В своем европоцентризме Чаадаев не был оригинален. Европоцентризм в той или иной степени был характерен для европейской и исторической мысли того времени. Нет ничего специфического и в признании им огромного духовного значения европейской традиции. Ведь и для славянофила Хомякова Европа была "страной святых чудес". Но если для славянофилов высочайшая ценность культурного творчества народов Запада отнюдь не означала, что у прочего человечества не было и нет ничего равноценного, и что будущий прогресс возможен лишь при движении по единой исторической магистрали, уже избранной европейцами, то для автора "Философических писем" дело в значительной степени обстояло именно так. У Чаадаева не было стремления к идеализации западноевропейской истории и тем более современности. Но его безусловно вдохновляла величественная историческая картина многовекового культурного творчества народов Запада. "Разумеется, в странах Европы не все исполнено ума, добродетели, религии, - совсем нет, - писал Чаадаев - Но все там таинственно подчинено силе, безраздельно царившей в ряде веков" [1].
      1 Чаадаев П.Я. Сочинения. М., 1989. С. 31.
      Существует глубокая связь между историософией Чаадаева и его антропологией. Будучи в своей метафизике решительным противником всякого индивидуализма и субъективизма, он соответствующим образом подходил и к проблеме человеческой свободы. "Все силы ума, все средства познания покоятся на покорности человека"; "все благо, которое мы совершаем, есть прямое следствие присущей нам способности подчиняться неведомой силе"; если бы человек смог "полностью упразднить свою свободу", то "в нем бы проснулось чувство мировой воли, глубокое сознание своей действительной причастности ко всему мирозданию", - подобные утверждения достаточно определенно характеризуют позицию мыслителя. Надо заметить, что такой последовательный антиперсонализм - для русской мысли явление необычное. Чаадаевское "чувство мировой воли" имеет не много общего с идеей соборности А.С. Хомякова. Свобода в историософии и антропологии последнего играет существенную роль. Чаадаев так же, как и славянофилы, остро чувствовал опасность эгоистического индивидуализма и предупреждал, что, "то и дело вовлекаясь в произвольные действия, мы всякий раз потрясаем все мироздание". Но, отвергая индивидуализм, он отрицал и свободу, считая, в отличие от славянофилов с их идеей соборности, что иной путь понимания исторического бытия человека (помимо субъективизма и провиденциализма) в принципе невозможен. В.В. Зеньковский (1881 - 1962) писал об "отзвуке трансцендентализма" в философии Чаадаева, имея в виду, в первую очередь, влияние идей Шеллинга и Гегеля. Но еще в большей степени ее своеобразие связано с традицией европейского мистицизма. Отсюда берет начало постоянный для Чаадаева мотив высшего метафизического единства всего сущего, учение о "духовной сущности вселенной" и "высшем сознании", "зародыш" которого составляет сущность человеческой природы. Соответственно, в слиянии "нашего существа с существом всемирным" он видел историческую и метафизическую задачу человечества, "последнюю грань" усилий человека как разумного существа. Таким образом, своеобразный мистический пантеизм в мировоззрении Чаадаева непосредственным образом был связан с провиденциализмом его историософии.
      Первой значительной вехой в формировании западничества как течения общественной мысли можно считать возникновение в 1831 г. в Московском университете философского кружка, лидером которого стал Н.В. Станкевич. В кружок входили В.Г. Белинский, М.А. Бакунин, В.П. Боткин, М.Н. Катков, Т.Н. Грановский, К.Д. Кавелин и другие.
      Мировоззрение Николая Владимировича Станкевича (1813 - 1840) сформировалось под влиянием известного русского шеллингианца профессора М. Павлова. Можно сказать, что в своей духовной эволюции Станкевич прошел путь от Шеллинга к Гегелю. Для овладения гегелевской философией он уже в последние годы своей жизни посещал в Германии лекции известного гегельянца Вердера. Не принимая, как и многие русские мыслители, отвлеченный логицизм гегельянства, Станкевич в то же время признавал истинность гегелевского историзма и лежащий в основе последнего принцип тождества бытия и мышления. "Действительность, в смысле непосредственного, внешнего бытия - есть случайность, - писал он, - действительность в ее истине есть разум, дух".
