Выбирая, мы отрицаем, т.е. отвергаем одну из возможностей, между которыми и происходит выбор. Этот дух отрицания и характеризует свободу - сферу упразднения, "неантизации". Свобода ест постоянная возможность для человека быть другим. Но сама она - никакая. Свобода, пока она есть, всегда между чем-то и чем-то. Она свободна от пределов. Ее способность определять вытекает из ее собственной беспредельности (вернее, из отсутствия у нее чего-либо собственного), т.е. ничтойности. И поэтому именно с человеком ничто приходит в мир. Данность человеческой свободы определяет его бытие как бытие-для-себя, которое есть то, что оно не есть и не есть то, что оно есть.
      По Сартру, моя свобода не может быть получена от другого, извне. В этом смысле не может создаться ситуация, когда бы свобода вручалась индивиду государством, неким гражданским обществом и т.д. Свобода не социальна, но бытийна. В то же время моя свобода связана со свободой других людей. Сартр специально уточняет, что я не могу желать своей свободы, не желая тем самым ее и для других. А это, в частности, означает, что, выбирая себя, в свободном акте своего человеческого самостояния, я выбираю и все человечество, за "другого". Принимая ответственность за свой поступок, я принимаю через него ответственность и перед всем человечеством.
      Интерсубъективность экзистенции
      Проблема "другого", проблема интерсубъективности - одна из самых важных в экзистенциальной философии. Ведь присутствие другого (других людей) - это один из компонентов фактичности бытия. Часто (например, у Ясперса) она возникает как проблема коммуникации. Последняя является у этого немецкого философа средством выявления экзистенции. Коммуникация, т.е. связь между людьми, есть форма прояснения экзистенции. Она - условие свободы индивида. Экзистенция не в состоянии опредметить себя иначе, как в общении с другой экзистенцией в их взаимораскрытии. С этой точки зрения, другой - желанный и необходимый экзистенциальный партнер. Но коммуникация отнюдь не идиллия. Она происходит через борьбу, точнее - через борющуюся любовь. Несколько иное понимание проблемы интерсубъективности мы находим у Сартра. Впрочем, и у него "другой" есть участник моего экзистенциального переживания. Но соучаствует другой в этом переживании агрессивно. Индивид постоянно пребывает под взглядом другого. Другой отнимает меня от меня же. Он притязает на мой мир. Он пытается владеть мною и тем самым превращает меня в статичное, "подручное", послушное, наперед заданное бытие, т.е. бытие вполне нечеловеческое. Но с другой стороны, другому (также как и мне в отношении к другому, мы здесь стоим друг друга) хочется владеть мною так, чтобы я при этом оставался суверенным, свободным существом. Только в этом случае владение приносит удовлетворение. Такова структура любви. Но такое стремление противоречиво. Либо владение, либо свобода. Либо бытие-для-себя, либо бытие-в-себе. Поэтому любовь терпит неудачу. Она постоянно подвергается искусу бытия-в-себе (бытия косного, статичного, себе тождественного), но не может лишить человека его исконной свободы. А коммуникация между людьми оборачивается одной из форм "бесполезной страсти".
