Следовательно, заключает Беркли, очевиднейшим образом существуют только два рода вещей: во-первых, идеи и их различные объединения; во-вторых, то, что воспринимает данные идеи и производит различные действия, такие как хотение, воображение, воспоминание и т.п. Это познающее деятельное существо Беркли называет умом, духом, душой или мной самим. Идеи и то, что их воспринимает, надо строго различать. Ясно, что ни наши мысли, ни страсти, ни идеи не существуют вне нашей души. И для идей положение "существовать - значит быть воспринимаемым" является самоочевидным. Разве можно сказать, спрашивает Беркли, что был звук, если мы его не слышали, были цвет и форма, если они не были восприняты зрением?
      Итак, обоснованную еще Локком мысль, что если идея существует, то она обязательно воспринимается, Беркли использовал для объяснения того, как можно понять существование: "существовать - значит быть воспринимаемым". Уже одного этого тезиса достаточно, чтобы обвинить Беркли не только в субъективном идеализме, но и в солипсизме. Но Беркли, не боясь никаких упреков, бесстрашно ведет рассуждение дальше. Опираясь на свои рассуждения, он провозглашает неверным мнение, будто дома, реки, горы, т.е. все чувственные вещи, имеют природное или реальное существование, отличное от того, что воспринимает разум. Таким образом, недопустимо представлять себе ощущаемые предметы как существующие никем не воспринимаемыми.
      Чтобы понять Беркли, надо многократно, не только при чтении книги, продумать теоретический смысл его рассуждений. И в наше время Беркли иногда упрекают в том, будто он пытался доказать, что внешние вещи есть комплексы его собственных ощущений, и изобрел для этого какие-то софизмы. В действительности же Беркли ничего не выдумал, а, опираясь на своих великих предшественников, ставил логически очень корректный вопрос: что значит существование горы без цвета, очертаний, плотности? Ответ очевиден: такое существование есть полное ничто. Поэтому существование вообще может иметь только один смысл: "существовать - значит быть воспринимаемым".
      Обосновав этот свой знаменитый и внешне действительно экстравагантный тезис, Беркли ставит вопрос: но что представляет собою то, существование чего заключается в его воспринимаемости? Ответ ясен: это идеи, т.е. сущности духовные, а не материальные. И Беркли проводит тщательный анализ понятия материи. Он находит аргументы, что это понятие противоречиво, бессмысленно и ничего реального не выражает. Следовательно, так назьюаемой материи вообще не существует. В обоснование этого вывода Беркли приводит два основных аргумента.
      Во-первых, несостоятельным является деление качеств на вторичные (субъективные) и первичные (объективные). Сторонники такого деления (например, Локк) считают, что раз первичные качества объективны, значит они представляют собой свойства материи. Но восприятие первичных качеств зависит от восприятия вторичных (например, нельзя воспринять линию без контрастных цветов), и они так же изменчивы, как и вторичные. Значит, они суть идеи и помещаются там же, где и вторичные, - в духе. Во-вторых, понятие материи как вещи, отличной от идей, внутренне абсурдно. Ведь ни чувства, ни ум никак не удостоверяют нас, будто существует невосприня-тая вещь, отличная от идей. Поэтому понятие материи - фикция. И следовательно, реально существует одна только духовная субстанция.
      Духовная субстанция делится, как отметил Беркли в самом начале, на два вида вещей: пассивные идеи в активные духи. Дух есть простое, нераздельное деятельное существо, которое производит и воспринимает идеи. Физический мир (или природа) представляет собою совокупность идей. Воспринимая идеи, мы замечаем, что некоторые зависят от нашей воли (закрыв глаза, мы можем представить любую вещь и производить с ней любые преобразования), а другие - нет. Например, мы не можем усилием воли расширить стены дома и т.п. Но раз эти идеи не подчиняются нашей воле, значит, существует другой, бесконечно более могучий дух, который их произвел, а мы их лишь воспринимаем. Этот высший Дух и есть Бог. Он порождает идеи внешних вещей и возбуждает в нас ощущения. Порядок и связь идей, порождаемых Богом, называется законами природы. Идеи, которые запечатлеваются в нас Творцом природы, называются действительными вещами. А когда они по нашей воле или сами собой вызываются в воображении, то в более точном смысле слова называются идеями, или образами вещей.
