой о науке) фундаментом всех наук. При этом он настаивает на первенстве практически-деятельного отношения к миру перед теоретическим (созерцательным). Эту основную установку Фихте выразил в афоризме: "Действовать! Действовать! Это то, ради чего мы существуем".
      Излагая содержание своего наукоучения, Фихте отмечает, что первая характерная черта подлинной науки состоит в том, что она должна быть единым целым, иметь систематическую форму, ибо отдельные положения не были бы вообще наукой, а становятся ею только в целом, только через свое место в нем и отношением к нему. Однако наука - это не механическое целое (простое соединение частей), а органическая система, т.е. такое целое, в котором ни одна часть его не может существовать без всех остальных частей и без целого, как и наоборот.
      Но чтобы целое было органическим, в нем должен быть "центр", т.е. такой элемент, который бы связывал все другие части. Вот почему любая наука, по Фихте, "систематична и органична" потому, что все положения в ней связываются в одном-единственном основоположении (принципе) и в нем объединяются в одно целое. Для самого наукоучения таким элементом является основоположение "Я есмь".
      Вторая важная черта наукоучения та, что оно есть развивающееся целое, а не застывшее. Здесь Фихте исходит из того, что поскольку объект наукоучения - знание - есть не мертвое состояние, а "некоторый поступательный временной ряд" (т.е. развивается, имеет историю), то и наука о знании должна быть "прагматической историей" человеческого духа и спокойно следовать за ходом событий, которые происходят в этой сфере. Иными словами, наука о знании должна быть процессом, совпадать с историей своего объекта.
      Три основоположения фихтевского наукоучения:
      1. Я первоначально само себя полагает, само себя созидает. В этом основоположении четыре глубоких рациональных мысли:
      Во-первых, Фихте указал, что самополагание Я неотделимо от его самопознания, так что для Я характерна двуединая деятельность: созидательная (практическая) и познавательная (теоретическая). Вводя понятие практики (идеалистически понимаемой) в свою теоретическую философию, Фихте ставит важную гносеологическую проблему - единства теории и практики в познавательном процессе, который есть сторона практики.
      Во-вторых, он рассматривает Я в рамках такого взаимодействия объекта и субъекта, которое фактически включает в себя объективную реальность. Хотя он и выводит последнюю из мыслящего Я, но при этом замечает, что Я должно быть рассмотрено не как чистый субъект, а как субъект-объект. Согласно Фихте, в этом Я "субъективное и объективное слиты воедино", потому что в своем созерцании Я полагает необходимость самого себя. Фихтевское утверждение об изначальном единстве субъекта и объекта как ключе к пониманию последующей связи между ними есть фундаментальное положение, "кусочек" материализма.
      В-третьих, Фихте выделяет два вида представлений, сопровождаемых чувством свободы (т.е. зависящих от человека) и чувством необходимости т.е. относящихся к какой-то истине, которая должна утверждаться независимо от нас. Таким образом, под "внешней истиной" Фихте подразумевает вещь, с которой должно согласовываться представление о ней: а это есть не что иное, как "зародыш" принципа отражения.
      В-четвертых, идея единства противоположностей: теории и практики, объекта и субъекта.
      2. Я с равной необходимостью противополагается некоторое не-Я. Или короче: Я полагает не-Я, т.е. свою противоположность. В этом основоположении две главных рациональных идеи. Во-первых, идея единства противоположностей. Во-вторых, идея материальности: называя не-Я всю объективную реальность, прежде всего мир материальных вещей, философ однако показывал производность этой реальности от деятельности мыслящего Я.
      Таким образом, в противовес мыслящему Я Фихте охарактеризовал не-Я как нечто чувственно-воспринимаемое, наделил его свойствами объективной реальности (например, активностью): материалистическое "прозрение".
      3. Я полагает я и не-я. Здесь следует сказать, что, не допуская существования независимой от сознания "вещи-в-себе", Фихте вынужден ввести по существу два различных Я: одно из них тождественно индивидуальному сознанию, другое - не тождественно ему (абсолютное Я). Иначе говоря, Я с большой буквы - это абсолютное, "всеобщее Я", которое в ходе своей созидательной деятельности разделяется на эмпирические я и не-я, иначе называемые делимыми.