      Совсем иную оценку интерсубъективных связей мы находим у Марселя. Начать с того, что во время первой мировой войны Марсель занимался поиском пропавших без вести. В ходе этого поиска он встречался с родственниками и друзьями пропавших и воочую убедился, насколько большую роль играют в нашей жизни близкие и дорогие нам люди, даже если они погибли. Насколько живыми они для нас являются. Это поставило перед Марселем общий вопрос "кто есть я?" Тут видна полемическая заостренность такой его формулировки по отношению к известной формуле Монтеня "что я знаю?". Для Марселя вопрос Монтеня выражение и символ нововременного научного духа, редуцирующего человека до рационалистически понятой познавательной деятельности, которая, в свою очередь, сводит свой объект до природы, схватываемой исключительно естественнонаучным образом. Смерть человека может быть описана с помощью физикалистского языка (включающего точное астрономическое время кончины, указание физиологических процессов, обусловивших это событие и т.п.), а может быть описана с помощью экзистенциального языка. И эти языки, а, следовательно, эти события - могут не совпасть. Может статься, что физически человек жив, но экзистенциально - давно умер. А может быть и наоборот. Во время войны и после нее Марсель как раз и наблюдал эти случаи "наоборот". И сделал свои философские выводы, в которых обращалось внимание на смысл слова "существование". Что означает для человека "существовать"? Что мы подразумеваем под этим термином? С точки зрения Марселя, существовать значит жить "конкретно", а "конкретность" жизни предполагает включенность в общение с другими людьми. Наше существование есть отклик на зов, на внимание к нам "другого". Наше индивидуальное бытие выражается в человеческой общности. И наше существование длится до тех пор, пока есть этот отклик, пока оно важно для кого-то, пока мы связаны с другими. Более того, наша экзистенция открывает себя для нас из этого общения. Мы опознаем себя в "другом", открываем себя в нем. Подобная связь с "другим" предполагает особые признаки экзистенции - доверие "другому", верность ему, открытость, надежду. Марсель разделяет "ты" и "он". "Ты" - это и есть мой экзистенциальный "партнер", от которого зависит мое существование. Точнее, оно зависит от моего доверия этому "партнеру", от моей ему открытости. Есть абсолютное "Ты", т.е. Бог предел моего в-мире-бытия. "Другой" - в конечном счете Бог. Я существую в Боге. Я лишь постольку существую, поскольку Он открыт для меня, так же, как и я - для Него. И есть "он" - субъект суждения и осуждения. Он противостоит мне. Своим противостоянием он изолирует меня, превращает в "объект", в простой факт мира, допускающий бесстрастную (объективистскую) оценку. "Он" символизирует овнешненность, отделенность, физическую, но не экзистенциальную реальность. Аналогом "его" является хайдеггеровское das Man - неопределенно-личное местоимение, с помощью которого немецкий мыслитель описывает тот способ бытия, посредством которого человек упраздняет ("в упор не видит") свою уникальность, неповторимость, экзистенциальность, забывая о ней ради безличного, "предметного" существования, обусловленного принципом "я - как все". Человек толпы, человек как часть природы, исчислимая величина, элемент универсальной математической формулы - вот кто такой das Man. Он - никто, ибо он такой же, как все. Он - представитель класса объектов. Человек - и экзистенция, и "винтик" социального целого; он - место бытия, и он же - часть некоей суммы. Все зависит от ориентации человеческого опыта.
      Подобная разделенность такого рода опыта освоения мира очень характерна для экзистенциальной философии. У Хайдеггера разделяются онтическое (сущее) и онтологическое (собственно бытие); у Сартра - бытие-в-себе и бытие-для-себя; у Ясперса - Dasein и экзистенция и т.д. Вкратце эту разделенность можно описать через оппозицию аутентичное (подлинное) бытие/неаутентичное (неподлинное) бытие. Одна из основных работ Марселя имеет характерное название "Быть и иметь", что означает два способа отношения человека к реальности. Либо "иметь", т.е. представлять мир (и действовать в соответствии с этим представлением) как предметное бытие, потенциально или реально употребляемое для частных человеческих целей, как резервуар полезного для человека; либо "быть", т.е. осознавать себя со всеми своими особенностями, качествами как "собственность" мира (как особенное мира, а значит нечто идущее от мира, воплощающее, выражающее его и без него не существующее). Неаутентичное бытие означает закрытость по отношению к миру, автономность, субъективность в традиционном смысле этого слова, т.е. оторванность от мира, каков он сам о себе. Аутентичное бытие указывает на "мирность" человека, существующего вне и до умственной разделенности реальности на субъекта и объекта. Оно указывает на отсутствие промежутка между тем, что есть, и тем, что кажется. Аутентичный означает исконный, самостный. Иными словами самим собой является тот, кто доходит до себя, кто воспроизводит то, откуда он исходит. С этой точки зрения, неаутентичность означает ложную автономность, не догадывающуюся о том, в чем же ее самость, закрывающую на это глаза.
      Экзистенциальная философия была поиском аутентичного, подлинного (т.е. того, что остается после всякой линьки, смены, следовательно, неизменного); попыткой выразить человеческую идентичность, описать, в чем она состоит. В этом стремлении экзистенциализм был достаточно традиционен. Концепции, пришедшие ему на смену (прежде всего постмодернизм) отвергли саму возможность существования единственно подлинного. Но это уже другая история.