      Итак, главное, что хотел понять и объяснить Беркли, это что значит существовать и какова природа существующего. И он пришел к выводу, что теоретически осмыслить существование можно только как сущность духовную, одной природы с нашим сознанием. Учение Беркли продемонстрировало, что материалистический эмпиризм Бэкона и Гоббса при его теоретическом развитии переходит в свою противоположность - абсолютный идеализм. Так как Беркли разрабатывал свое учение, анализируя связь сознания с внешним миром, то ни один философ, который ставит вопрос о природе человеческого духа, его отношения к миру, не может обойтись без учета философских разработок Беркли. В этом и состоит его выдающийся вклад в развитие европейской философии.
      8. Д. Юм
      Юн Давид (1711-1776), по национальности шотландец, родился в г. Эдинбурге в семье небогатого дворянина. Образование получил в Эдинбургском университете. Вначале самостоятельной жизни из-за нужды Юм пытался заняться коммерцией, но успеха не добился. И он решил впредь жить на минимальные доходы и не пожалеть труда для достижения литературной славы. В 1734 г. Юм отправился во Францию, чтобы там в уединении заняться литературным трудом. В 1737 г. он вернулся в Англию и привез "Трактат о человеческой природе", который стал его главным философским сочинением. Полностью трактат был опубликован в 1640 г., но на него не обратили внимания. Юм не пал духом, продолжил литературные занятия и в 1742 г. опубликовал "Эссе", где попытался в связи с политическими, моральными и экономическими темами ясно и просто изложить кое-что из своих философских взглядов. Книга вызвала интерес и стала началом литературной славы Юма.
      С целью популяризации своего главного труда Юм написал две работы: "Исследование о человеческом познании" (1748) и "Исследование о принципах морали" (1751). В 1752 году Юм занимает должность библиотекаря при Обществе юристов, в основном чтобы получить доступ к литературе и документам, что нужно было ему для написания "Истории Великобритании", восемь томов которой он писал и публиковал в течение 11 лет.
      С огромным интересом занимался Юм проблемами религии, написав две специальные большие работы: "Диалоги о естественной религии" (1751-1757) и "Естественная история религии" (1757). Здесь он подверг резкой критике как языческие религии, так и христианство, чем возбудил против себя неудовольствие многих. Умер Давид Юм 25 августа 1776 года в Эдинбурге. Принять священника перед смертью он отказался.
      Общий замысел философского исследования хорошо сформулирован Юмом в полном названии его главного труда: "Трактат о человеческой природе, или Попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам". Юм хочет исследовать человеческую природу, необходимость чего диктуется плачевным, по его мнения, состоянием наук, в которых больше шума и споров, чем достижений. Следовательно, надо вначале изучить природу человека, объем и силу его познания, природу идей и тех операций, которые мы производим в наших рассуждениях, и на этой основе внести изменения и улучшения в остальные науки.
      Саму науку о человеческой природе надо поставить на прочное основание опыта и наблюдений. Но опыты означают здесь очень осторожные и вдумчивые наблюдения, которые не вырывают человека из естественных для жизни ситуаций. Таким образом, Юм ставит задачу учредить новую науку - науку о человеческой природе (человеческом духе) и подвести ее как фундамент под все человеческое познание.
      Отправной пункт учения Юма о человеческой природе может быть обозначен как определение им состава человеческого духа, или опыта человека. Юм начинает с констатации факта, что человеческий ум имеет восприятия. Они, полагает Юм, самым очевидным образом делятся на два рода: впечатления и идеи. Специфика впечатлений точно выражена обычным значением слова "впечатляться" - получать сильные, яркие образы, мощные колебания духа. Из фактически известных каждому человеку к впечатлениям относятся такие восприятия, как возникающие при помощи органов чувств ощущения и сопровождающие их эмоции (аффекты). Идеи - это слабые образы в мышлении и рассуждении. Итак, Юм изменил традиционное использование термина "идея" для обозначения всех состояний человеческого ума, и сохранил за ним значение только слабых образов в рассуждении. Тем самым он различие между впечатлениями и идеями отождествляет с различиями между чувствованием и мышлением. А это значит, что Юм стремится объяснить происхождение мышления из чувств.