      Фактически "всеобщее Я" выступает в наукоучении как надындивидуальный, сверхчеловеческий, мировой дух. Поскольку Я у Фихте рассматривается как охватывающий в себе и всецело определенный круг всяческих реальностей, оно есть субстанция, - но это духовная субстанция. А это уже поворот к объективному идеализму, где просматриваются две важные идеи: раздвоение единого и субстанции.
      Антитетический (диалектический) метод и его характерные черты
      1. Диалектика Фихте - и в этом ее сила - неразрывно связана с принципом деятельности, т.е. активным отношением индивида к действительности. Однако деятельность трактуется им как деятельность духа (мыслящего Я), а не как предметная деятельность: фихтевская диалектика идеалистична.
      2. Фихте достаточно четко сформулировал и стремился реализовать применительно к разным сферам действительности идею (принцип) развития. "Нигде нет ничего постоянного", - восклицает философ, - "существует только беспрерывная смена". И хотя Фихте трактовал развитие идеалистически, но само его требование подходить к предмету не как к неподвижному и готовому, а как к живому и развивающемуся сыграло большую роль в становлении диалектики как Логики и метода познания. При этом идею развития он стремился соединить с идеей целостности (системности).
      3. Именно противоречие абсолютного и конечного Я составляет сердцевину диалектики Фихте. Ее специфика состоит еще и в том, что центральное противоречие как бы "прошивает" насквозь все звенья системы, собирая их тем самым воедино. Противоречие и его разрешение являются источником движения и развития мысли.
      4. Большой интерес представляет намеченный немецким мыслителем путь дедукции логических законов. И они, по его мнению, выдвигаются в мышлении по мере развития его познавательной активности. При этом заслуживает внимания стремление Фихте понять логические законы как органически связанные с антитетикой и порожденные ею. Понимая под логикой формальную логику, он считает, что наукоучение обусловливает значимость и применимость логических положений (но не наоборот), а потому оно является наукой о всеобщих формах и законах развития системы научных определений.
      5. Диалектический метод Фихте оказался наиболее плодотворным в сфере истории и культуры, хотя и был развит на идеалистической основе. Поскольку цель человеческой деятельности - а именно достижение идеала свободы осуществляется в бесконечном процессе, то Фихте рисует картину исторического развития человечества, показывает, какие конкретные этапы оно прошло к этой цели и какие предстоит пройти. Причем движущим принципом развития истории перехода от низшего этапа к высшему является противоречие между целью и средствами ее осуществления.
      6. Фихте выявил диалектику познавательных способностей человека, вывел их в качестве этапов развития теоретического Я, восходящего от простого к сложному, от низшего к высшему, от абстрактного к конкретному. Эти основные способности: созерцание, репродуктивное воображение, рассудок и разум. Способности духа Фихте разделяют на две группы: одни осуществляют деятельность (процесс), другие - остановку, фиксацию (результат). Так, например, необходимо, чтобы результат "работы" продуктивной силы воображения - а это, по его мнению, фундамент познания, - был зафиксирован. Вечно подвижная, колеблющаяся, текучая деятельность воображения приостанавливается рассудком, который закрепляет ее результаты, функционируя как "простое хранилище". Рассудок в отличие от способности воображения ничего не создает, он только удерживает, останавливает уже созданное и таким образом делает его доступным познанию. Тем самым, это способность не творческая, а хранящая, удерживающая, закрепляющая.
      3. Ф. Шеллинг
      Шеллинг Фридрих Вильгельм Йозеф (1775-1854) - немецкий философ, объективный идеалист, крупный представитель диалектики. Был профессором в Йене, Эрлангене и Берлине, членом Мюнхенской академии наук. Создал диалектическую натурфилософию, которая в конце концов трансформировалась в философию тождества. У позднего Шеллинга - философия откровения (мистика). Главное сочинение: "Система трансцендентального идеализма" (1800).
      Основные особенности диалектической натурфилософии
      1. Пронизанность идеей развития: Шеллинг предпринимает построение диалектической картины развития природных процессов и форм. Природа при этом толкуется как проявление бессознательной жизни разума, который проходит целый ряд этапов - от низших (неорганическая природа) до высших (органическая), и находит свое завершение в появлении человека и его сознания. Основная особенность природы - быть вечно становящейся.