      Для дополнительного чтения
      Проблема человека в западной философии. М., 1988.
      Современная западная философия: Словарь / Под ред. B.C. Малахова и В.П. Филатова. Изд. 2-е, переработанное и дополненное. М., 1998.
      Современный экзистенциализм. М., 1966.
      Gabriel L. Von Kierkegaard zu Sartre. Fr. / M., 1951.
      Existentialism and Phenomenology: A Guide for Research. N.Y., 1978.
      Глава 6. Философская герменевтика
      Герменевтика как практика и как теория
      Слово "герменевтика" греческого происхождения: hermeneuein означает "возвещать", "толковать", "разъяснять". В широком смысле "герменевтика" это искусство истолкования текстов. Истоки этого искусства уходят в античность. В древнегреческой мифологии Гермес - вестник богов, которому надлежало не просто возвещать смертным веления свыше, но и растолковывать их. Задача "герменевтов" (ученых толкователей) в эпоху эллинизма состояла в интерпретации сакральных текстов, смысл которых был закрыт для непосвященных. К числу сакральных относились не только теологические, но и юридические тексты (тексты законов).
      В средние века герменевтика понималась как экзегетика - комментирование Библии. Функция экзегетики состояла прежде всего в таком истолковании Св. Писания, при котором тот или иной фрагмент (например, эпизод из жизни древнееврейского народа) выступил бы не в его буквальном, а в собственно религиозном значении. Такая интерпретация, получившая название "аллегорической", позднее была дополнена и уточнена в рамках так называемой четырехуровневой теории интерпретации, различавшей "историческое" (буквальное), "аллегорическое", "моральное" и "анагогическое" (мистическое) истолкование. Например, если в Библии говорится об Иерусалиме, то в буквальном смысле это означает город в Иудее, в аллегорическом - Церковь Христову, в моральном - душу верующего, а в мистическом - Царствие небесное.
      Важным этапом развития герменевтики было Возрождение. В эту эпоху происходит постепенная эмансипация литературы: к корпусу текстов, нуждающихся в ученом толковании, прибавляются произведения классических античных авторов. Именно тогда складывается различие между hermeneutika sacra и hermeneutika profana; предметом первой являются сакральные тексты, второй - тексты "профанные", т.е. не имеющие прямого отношения к Библии.
      Решающее значение для становления герменевтики в качестве самостоятельной дисциплины имела Реформация. Если католическая теология опирается на традицию интерпретации Св. Писания (а именно, на произведения Отцов церкви - Священное Предание), то в протестантской теологии за Св. Преданием отрицается сакральный статус. Оно перестает служить непререкаемым каноном истолкования Библии. Тем самым задача, стоящая перед герменевтами, разрастается до невиданных размеров. На протестантской основе и вырастает герменевтика как особая дисциплина - учение о методах интерпретации. Первым документом такой герменевтики считается трактат И. Даннхауера "Hermeneutika sacra" (1654).
      Из "сакральной герменевтики" впоследствии выросла "теологическая герменевтика" (И. Эрнести, Рамбах), из "профанной" - "филологическая" (Й.М. Хладениус, Фр. Аст, Фр. Вольф, Г.Ф. Майер). С Просвещением традиция "теологической герменевтики" отходит на задний план, тогда как "филологическая" герменевтика набирает силу.
      Подводя итог изложенному, можно сказать, что до сих пор речь шла не столько об истории герменевтики, сколько о ее предыстории. Ее история в современном понимании слова "герменевтика" начинается на рубеже XVIII - XIX столетий и связана с именем Фридриха Шлейермахера.
      Становление герменевтики как теории Герменевтика как универсальная теория понимания
      Шлейермахер Фридрих (1768 - 1834) - крупный протестантский богослов, философ и переводчик (ему принадлежит канонический перевод Платона на немецкий язык). Шлейермахер превратил герменевтику в универсальную теорию понимания. Предмет этой теории - тексты самого разного рода, без отбора "достойных" истолкования из множества "недостойных" истолкования. Разработанные Шлейермахером "правила понимания" не специфицируются в зависимости от типа текста (прежде считалось, что к различным произведениям - "священным", "классическим" и "авторитетным" - надлежит применять различные правила интерпретации).