      Виссарион Григорьевич Белинский (1811 - 1848) в молодости пережил страстное увлечение немецкой философией: эстетикой романтизма, идеями Шеллинга, Фихте, а несколько позднее Гегеля. Существенное влияние в этом отношении на него оказали Н.В. Станкевич и М.А. Бакунин. О том, насколько эмоциональным было восприятие молодым Белинским гегелевского учения, свидетельствует, например, такое его признание: "Я гляжу на действительность, столь презираемую мною прежде, и трепещу таинственным восторгом, сознавая ее разумность". Однако верным гегельянцем критик был сравнительно недолго. Уже в начале 1840-х годов он резко критикует рационалистический детерминизм гегелевской концепции прогресса, утверждая, что "судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира". В абсолютном идеализме Гегеля для него было теперь, по его словам, "так много кастратского, т.е. созерцательного или философского, противоположного и враждебного живой действительности" [1]. На смену восторженному восприятию "разумности" исторического развития приходит не менее страстная апология прав и свободы личности. "Во мне развилась какая-то дикая, бешенная, фанатическая любовь к свободе и независимости человеческой личности, которые возможны только при обществе, основанном на правде и доблести" [2]. "Фанатический" персонализм Белинского, таким образом, был неразрывно связан с его увлечением социалистическими идеалами. Идеал общественного строя, основанного "на правде и доблести", должен был быть воплощен в реальность, прежде всего во имя суверенных прав личности, ее свободы от любых форм социального и политического гнета. Дальнейшая эволюция взглядов Белинского сопровождалась усилением критического отношения к столь увлекавшему его в молодые годы философскому идеализму. "Метафизику к черту: это слово означает сверхнатуральное, следовательно, нелепость... Она (логика - B.C.) должна идти своею дорогою, но только не забывать ни на минуту, что предмет ее исследований... духовное, которое есть не что иное, как деятельность физического" [3]. Религиозные убеждения молодости уступают явно атеистическим настроениям. В 1845 г. Белинский пишет Герцену, что "в словах Бог и религия вижу тьму, мрак, цепи и кнут" [4]. Двумя годами позже в своем знаменитом письме Гоголю он подверг резкой критике религию и церковь. Эти настроения позднего Белинского вполне симптоматичны: в российском западничестве все в большей степени начинает доминировать идеология политического радикализма.
      1 Белинский В.Г. Поли. собр. соч.: В 13 т. М., 1956. Т. 12. С. 38.
      2 Белинский В.Г. Письма: В 3 т. СПб., 1914. Т. 2. С. 246.
      3 Белинский В.Г. Поли. собр. соч.: В 13 т. М., 1956. Т. 12. С 331
      4 Там же. С. 250.