      Далее, все впечатления и идеи одинаково делятся на простые и сложные. Простые впечатления и идеи - те, которые не допускают в себе разделения, сложные имеют различные части. И Юм обнаруживает между идеями и впечатлениями следующее соотношение. Каждому простому впечатлению соответствует простая идея. Но между сложными впечатлениями и идеями такого соотношения нет. Например, мы можем образовать сложную идею города, о котором никогда не получали никаких впечатлений. Если простые впечатления и идеи всегда связаны друг с другом, значит, одни из них причины, а другие следствия. Порядок первого появления впечатлений и идей показывает, что простые впечатления всегда предшествуют идеям. Например, никому нельзя объяснить, что такое оранжевый цвет. И чтобы его познать, нужно вызвать впечатление непосредственным предъявлением этого цвета.
      Отсюда вывод: простые идеи - это копии (образы) простых впечатлений. Причем, идеи - это именно ослабленные копии впечатлений. Но впечатления (как простые, так и сложные) делятся еще на два рода: впечатления ощущения и впечатления рефлексии. Впечатления ощущения возникают в душе благодаря деятельности органов чувств. Однако причины их неизвестны. Впечатления рефлексии самым явным образом происходят от наших идей. Когда ум снимает копии с впечатлений ощущений, т.е. образует идеи, то они воздействуют на душу и производят новые впечатления - желание, отвращение, надежду, страхит. п., которые Юм и называет впечатлениями рефлексии.
      Таким образом, весь состав человеческого духа (как сферу познавательных способностей, так и эмоционально-волевую сферу) Юм замыкает на один источник - на ощущения. Исследование причин ощущений Юм считает делом очень трудным и не философским.
      Его, как моралиста, интересуют прежде всего аффекты, желания, эмоции, т.е. впечатления рефлексии, которые имеют своей причиной идеи. Поэтому чтобы объяснить природу и принципы человеческого духа в целом, надо сначала подробно исследовать идеи.
      Исследование идей Юм начинает со сравнения идей памяти и идей воображения. Собственно, воображение и есть способность нашего ума образовывать слабые копии с впечатлений ощущения, т.е. идеи. Но когда впечатление ощущения превращается в идею, оно может в значительной степени сохранять свою первоначальную живость и оказывается чем-то средним между впечатлением и идеей. Эта способность ума и называется памятью. Дальше Юм рассматривает проблему образования сложных идей.
      Воображение в состоянии комбинировать простые идеи как угодно. Но если бы им не руководили некоторые общие принципы соединения идей, то мы не наблюдали бы в нашем сознании регулярное появление одних и тех же сложных идей. Но они появляются. Значит, существуют и общие принципы соединения простых идей в сложные. Свойство идей соединяться друг с другом согласно некоторым принципам Юм называет ассоциацией идей. Он выделяет три принципа ассоциации идей: сходство между идеями, смежность во времени или пространстве, причина и действие. Самым сильным из них является принцип причинности. Кроме того, причинность - единственное отношение, которое выводит нас за пределы нашей памяти и чувств, т.е. за пределы ума. Наконец, причинность - важнейшее понятие наук. Поэтому Юм уделяет особое внимание анализу причинности.
      Здесь он обращает внимание на то, что априори (до и без опыта) перейти от причины к действию нельзя, т. к. действие всегда отличается от причины. Например, причиной нашего загара являются солнечные лучи. То и другое явления абсолютно разные. Значит, заключение о связи причины и ее следствия мы делаем только из наблюдений и опыта. Но что лежит в основании самого опыта?
      Фундаментальное затруднение в этом вопросе Юм демонстрирует двумя примерами. Во-первых, мы постоянно делаем заключения о будущем. И здесь ум несомненно делает шаг вперед. Но что это за операция? Ведь ничто не мешает нам допустить, что прошлое может перестать быть правилом для будущего. Солнце всходит каждый день, но это не значит, что оно взойдет завтра.