      Цель герменевтики, по Шлейермахеру, состоит в прояснении условий возможности понимания письменных документов. Любой письменный документ представляет собой "языковое обнаружение", имеющее двоякую природу. С одной стороны, он является частью общей системы языка, с другой - продуктом творчества некоторого индивида. Поэтому перед герменевтикой стоит двоякая задача: исследование языкового обнаружения в качестве элемента определенной языковой системы и вместе с тем - как обнаружения стоящей за ним уникальной субъективности. Первую часть задачи выполняет "объективное" (или "грамматическое") истолкование, вторую - "техническое" (или "психологическое"). Грамматическое истолкование анализирует текст как часть определенной лексической системы, психологическое же исследует индивидуальный стиль, т.е. комбинации выражений, не заданные лексической системой. В поздних работах, Шлейермахер отдавал, правда, предпочтение разработке "технической", т.е. субъективной, психологической интерпретации.
      Основной процедурой психологической интерпретации является "вживание" (Einleben) толкователя в душевный мир автора. "Вживание" и "эмпатия" (вчувствование) в принципе возможны потому, что и исследователь текста, и его автор суть индивидуальные выражения одной и той же сверхиндивидуальной жизни ("духа").
      К Шлейермахеру восходит также важное различение между "компаративными" и "дивинаторными" (интуитивными) процедурами интерпретации: если в первом случае высказывания, составляющие определенный письменный документ, истолковываются в сравнении с языковым и историческим контекстом (с иными текстами соответствующей эпохи), то интуитивно схватывается смысл произведения. Шлейермахер обратил внимание на круговой характер процесса понимания (так называемый герменевтический круг): понимание части (например, отдельного слова) невозможно без понимания целого (в частности, того предложения, в которое это слово входит), но понимание целого, в свою очередь, предполагает понимание частей.
      Надо отметить, что герменевтическая теория Шлейермахера оставлена им лишь в рукописных фрагментах. Это затрудняет ее "объективное", беспристрастное изложение и открывает широкий простор для манипуляций с ее отдельными положениями. В результате этого наследие Шлейермахера стало ареной борьбы. Одни видят в Шлейермахере основоположника великой традиции, нашедшей продолжение в конце XIX - начале XX в. и нуждающейся лишь в систематизации, другие заостряют отдельные положения его герменевтики в противовес последующей герменевтической традиции. К числу первых относится прежде всего итальянский историк права Э. Бетти, ко вторым - немецкий философ Х.-Г. Гадамер.
      Герменевтика как методология гуманитарного познания
      Этапом истории герменевтики была концепция В. Дильтея, в рамках которой герменевтике приписывается особая методологическая функция. "Понимание", с которым имеет дело герменевтика, представляет собой, согласно Дильтею, не просто некий аспект теории познания, но фундамент гуманитарного знания ("наук о духе") вообще. Дильтей не был первым мыслителем, обратившим внимание на особый статус понимания в гуманитарных науках. Так, немецкий историк Й.С. Дройзен в достаточно острой форме поставил вопрос о методологической нехватке историографии, препятствующей ей стать наукой. Методом исторического познания, по Дройзену, должно стать "понимание". Предмет последнего составляют не объективные факты, а то, что свое время уже было проинтерпретировано; работа историка - это "понимающее схватывание" когда-то понятого. Сходные мысли применительно к труду филолога высказывает А. Бёк. Его знаменитая формула, согласно которой филология есть "познание познанного", имеет в виду два обстоятельства. Во-первых, филологическое знание добывается в ходе реконструкции некоторого документа; но то, что подлежит реконструкции, представляет собой определенное знание. "Рекогнитивный" акт филолога всегда нацелен на некоторое когнитивное целое. Во-вторых, документы, с которыми имеет дело филолог, суть письменно зафиксированные результаты познавательных усилий того или иного индивида; но эти фиксации несут в себе большее содержание, чем было ведомо оставившему их индивиду. "Сообщаемое" не сводится к тому, что тот или иной автор намеревался сообщить. (В свое время то же самое имел в виду Шлейермахер, когда говорил о необходимости "понять автора лучше, чем он сам себя понимал".)