      Михаил Александрович Бакунин (1814 - 1875) был одним из наиболее ярких представителей российских западников-радикалов. Его философское образование (под влиянием Н.В. Станкевича) начиналось с Канта, Фихте и Гегеля. Определенное воздействие на молодого Бакунина оказали сочинения европейских мистиков (в частности, Сен-Мартена). Но наиболее значительную роль в его духовной эволюции сыграло гегельянство. В 1840 г. в "Отечественных записках" вышла статья М.А. Бакунина "О философии", представлявшая собой опыт изложения основ гегелевской философии. Тогда же, слушая лекции по философии в Берлинском университете, он сблизился с "левыми" гегельянцами (А. Руге и др.). В опубликованной в 1842 г. в Германии статье "Реакция в Германии" Бакунин писал о гегелевской диалектике абсолютного духа как о процессе революционного разрушения и творчества. Впрочем, уже в этот период его отношение к философии становится все более критическим. "Долой, - заявлял Бакунин, - логическое и теоретическое фантазирование о конечном и бесконечном; такие вещи можно схватить только живым делом". "Живым делом" для него стала революционная деятельность. Исключительный по своему напряжению пафос революционного утопизма пронизывает все последующее творчество Бакунина. "Радость разрушения есть в то же время творческая радость", - утверждал он. И это одно из многих его утверждений подобного рода. "Светлое будущее", ради которого Бакунин-революционер был готов жертвовать своей и чужой жизнью, предстает у него в виде некоей грандиозной утопии, нелишенной религиозных черт: "Мы накануне великого всемирного исторического переворота... он будет носить не политический, а принципиальный, религиозный характер...". В 1873 г. в работе "Государственность и анархия" русский революционер пишет о гегельянстве как о "веренице сомнамбулических представлений и опытов" [1]. В своей радикальной критике всяческой метафизики поздний Бакунин не ограничивался лишь неприятием философского идеализма. Он упрекал Л. Фейербаха, философов-позитивистов и даже таких материалистов, как Бюх-нер и Маркс, в метафизичности, считая, что и они "не умеют освободиться от преобладания метафизической абстрактной мысли" [2].
      1 Бакунин М.А. Философия, социология, политика. М., 1990. С.431 - 432.
      2 Там же. С. 432.
      Александр Иванович Герцен (1812 - 1870), как и большинство российских западников-радикалов, прошел в своем духовном развитии через период глубокого увлечения гегельянством. В молодости он также испытал влияние Шеллинга, романтиков, французских просветителей (в особенности Вольтера) и социалистов (Сен-Симона). Влияние Гегеля наиболее отчетливо прослеживается в его работах философского характера. Так, в цикле статей "Дилетантизм в науке" (1842 - 1843) Герцен обосновывал и интерпретировал гегелевскую диалектику как инструмент познания и революционного преобразования мира ("алгебры революции"). Будущее развитие человечества, по убеждению автора, должно привести к революционному "снятию" антагонистических противоречий в обществе. На смену оторванным от реальной жизни научным и философским теориям придет научно-философское знание, неразрывно связанное с действительностью. Более того, итогом развития окажется слияние духа и материи. Центральной творческой силой "всемирного реалистического биения пульса жизни", "вечного движения" выступает, по Герцену, человек как "всеобщий разум" этого универсального процесса.
      Эти идеи получили развитие в основном сочинении Герцена философского характера - "Письмах об изучении природы" (1845 - 1846). Высоко оценивая диалектический метод Гегеля, он в то же время критиковал философский идеализм и утверждал, что "логическое развитие идет теми же фазами, как развитие природы и истории; оно, как аберрация звезд на небе, повторяет движение земной планеты" [3]. Здесь Герцен вполне в духе гегельянства обосновывал последовательный историоцентризм ("ни человечества, ни природы нельзя понять мимо исторического бытия"), а в понимании смысла истории придерживался принципов исторического детерминизма. Однако в дальнейшем его оптимистическая вера в неизбежность и разумность природного и социального прогресса оказалась существенным образом поколебленной.
      3 Герцен А.И. Избранные философские произведения: В 2 т. М., 1946. Т. 1. С. 148.