      Во-вторых, ни опыт, ни рассуждения не устанавливают связь между чувственными качествами и скрытыми силами, например, между внешним видом пищи и ее полезностью. Однако и здесь ум всегда делает шаг вперед, мгновенно заключая по внешнему виду о достоинствах пищи. Итак, никакой опыт ничего не говорит ни о будущем, ни о скрытых силах. Почему же ум переходит к ним? Юм считает, что ответ здесь только один: в основе этой операции лежит привычка, выработанная многократным повторением следующих друг за другом событий. В силу привычки в духе человека выработался род инстинкта, который и составляет суть акта перехода ума от прошлого к будущему и от внешних свойств к скрытым силам.
      Таким образом, причинно-следственное отношение одно могло бы вывести ум за его собственные пределы, но, согласно сути причинности, это случиться не может. Это и есть юмовский скептицизм - теоретический вывод, что человек не может знать никакой действительности, кроме собственных состояний.
      Предельное завершение скептицизм Юма получает в истолковании им проблемы субстанции и тождества человеческой личности. Беркли доказывал, что материальная субстанция является фикцией. Юм спрашивает: какие ощущения (впечатлений или рефлексий) доставляют нам идею субстанции? И отвечает: таких впечатлений найти нельзя. А значит, у нас нет и идеи субстанции. Поэтому вообще представление о субстанции (телесной или духовной) как вещи, отличной от наших восприятий, есть фикция. Однако если нет никакой субстанции, то как объяснить тождество нашего духа, которое каждый хорошо чувствует? Дух человека воспринимается как целое, объясняет Юм, потому что он есть огромная ассоциация (коммуна) идей.
      9. Французские просветители
      XVIII век вошел в историю как век Просвещения. Унаследованная от Локка и Лейбница идея перестройки жизни на разумных основаниях была подхвачена рядом мыслителей Англии, Германии, Франции и других европейских стран. Эта перестройка мыслилась как результат распространения положительных, практически полезных знаний о природе и обществе среди широких кругов образованных людей. Особое внимание следовало уделять правителям приобщить их к новейшим достижениям науки и философии. Просвещенные монархи и должны, полагали просветители, осуществить внедрение принципов разума в жизнь, быт своих государств и народов. А так как знания о природе и обществе противоречили тому, что утверждалось традиционным христианством, то главную свою задачу мыслители-просветители видели в критике его, т.е. в борьбе с религиозными догмами, принимаемыми на веру, но противоречащими здравому смыслу, тем более - не имеющими опытно-рационального обоснования.
      Поскольку же великие философы и ученые Нового времени - Декарт, Спиноза, Ньютон, Лейбниц в своих построениях так или иначе принимали идею Бога, создавали иллюзию согласованности разума с фундаментальными догматами религии, то атеизм и антиклерикализм просветителей был одновре-менно и критикой любых форм компромисса науки (естествознания) с метафизическим наследием схоластики. Разум, освобожденный от всех пут, признается теперь единственным и высшим судьей всего существующего, призванным указать правильный путь человеку в личной и общественной жизни.
      Общее философское основание своим взглядам просветители Европы и Северной Америки нашли в учении Локка об опытном происхождении человеческого знания. Однако если сам Локк в работе "О рациональном христианстве" еще пытался согласовать религию с рациональным познанием, опираясь на опыт, то его английские последователи - Джон Толанд (1670-1722) в сочинении "Христианство без тайн", Антони Колинз (1676-1729) в труде "Обсуждение основ христианской религии" - выступают с явной и открытой критикой религиозней ортодоксии, переходя на позиции деизма, воспринимавшегося в то время как атеизм. Толанд, предтеча материалистов XVIII века, учил тому, что движение является атрибутом материи. Дэвид Гартли (1704- 1757), опираясь на учение Локка, закладывал основы материалистического понимания психики. Джозеф Пристли (1733-1804) в гносеологии опирался на взгляды Локка и Гартли, в социологии защищал право народа на восстание, если правители попирают естественные права человека. И он, и Гартли, выступая как вольнодумцы, не выходили за пределы деизма, хотя и сочетали его с материалистической трактовкой многих философских воп-росоз. Под влиянием Локка и английских просветителей находились и многие выдающиеся общественные и политические деятели Америки - Томас Джефферсон (1743-1826), Бенджамин Франклин (1706-1790) и др. - основатели Соединенных Штатов Америки, творцы Конституции, проникнутой деистически-просветительскими идеями о человеке и его правах.