      2. Понимание противоречия (полярности) как источника активности и развития всего сущего. Всеобщий закон конечных явлений материи, по Шеллингу, - это закон полярности или двойственности, и тождественности. Развитие через поляризацию есть основной принцип развития природы. Природное тело понимается им как продукт взаимодействия противоположно направленных сил - положительного и отрицательного зарядов электричества, таких же полюсов магнита и т.п. В каждом явлении природы Шеллинг видит продукт борьбы разнонаправленных сил: эта борьба составляет структуру всего живого и всей природы в целом.
      Немецкий мыслитель впервые в истории новой философии попытался установить и проследить стадии развития противоречий в природе. На первой стадии (магнетизм) противоположности находятся внутри одного и того же тела и нерасчленены. На второй стадии (электричество) противоположности разделяются и распределяются на различных телах, противостоящих друг другу. На третьей стадии (химизм) происходит объединение магнетизма и электричества, их взаимодействие. Тем самым, магнетизм, электричество и химизм образуют три степени восходящего ряда потенций динамического процесса. Идея единства взаимосвязи этих сил - ключевая у Шеллинга.
      Таким образом, крупнейший шаг вперед, который был сделан им в понимании развития природы, состоял в выявлении того, что данное развитие происходит в результате борьбы противоположностей и представляет собой внутренне противоречивый процесс. Натурфилософия Шеллинга имплицитно содержала в себе и диалектическое и материалистическое содержание.
      В этой связи приведем любопытные поучительные примеры. В 1820 г. датский физик Эрстед открыл магнитное действие электрического тока, т.е. выявил связь между электричеством и магнетизмом. Но еще раньше Шеллинг уже в своей ранней работе "Идеи к философии природы" находит много общего между этими двумя субстанциями.
      Со времени Ньютона и Гюйгенса боролись две теории света корпускулярная и волновая. В работе "О мировой душе" Шеллинг писал, что когда я утверждаю материальность света, я не исключаю этим противоположность мнения, а именно что свет представляет собой феномен движущейся Среды - разве не лучше было бы поэтому рассматривать эти мнения не как противоположные, как это делалось до сих пор, а как взаимодополняющие, и таким образом "соединить преимущества обоих в одной гипотезе. Пройдет больше 100 лет и в 1924 г. французский физик Луи де Бройль создаст синтетическую теорию света, объединившую идеи корпускулы и волны.
      Итак, противоречие, единство противоположностей - не только важнейшая характеристика самой природы на всех ее уровнях, но и важнейший принцип ее познания. В природе, - подчеркивает Шеллинг, - нельзя, следовательно, мыслить ни единство без раздвоенности, ни раздвоенности без единства. Одно постоянно вытекает из другого. Для него "раздвоение единого" универсальный принцип для объяснения всех явлений: "закон полярности" является как "общим мировым законом", так и "первым принципом философского учения о природе". Мой метод, - пишет Шеллинг, - "мыслить и сочетать воедино противоречия". При этом философ обращает внимание на такую важную черту "сочетания воедино" противоположностей, каковой (чертой) является их опосредование. Он настаивает на том, что настоящее знание предполагает совпадение противоположностей, и притом совпадение обязательно опосредованное.
      3. Подчеркивание единства и целостности природы, всеобщей связи ее явлений: "вся материя внутренне едина и по существу представляет собой тождество". В другом месте Шеллинг пишет, что в природе нет ничего "отдельно от другого, вне другого, все абсолютно едино и одно в другом". Мир потому един, целостен, что все его процессы проистекают из одного источника - из противоречия, а вся природа есть "всевеликий организм".
      4. Утверждение идеальной сущности природы как всеобщего организма. Последний - это у Шеллинга идеальная форма, которая в своем стремлении к материальному воплощению производит все новые и новые виды природного бытия, шаг за шагом продвигаясь в этом своем творчества от простейших механических образований до мыслящих живых существа. Такое идеалистическое объяснение давал Шеллинг восходящей иерархии эмпирических форм, наблюдаемых в мире.