      Оценки европейской действительности, данные поздним Герценым, были в целом пессимистическими. В первую очередь это относится к его анализу формирования массового сознания нового типа, исключительно потребительского, основанного на глубочайшем и вполне материалистическом индивидуализме (эгоизме). Такой процесс, по Герцену, ведет к тотальной массофикации общественной жизни и соответственно к ее своеобразной энтропии ("поворот всей европейской жизни в пользу тишины и кристаллизации"), утрате всякого индивидуального и личностного своеобразия. "Личности стирались, - утверждал Герцен в "Концах и началах" (1863), - родовой типизм сглаживал все резко индивидуальное, беспокойное... Люди, как товар, становились чем-то гуртовым, оптовым, дюжинным, дешевле, плоше врозь, но многочисленнее и сильнее в массе. Индивидуальности терялись, как брызги водопада, в общем потоке" [1]. Разочарование в европейском прогрессе, по признанию Герцена, привело его "на край нравственной гибели", от которой спасла лишь "вера в Россию". Он не стал славянофилом и не отказался от надежд на возможность установления социалистических отношений в России. Перспективы развития социализма поздний Герцен связывал прежде всего с крестьянской общиной. Эти его идеи стали одним из источников народнической идеологии.
      1 Герцен А.И. Письма издалека. М., 1984. С. 292.
      "Либерализм русский... был всегда слабейшим течением в русской интеллигенции", - утверждал историк и философ Г.П. Федотов в 1932 г. в книге "И есть и будет". О слабости российского либерализма вообще написано не мало. Возникнув и развиваясь в русле западнической идеологии, это течение общественной мысли постоянно с какой-то поразительной легкостью уступало лидерство направлениям гораздо более радикальным и революционным. Тем не менее либеральная традиция в России существовала. Среди деятелей отечественной культуры прошлого века были и те, кого по праву можно назвать либеральными мыслителями. К их числу относится известный русский правовед и историк К.Д. Кавелин.
      Константин Дмитриевич Кавелин (1818 - 1885), в юности увлекавшийся гегельянством и с почтением относившийся к славянофилам (в особенности к А.С. Хомякову), под влиянием В.Г. Белинского, а позднее А.И. Герцена и Т.Н. Грановского становится убежденным западником. Сторонник реформ, последовательный либерал, в 1860-е годы, в период усиления революционного движения он порвал с леворадикальным лагерем, категорически отвергая тактику революционного террора. Столь же решительно Кавелин осуждал и репрессивные меры властей. К философским работам Кавелина относятся "Задачи психологии" (1872) и "Задачи этики" (1884). "Очень осторожный мыслитель", по характеристике Зеньковского, Кавелин был склонен к философскому релятивизму и скептицизму ("в мире нет безусловных начал и принципов - все в нем условно и относительно"). Он всегда стремился избегать крайностей как "отвлеченного" идеализма ("метафизические миражи"), так и последовательного материализма. "Знание возникает из человека, существует лишь в нем и для него, - утверждал Кавелин. - Пытаться объяснить, а тем более выводить психическую жизнь из физической, и наоборот - значит попадать в заколдованный круг" [1]. При всей своей философской "осторожности" он не смог избежать субъективизма: внутренний, психический опыт личности имел для него, безусловно, "первичное" значение. "Мир внешних реальностей есть продолжение личного, индивидуального, субъективного мира" [2].
      1 Кавелин К.Д. Собр. соч.: В 4 т. СПб., 1897 - 1900. Т. 3. С.407.
      2 Там же. Т. 2. С. 637.
      Мыслитель-либерал, он и в понимании истории решающую роль отводил личностному началу. Соответственно и смысл русской истории Кавелин видел в становлении и укреплении "начал личности", что должно было в конечном счете привести к подлинному сближению России с Западом. Исторический прогресс был для него немыслим вне нравственного развития человечества. "Нравственное развитие и деятельность, - писал Кавелин, - составляют такую же настоящую практическую потребность людей, как и все другие стороны развития и деятельности" [3].
      3 Там же. Т. 3. С. 982.