      Особенно ярко дух Просвещения проявил себя во Франции, где мыслители-просветители идеологически подготовили революцию 1789-1793 гг. Во Франции в это время классовые противоречия достигли особой остроты и напряженности, что и вело неумолимо к открытому политическому взрыву. В центре просветительских теории предреволюционной Франции была теория естественного права и общественного договора, согласно которой каждый человек обладает "естественным", т.е. природным, правом на жизнь и на свое место в мире. И этого права у него тем больше, чем больше у него сил. Но если люди будут неограниченно пользоваться своим правом, т.е. жить в "естественном" состоянии, то их права и интересы неминуемо столкнутся друг с другом, общественная жизнь станет попросту невозможной. Поэтому личный интерес должен быть подчинен общественному: люди сами, добровольно должны отказаться от части своих естественных прав, передавая, делегируя их верховной власти - государству, между государством (в лице государя) и народом (подданными государства) заключается общественный договор: одна сторона (народ) жертвует частью своих прав, другая (государство) - берет на себя обязанность и заботу обеспечить общественный мир и согласие.
      В чем же революционный смысл (подтекст) этой теории? Ш. Монтескье, автор знаменитой книги "О духе законов" (1748), противопоставляя естественные (человеческие) законы законам божественным (церковным), видел достоинство первых именно в том, что они не застыли, не окостенели, а способны к новизне и творчеству, а следовательно, к совершенствованию. Развивая идеи Монтескье, радикальные идеологи Просвещения: Ж. -Ж. Руссо (1712-1778), Д. Дидро (1713-1784), К. Гельвеции (1715-1771), П. Гольбах (1723-1789) настаивали на том, что королевская власть свои обязательства перед народом не выполняет, что общественный договор ею не соблюдается, а поэтому другая договаривающаяся сторона - народ - вправе такую власть свергнуть! На место абсолютизма (светского и клерикального) должна прийти власть "просвещенная", выражающая сбалансированные интересы различных общественных групп (в действительности - интересы свободного предпринимательства, т.е. интересы буржуазии).
      Виднейший представитель французского Просвещения Франсуа Вольтер (1694-1778) познакомил Францию и всю континентальную Европу с учениями Локка и Ньютона. Творчески восприняв эти учения, он приходил к пониманию философии как великого орудия разума в борьбе против неразумного, отживающего свой век общества. Все творчество Вольтера проникнуто антицерковными настроениями; не отрицая религии как таковой, он требует религиозной свободы. Считая, что в основе всех видов познания лежит опыт, Вольтер делает из этого вывод, что человек по природе своей общественное существо, что общественное устройство жизни должно обеспечивать политическое и юридическое равенство людей. Вместе с тем социальное и имущественное неравенство Вольтер рассматривал как предпосылку общественного равновесия и нормального развития общества.
      Жан-Жак Руссо, выразитель широких демократических слоев общества, оказал огромное воздействие на формирование идей будущих якобинцев - самых радикальных вождей Французской революции. Как и все просветители, Руссо высоко оценивал общественный прогресс, но он же был первый, кто указал и на его противоречивый характер, связанный с тем, что развитие культуры создает искусственные потребности и отдаляет человека от природы. В условиях антагонистического общества развитие наук и искусств может принять и антигуманный характер, не облегчать, а утяжелять жизнь народа.