      5. Стремление понять природу из нее самой, а не из "интеллектуальных схем" (как у Фихте). Он утверждал, что природа является "законодательницей для себя самой", "довольствуется сама собой", "обладает безусловной реальностью". Последняя, по его мнению, проистекает из самой природы - она есть ее собственный продукт - из себя самого "организованное и само себя организующее целое". Шеллинг фиксирует четыре важнейших атрибута природы: материальность, органическая целостность, развитие и полярность. Как видим, налицо четко выраженное стремление немецкого философа к материалистическому и вместе с тем диалектическому воззрению на природу. Шеллинг определенно пытается принимать природу как она есть, без субъективных привнесений, и искать объяснения всему, что совершается в ней, из принципов, "которые заключены в ней самой". Но эта материалистическая тенденция раннего Шеллинга была кратковременной и неустоявшейся.
      6. Подрыв оснований субъективного идеализма. Нарисованная Шеллингом картина развития природы, в которой мыслящий человек появлялся лишь на высшей ступени, вела к отрицанию того, чтобы в Я фихтевского наукоучения видеть подлинное начало бытия и познания. По отношению к этому Я шеллинговская природа предстала как первичная реальность.
      Трансцендентальный идеализм
      Гносеологическая и методологическая ценность "Системы трансцендентального идеализма" состоит в том, что эта работа впервые ввела в систематическом виде в теорию познания принцип историзма. В предисловии к этой работе Шеллинг указывает, что его задача состоит в том, чтобы представить философию как знание о знании в качестве того, чем она действительно является - "устремленной вперед историй самосознания".
      Исходя из такого понимания философии, он обосновывает необходимость исторического подхода и формулирует его сущность. В целях более полного и точного изображения исторического развития философии главнейшей обязанностью автора было не только тщательное различение отдельных эпох, а затем выделение в них тех или иных моментов, но и установление также той их последовательности, при которой не опущено ни одно необходимое промежуточное звено. Именно так только может быть достигнута внутренняя "связанность целого". Лишь такую "связанность", говорит Шеллинг, не подточит никакой бег времени, оставляя в неприкосновенности этот "остов", на котором смело может воздвигаться все последующее.
      Структура системы трансцендентального идеализма включает в себя следующие главные элементы:
      1. Теоретическая философия - начинается с методологического положения о том, что для самосознания необходима борьба между противоположными направлениями (объект и субъект, идеальная и реальная деятельность и т.п.). Шеллинг подчеркивает, что только в этой борьбе состоится самосознание и только из противоположностей, образующих самосознание, может быть выведен весь механизм Я. При этом немецкий мыслитель различает два акта: 1) когда Я впервые только возникает и 2) когда Я уже налицо, ибо первый акт находится за пределами Я, второй - внутри самого Я. В этой связи очень важно установить, в частности, тот момент, с которого начинается сознание, и не примешивать к последнему все, что находится по ту сторону этой грани, за пределами сознания как такового.
      Познание должно всегда уметь верно и, по возможности, более точно провести грань между предметом и его предпосылками, не смешивая "ту" и "эту" стороны этой грани и не отодвигая или, наоборот, не передвигая "самое возникновение" предмета в ту или иную сторону. Подлинным началом явления, по Шеллингу, является тот момент, когда оно возникает как целое, как система своих предпосылок, а не как "отдельный фрагмент" вне целого и без связи с ним.
      Реализуя в своей работе принципы историзма и борьбы противоположностей, немецкий философ в истории самосознания выделяет три основных эпохи (этапа): от первоначального ощущения вплоть до продуктивного созерцания; от продуктивного созерцания вплоть до рефлексии; от рефлексии вплоть до абсолютного акта воли: важная мысль этого этапа - попытка (хотя и абстрактная) связать процесс становления сознания, самосознания и общества с практической деятельностью людей.
      2. Практическая философия своим центральным понятием имеет понятие "история", "взаимодействие людей", происходящее в объективном мире (!) как связующей среде и являющееся условием свободы людей как разумных существ. Иначе говоря - это постановка важнейшего вопроса об объективной закономерности во всемирной истории.