      В своей "Энциклопедии и методологии филологических наук" (курс лекций, прочитанных между 1809 и 1865 гг., издан в 1877 г.) Бёк выделяет четыре основных типа интерпретации: "грамматическую", "историческую", "индивидуальную" и "родовую" (относящуюся к различным типам речи и литературным жанрам). В грамматической интерпретации текст понимается исходя из целостного контекста "общеупотребительных выражений языка", в исторической - из взаимосвязи "ходовых представлений" данной эпохи (в обоих случаях дело идет об объективных условиях сообщения). Субъективные условия сообщения анализируются через истолкование индивидуальности говорящего ("индивидуальная" интерпретация) и через отнесение сообщения к определенной речевой форме (родовая, или "генерическая" интерпретация).
      Таким образом, заслуга Дильтея заключается не в том, что он выдвинул тезис об особом статусе понимания в историко-гуманитарных науках ("науках о духе"), а в том, что он предпринял попытку систематического развития этого тезиса.
      Герменевтика у Дильтея - часть более широкого методологического проекта. Цель последнего - обосновать особую значимость историко-гуманитарного познания, несводимость процедур такого познания к процедурам естественных наук. Своеобразие сферы, с которой имеют дело гуманитарные науки, состоит в том, что познающий субъект сам есть часть той сферы, которую ему надлежит познать. Из этой констатации вырастает знаменитая формула Дильтея, согласно которой "природу мы объясняем, духовную жизнь мы понимаем". Это положение позднее послужило поводом к противопоставлению "объяснения" и "понимания" как двух несовместимых методов познания. Хотя некоторые фрагменты Дильтея приводят к подобной трактовке его мысли, сам он подобной дихотомии не строил. "Понимание", согласно Дильтею, не противостоит объяснению, а, скорее, дополняет его.
      Понимательные процедуры совершенно необходимы для постижения целостности, именуемой Дильтеем Жизнью. "Жизнь" здесь - наименование духовно-исторического мира. Его важнейшая особенность - изоморфность нам как познающим. Живое может быть познано живым. "Дух в состоянии понять лишь то, что порождено духом".
      В ходе герменевтического поиска Дильтея остро выявилась ключевая методологическая трудность герменевтики, известная как проблема психологизма. Суть ее состоит в поиске объективного значения произведения (или, как его называет Дильтей, жизнепроявления). Где гарантия этой объективности? Дильтей ищет ее в принадлежности понимающего субъекта и понимаемого им объекта одному и тому же смысловому полю - Жизни, или Духу (духовно-историческому миру). Истолкователь, будучи в той же мере, как и толкуемый текст, частью духовно-исторического мира, может прибегнуть в своих интерпретационных усилиях к "вчувствованию", а будучи моментом исторической Жизни, он может опереться на "переживание". Однако гарантией объективности ни "вчувствование", ни "переживание" служить явно не могут. Вот почему Дильтей переводит внимание с интуитивно-психологического на объективно-исторический момент герменевтической активности. Понимание предполагает не только (субъективное) сопереживание, но и (объективную) реконструкцию того культурно-исторического мира, в котором определенный текст возник, и обнаружением, объективацией которого текст является. Вот почему Дильтей интенсивно обращается к гегелевскому понятию "объективного духа", а также вводит, наряду с понятием "переживание" (Erlebnis), понятия "выражение" (Ausdruck) и "значение" (Bedeutung). Понимание трактуется им в поздних работах в качестве "воспроизводящего переживания" (Nacherlebnis) и реконструкции. Его объект составляют не только и не столько индивидуальные психические акты, а сфера не сводимых к отдельным индивидам идеальных значений.
      Герменевтика как философия
      Водоразделом в истории герменевтической мысли стала работа М. Хайдеггера "Бытие и время" (1927). Понимание рассматривается здесь не столько как способ познания, сколько как способ бытия. Человеческое бытие (Dasein) есть с самого начала бытие понимающее. Именно благодаря этому обстоятельству человек в состоянии схватывать мир на доп-редикативном уровне. Истолкование изначально заложенного в человеческом бытии понимания бытия (Seinsvertaendnis) Хайдеггер называет "герменевтикой фактичности".
      Отсюда вытекает, по меньшей мере, два принципиальных следствия. Это:
      - онтологический характер герменевтического круга и
      - основополагающее значение феномена историчности.