      Великим начинанием французских просветителей было создание "Энциклопедии", в которой с просвещенческих позиций была дана оценка всего известного из истории человечества, всех достижений наук, искусств и ремесел. Это был гигантский труд, в создании которого принимали участие все просветители во главе с философом и писателем Дени Дидро и ученым-математиком Жаном Д'Аламбером. В центре мировоззрения энциклопедистов стоял человек как часть природы. Природа, учили они, существует сама по себе, не нуждаясь ни в каком сверхприродном начале. Материя - строительный материал природы - вечна и обладает движением как своим необходимым свойством. От природы человек добр, злым его делают несовершенные общественные отношения, которые и нужно исправлять, перестраивая жизнь на принципах разума.
      Глава 4. Немецкая классическая философия и немецкий романтизм
      1. И. Кант
      К середине XVIII века центр философского творчества в Европе перемещается в Германию. (До этого, вплоть до середины столетия, в культурной жизни Запада лидировали Франция и Англия). Хотя Германия - в экономическом и политическом отношениях - оставалась по-прежнему страной крайне отсталой, раздробленной, она вышла на передовые рубежи в развитии духовной культуры - в философии и искусстве.
      В философии особенно плодоносным было столетие 1750- 1850 гг. Это и есть время, когда творилась классическая немецкая философия. Основоположником ее был Иммануил Кант (1724-1804).
      Биография Канта очень проста и бедна внешними событиями. Вся его жизнь прошла в одном городе - Кенигсберге (ныне г. Калининград), а научная деятельность - в Кенигсбергском университете, где он прошел путь от студента до ректора. Первые научные работы Канта относятся к 1746 году, последние были написаны незадолго до смерти. Весь этот почти 60-летний творческий путь биографы Канта делят на два периода: до и после 1770 года. Первый из них принято называть "докритическим", второй - "критическим".
      В "докритический" период Кант стоял на позициях естественнонаучного материализма. В центре его интересов были проблемы космологии, механики, антропологии и физической географии. В естествознании Кант считал себя продолжателем идей и трудов Ньютона, разделяя его концепцию пространства и времени как объективно существующих, но "пустых" вместилищ материи. Размышляя над проблемами происхождения Земли и Солнечной системы. Кант выдвинул гипотезу, согласно которой наша и другие планеты - это осколки Солнца, постепенно остывшие. Хотя эта гипотеза в настоящее время учеными не разделяется, в методологическом отношении она была большим шагом вперед по сравнению со старыми метафизическими представлениями о неизменности природы. Молодой Кант работал и над собственно философскими, гносеологическими вопросами. Как философ он испытал на себе тогда большое влияние рационализма Лейбница и скептицизма Юма. Лейбниц утверждал тождество оснований мышления и оснований бытия. Кант, напротив, эти основания различает. В спорах с Лейбницем он гораздо ближе к материалистам (к Ньютону).
      Влияние Юма заключалось в том, что английский философ, по признанию самого Канта, "разбудил его от догматического сна"; он заставил Канта задуматься над очень важным вопросом: могут ли наши знания носить объективный, т.е. необходимый и достоверный, характер? Если прав Юм, если даже причинно-следственные связи - это только психологическая привычка (на чем настаивал Юм), то наука невозможна. Кант ставит перед собой задачу: спасти науку от разрушающего действия на нее скептицизма Юма. Но эту задачу он выполняет уже во второй - "критический" - период своего творчества.
      Водоразделом между этими периодами является 1770 год, потому что именно в этом году 46-летним Кантом была написана профессорская диссертация: "О форме и принципах чувственного и умопостигаемого миров", в которой ее автор принципиально пересмотрел свои позиции по ряду фундаментальных вопросов, и прежде всего по вопросу о природе пространства и времени. Теперь пространство и время им рассматриваются и понимаются совершенно иначе, чем раньше, когда немецкий философ стоял на позициях метафизического материализма Ньютона. С позиций материализма Кант переходит на позиции субъективного идеализма. Пространство и время теперь трактуются Кантом не как объективные формы внешнего мира, а как априорные, т.е. доопытные, присущие сознанию формы созерцания. Это положение (особенно касающееся времени) Кант считал важнейшим во всей своей философии. Он даже говорил так: кто опровергнет это мое положение, тот опровергнет всю мою философию.