      В этой связи интересны мысли немецкого философа о том, что история это "не абсолютно закономерный ряд", но и не то, что "совершенно не подчиняется никаким законам"; выделение трех видов истории - естественная (история природы), мировая история, история познания, развития идей; подчеркивание особенности истории как целостного поступательного процесса (хотя тесно связанного с мистикой и телеологией); рассуждения об историческом прогрессе и его критериях; попытка обосновать диалектическую связь свободы и необходимости; догадка о том, что история носит "вариативный", но преемственный характер; анализ вопроса об отчуждении в истории и др.
      3. Философия природных целей. Здесь Шеллинг формулирует следующую антиномию: "природа, будучи созданием слепых сил, все же сплошь и сполна проникнута целесообразностью". Решение этой антиномии он видит на пути признания первоначального тождества субъекта и объекта: целесообразность природы как в целом, так и в отдельных ее произведениях может быть достигнута только на основе созерцания, в котором первоначально и неразличимо объединяются понятие о понятии и сам объект, - тогда результат должен представиться в качестве целесообразного.
      4. Философия искусства - завершающий раздел системы трансцендентального идеализма. Основные положения этого раздела таковы:
      а) Искусство - высшая форма познания вообще, ибо только оно позволяет целостному человеку добраться до познания высшего. Искусство не может быть подчинено ни практической пользе, ни морали, ни "науке" (философии), потому что оно выше их.
      б) Верховенство искусства зиждется на том, что в его произведениях отражается тождество сознательной и бессознательной деятельности. Именно и только искусство способно разрешить это "глубочайшее противоречие, в нас заключенное". Искусство - это та сфера, где преодолевается противоречивость теоретического и практического, достигается полная гармония сознательной и бессознательной природы и свободы, достигается идеал.
      в) Способность искусства выражать тождество сознательного и бессознательного Шеллинг объяснял тем, что художник создает свои произведения не столько на основе разумного замысла, сколько на основе бессознательного вдохновения.
      г) Искусство в процессе своего развития образует спираль: из него (точнее из поэзии) на заре культуры родились философия и другие науки.
      д) Искусство - "высочайшее единение свободы и необходимости". Это то, в чем, совершив полный круг, находит себе завершение сознательно творческая природа человека. Искусство позволяет целостному человеку добраться до познания высшего: на этом основывается и его своеобразие и все "свойственное ему очарование".
      4. Г.-В.-Ф. Гегель
      Гегель Георг Вильгельм Фридрих (1770-1831) - крупнейший представитель немецкой классической философии, создатель грандиозной системы объективного идеализма и теории (метода) диалектики. Родился в Штутгарте. Изучал философию и теологию в Тюбингенском университете. Некоторое время был домашним учителем, затем в 1808-1816 - директором престижной гимназии в Нюрнберге. С 1816 г. Гегель был приглашен в Гейдельбергский университет, а в 1818 г. - в Берлинский, где он работал профессором (а некоторое время и ректором) до конца жизни.
      Основные работы: "Наука логики: В 3 т." (1812-1816) - это так называемая "Большая логика" наряду с "малой логикой" как первой частью "Энциклопедии философских наук" (1817); "Феноменология духа" (1807); "Лекции по истории философии" (1833-1836); "Лекции по эстетике" (1835-1838); "Философия истории" (1821).
      Общая характеристика философии Гегеля
      Как мы уже говорили выше, целый ряд важных диалектических идей был сформулирован в философских учениях Фихте (например, антитетический метод) и Шеллинга (особенно диалектическое понимание процессов природы). Вершиной классической немецкой диалектики стала философия Гегеля.
      Он разработал диалектику в систематической, целостной форме, но на основе идеализма и с включением элементов метафизичности. Великая заслуга Гегеля состояла в том, что он, обладая огромным историческим чутьем, впервые представил весь природный, исторический и духовный мир в виде процесса, т.е. в беспрерывном движении, изменении, преобразовании и развитии, и сделал попытку раскрыть внутреннюю связь, законы этого движения и развития. В каждой из рассматриваемых в его философии сфер действительности - от чисто логических категорий до категориальной диалектики исторического процесса - Гегель старался найти и указать проходящую через них "нить развития", хотя схематизма и искусственных построений при этом избежать не удалось.