      Во-первых, коль скоро понимание представляет собой не гносеологическую процедуру, а принадлежит самой структуре человеческого бытия, к фундаментальным условиям самой его возможности, то герменевтический круг, разорвать который стремилась традиционная теория интерпретации, перестает восприниматься в качестве познавательной трудности. Иными словами, герменевтический круг приобретает онтологический характер. Во-вторых, в новом свете предстает так называемая проблема историзма.
      "Историзмом", начиная с рубежа XIX - XX вв., называли исторический позитивизм - бессистемное накопление исторических фактов, не задающееся вопросом об их значимости. По сути, проблема историзма - это проблема релятивизма. Хайдеггер ищет решения этой проблемы через понятие "историчности" (Geschichtlichkeit). Историю, заключенную в этом понятии, Хайдеггер предлагает мыслить не как (завершенное) прошлое, а как (незавершенное) движение, в котором мы сами находимся. Продумывание историчности в качестве сущностной черты человеческого существования и должно способствовать преодолению "историзма". Человек существует исторически в той мере, в какой он не просто "предоставлен" своим историческим условиям, а в той, в какой он определенным образом относится к этим условиям. Соответственно он относится и к своим собственным возможностям. Это отношение к исторически определенному миру как пространству возможностей развертывается в понимании. Понимание как отношение к возможностям, в свою очередь, исторично, ибо всегда связано с ситуацией, в которой человек себя застает. Выход за пределы собственной ситуации, ее "трансцендирование" делает возможным понимание другой исторической ситуации. В ходе установления отношения к другой ситуации обретается понимание собственной, т.е. самопонимание.
      Эти следствия и выводит из "Бытия и времени" Х.-Г. Гадамер.
      Ханс-Георг Гадамер (р. 1900) - немецкий философ, ученик Хайдеггера, основоположник философской герменевтики. Изучал философию, германистику и историю искусств сначала в Бреслау (ныне Вроцлав), затем (1919 - 1922) в Марбурге. Под руководством Наторпа и Н. Гартмана защитил диссертацию "Сущность удовольствия в диалогах Платона" (1922). Слушал лекции М. Шелера и Э. Гуссерля, работал в семинаре Хайдеггера. Философское образование дополнил классико-филологическим (на кафедре П. Фридлендера в Марбургском университете), по завершении полного курса обучения представил к защите работу "Диалектическая этика Платона" (на материале диалога "Филеб"), В 1927 - 36 гг. - доцент в университетах Марбурга и Киля, в 1937 г. профессор в Марбурге, с 1939 г. - в Лейпцигском университете (в 1947 - 1948 гг. - ректор), 1949 - 1968 гг. - в университете Гейдельберга (где получил заведование кафедрой, руководимой ранее К. Ясперсом). После выхода на пенсию (1968) живет и работает в Гейдельберге. Вплоть до конца 80-х - активный участник философских семинаров, в том числе в США. В 90-е - частый гость международных коллоквиумов (особенно в Италии).
      Развитая Гадамером концепция философской герменевтики - результат синтеза экзстенциально-феноменогической философии с предшествующей герменевтической традицией. Для Гадамера, как и для Хайдеггера, понимание есть форма первичной данности мира человеку. Оно не просто лежит в основе нашего отношения к тем или иным текстам, но в основе нашего отношения к миру. Поэтому герменевтика, будучи философией понимания, имеет универсальный статус, или универсальное измерение. Она не ограничивается методологическими вопросами истолкования произведений прошлой культуры и не сводится к разработке методологии гуманитарного познания, но имеет отношение к фундаментальным - онтологическим - структурам человеческого существования, к базисным моментам нашей коммуникации с другими людьми и нашего отношения к действительности.
      Эта установка ведет к достаточно серьезному отмежеванию Гадамера от герменевтической традиции, прежде всего от ее линии, восходящей к Дильтею.