      Свое философское учение теперь Кант называет критическим. Свои главные работы, в которых изложено это учение, философ назвал так: "Критика чистого разума" (1781 г.), "Критика практического разума" (1788 г.), "Критика способности суждения" (1789 г.). Что же здесь имеется в виду под словом "критика"? До сих пор, поясняет Кант свою мысль, философы исследовали мир (с помощью разума), но не исследовали сам разум, т.е. не исследовали сам инструмент, само орудие познания. Поэтому всю прежнюю философию Кант называет догматической, слепо верящей в способности разума, хотя эти способности (границы разума) никто не проверял, "Критика" - и есть такая проверка. Все три упомянутых кантовских произведения (их иногда так и называют: "Три критики") объединены общей целью, общим замыслом; исследовать три "способности души" - способность познания, способность желания (волю, моральное сознание) и способность к чувству удовольствия (эстетическую способность человека), установить взаимосвязь между ними.
      Первая задача - предмет теории познания, вторая - предмет этики, третья - предмет эстетики (учения о прекрасном и возвышенном), но сюда же Кант относит и вопросы целесообразности в живой природе, о чем будет сказано ниже. "Конечные цели чистого применения нашего разума", т.е. высшие проблемы культуры, которые и составляют предмет философии, сосредоточены вокруг следующих вопросов: "Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться?"
      Теория познания.
      Процесс познания, по Канту, проходит три ступени: 1) чувственное познание, 2) рассудок и 3) разум. Исходная посылка, на первый взгляд, формулируется материалистически: признается существование внешнего предметного мира (так называемых "вещей-в-себе", воздействующих на наши органы чувств и порождающих наглядные представления). Предмет эмпирического наглядного представления - это явление; в нем две стороны: 1) его материя, или содержание, которая дается в опыте, и 2) форма, приводящая эти ощущения в определенный порядок. Форма - априорна, от опыта не зависит, т.е. находится в нашей душе до и независимо от всякого опыта.
      Таких чистых форм чувственного наглядного представления две: пространство и время. Кант отказывается, как это он делал раньше, признать пространство и время объективными формами материального мира. Теперь он считает иначе: в мире вещей-в-себе ни пространства, ни времени нет. Пространство и время - лишь субъективные формы созерцания, налагаемые нашим сознанием на внешние предметы. Такое наложение является необходимым условием познания: вне пространства и времени мы ничего познать не можем. Но именно поэтому между вещами-в-себе и явлениями лежит непроходимая пропасть (трансцензус): мы можем знать только явления и ничего не можем знать о вещах-в-себе.
      Такую позицию Канта нельзя оценить иначе как дуалистическую: вещи-в-себе существуют вне нас, но они не познаваемы. Как же доказывает Кант субъективный характер пространства и времени? В конечном счете аргументы философа сводятся к тому, что всем людям, и прошлым и нынешним поколениям, присущи якобы одни и те же представления пространства и времени, которые не может изменить никакой опыт и никакая наука. Но именно наука (и прежде всего наука XX века) опровергла кантовские аргументы. Во-первых, объективные свойства пространства и времени не неизменны, а зависят от материи и движения. Во-вторых, и субъективные представления о времени и пространстве у взрослого и ребенка, культурного человека и дикаря, у людей разных культур весьма и весьма различны, что подтверждают и этнографические и психологические исследования. Несостоятельно и утверждение Канта о том, что возможен только один вид геометрии - геометрии Евклида. Не прошло и полвека после смерти Канта, как великие ученые-геометры Лобачевский и Риман открыли и доказали не только возможность, но и реальность неевклидовой геометрии - геометрии вогнутого и выпуклого пространств.
      Но в ошибке Канта (в самой идее априоризма) есть и рациональное зерно. В индивидуальном сознании человека (человека определенного времени, определенной культуры) унаследованы, почерпнуты из социального опыта, усвоены и распред-мечены в процессе общения такие формы сознания (мыслительные образования), которые выработаны исторически "всеми", но никем в отдельности. Пояснить это можно на примере языка: его специально никто не "придумал", но он есть и дети ему учатся от взрослых. Априорными (по отношению к индивидуальному опыту) являются не только формы чувственного познания, но и формы работы рассудка - категории.