      Прежняя герменевтика стремилась к некоторому объективному, "правильному" пониманию текста. Залогом объективности был заключенный в тексте смысл. Его предполагалось воспроизвести - посредством вникания в смысловое содержание, вложенное в текст автором. Это вникание, в свою очередь, предполагало воспроизведение смыслового поля, окружавшего текст реконструкцию культурно-исторических условий его создания. Эту процедуру называли "перемещением" (Versetzung). Историку надлежало мысленно перенестись из своего исторического и культурного мира в мир автора. Как бы ни трактовать этот процесс - как эмпатию, "вживание" в чужую субъективность, или как "вживание" в эпоху, в которую жил творец того или иного текста, в любом случае базисной операцией истолкования служило перемещение, а его идеалом - устранение зазора, отделяющего интерпретатора от интерпретируемого. Гадамер находит этот идеал непродуктивным. Во-первых, потому, что он недостижим. Интерпретатор никогда не сможет "освободиться" от собственной ситуации, перевоплотившись в другую субъективность. Вера в такую возможность - иллюзия наивного объективизма. Во-вторых - и это главное такое стремление не нужно. Оно не столько облегчает понимание, сколько затрудняет его. Или, если угодно, делает понимание невозможным, ибо понять некий чужой опыт можно, лишь сопоставив его со своим собственным, т.е. именно в качестве иного опыта. Поэтому более корректным описанием процедуры понимания будет не перемещение интерпретатора из собственного горизонта в горизонт текста, а слияние их горизонтов. Причем слияние это никогда не бывает полным. Дистанция, отделяющая истолкователя от истолковываемого текста, всегда остается. Она составляет необходимое условие понимания.
      Гадамеровскую полемику с объективизмом традиционной герменевтики не следует расценивать как проповедь субъективизма. Дело в другом: в продуктивности герменевтического усилия, а продуктивным оно становится только в случае "отнесения", "применения" содержания текста к содержанию интеллектуального и культурного опыта того, кто этот текст интерпретирует.
      Это первый момент. Второй момент связан с феноменологической установкой по отношению к тексту. Объектом понимания в философской герменевтике выступает не воплощенная в тексте субъективность (чье-то "жизнепроявление", если пользоваться терминологией Дильтея), а независимое от чьих-либо субъективных намерений смысловое содержание. Последнее Гадамер именует "предметностью", или "вещностью" (Sachlichkeit) текста. Интерпретационная активность должна быть нацелена прежде всего на тот "предмет" (Sache), о котором идет речь в тексте. Это требование Гадамера - понимать не чужую субъективность, а несводимое к ее интенциям "существо дела" - отсылает к требованию Гуссерля "к самим предметам", или "к самим вещам" ("Zur Sache selbst!"). Гадамеровская герменевтика выступает здесь как "прививка" феноменологии к стволу герменевтической традиции как традиции истолкования письменных документов.
      Стремление Гадамера уберечь герменевтику от психологизма можно проиллюстрировать и иным образом. Когда Шлейермахер говорил о том, что истолкователь должен "понять автора лучше, чем тот сам себя понимал", он ставил вопрос об объективном смысловом содержании (значении) текста, не сводимом к интенциям его создателя. То, что "хотел" сказать автор, и то, что его произведение может "означать", - разные вещи. Смысл текста не тождествен его замыслу. Идеально-логические содержания не сводятся к субъективно-психическим состояниям.
      Отметим еще один момент концепции философской герменевтики, развитой Гадамером. Понимание, по Гадамеру, есть событие, и в качестве такового момент события традиции. Это означает, что традиция не есть нечто внеположное нам, но то, что постоянно "совершается", и мы, интерпретируя ее, являемся частью ее совершения. С одной стороны, это положение Гадамера в высшей степени продуктивно для герменевтической практики. Отсюда вытекают и концепция истолкования как диалога интерпретатора с текстами прошлых эпох, и положение об исторически-действенном сознании (всякий акт интерпретации того или иного произведения определен предшествующей традицией его интерпретации и сам, в свою очередь, образует звено в бесконечной цепи традиции). С другой стороны, развивая собственный тезис об определенности понимания традицией о "причастности" понимающего бытию понимаемого - Гадамер говорит о конструктивной роли "предрассудков" в историческом познании. Дорефлексивные и допредикативные структуры нашего опыта, согласно Гадамеру, более важны для понимания традиции, чем рефлексивная деятельность. "Предрассудок" (немецкое слово Vorurteil буквально означает "предсуждение") в гораздо большей мере определяют нашу познавательную активность, чем "рассудок", полагает Гадамер. Но не принижается ли тем самым роль критического мышления, не становится ли наша мысль беспомощным придатком уже состоявшегося "события мысли"?