      В духе либерализма интерпретировал гегелевское наследие русский юрист и историк Борис Николаевич Чичерин (1828 - 1904). Будучи одним из видных представителей "государственной школы" в русской историографии и сторонником конституционной монархии, он был убежден, что именно в последней может быть достигнуто гармоническое единство прочной государственности и общественной жизни, базирующейся на либеральной идее суверенных прав и свобод личности. Основные философские идеи Чичерина содержатся в его трудах "Наука и религия" (1879), "Мистицизм в науке" (1880), "Основания логики и метафизики" (1894) и др. Пережив в молодости глубокое увлечение гегелевской философией, он и в дальнейшем руководствовался прежде всего ее фундаментальными принципами. Подлинно философский подход для русского мыслителя к действительности "состоит в сочетании противоположностей", основными из которых являются мир материальный и "мир мыслящих субъектов". Деятельность последних в истории определяет универсально-онтологический характер прогресса, поскольку в конечном счете эта деятельность коренится в абсолютном духе, который направляет диалектический процесс развития мира и человечества. При этом человеческая свобода сохраняет свое значение, так как человек изначально причастен Абсолюту, будучи одновременно конечным и бесконечным существом. "Абсолютность" и "бесконечность" человека определяются в первую очередь его разумом как реальной формой абсолютного духа. "Верховной наукой", постигающей смысл происходящего в мире, оказывается, согласно Чичерину, история, а точнее метафизика истории. В историческом процессе философ-метафизик обнаруживал логику развития идей, которая и выражает суть данного процесса. Поэтому особое значение среди исторических дисциплин имеет история человеческой мысли, история философии.
      Позитивизм и материализм в России. 1860 - 1870-е гг.
      Огромное влияние позитивистских и материалистических идей на русскую интеллигенцию XIX в. было не столько философским, сколько идеологическим. В сущности, это был очередной и закономерный этап развития западнической идеологии, своего рода русский "список" вполне уже секуляризованного и материалистически ориентированного западного сознания. Увлечение новыми вариантами европейской идеологии могло быть и нередко было поверхностным, оказывалось идеологической модой так же, как в свое время "русское вольтерианство". Но материалистические и позитивистские идеи достаточно рано нашли на российской почве искренних и последовательных сторонников. Не было недостатка и в тех, кто проявлял и глубокий интерес к философскому обоснованию этих течений.
      На формирование философских взглядов Петра Лавровича Лаврова (1823 1900), одного из лидеров народничества, оказали влияние идеи Л. Фейербаха, О. Конта, Г. Спенсера, а позднее К. Маркса. В его философских сочинениях ("Механическая теория мира", 1859; "Практическая философия Гегеля", 1859; "Очерки вопросов практической философии", 1860; "Три беседы о современном значении философии", 1861) царит дух "позитивной философии": обосновывается решающее значение научного знания, решительно критикуются различные формы метафизики. Критиковал Лавров и вульгарный материализм немецких естествоиспытателей (К. Бюхнера, Л. Фохта и др.), видя в нем не столько вульгаризацию материалистической философии, сколько одно из ее наиболее последовательных исторических проявлений. Материализм с его учением о единой, независимой от сознания субстанции стал для Лаврова своеобразным вариантом метафизической веры. Русский мыслитель был убежден, что предметом философии должен быть прежде всего "цельный человек", и потому философский опыт не может быть не чем иным, как "философским антропологизмом". Только через человека, через осмысление его исторического и индивидуального опыта можно прийти к подлинно научному, философскому пониманию внешней действительности, в объективном существовании которой Лавров нисколько не сомневался. "Мы имеем реальную причину полагать, - писал он, - что внешность существует независимо от нашей мысли, что, напротив, сознание есть продукт внешних процессов, что внешность существовала задолго до начала процесса нашего сознания и будет существовать долго после его прекращения" [1].
      1 Лавров П.Л. Философия и социология. М., 1965. Т. 1. С. 479.
      В то же время, во избежание метафизических иллюзий, Лавров основывает гносеологию на "принципе скептицизма". "Процесс сознания (сам по себе) не дает возможности решить есть ли он сам результат реального бытия, или реальное бытие есть его продукт". Единственное исключение в данном вопросе Лавров делал только для одной области - этики. "Отсутствие скептического принципа в построении практической философии, - утверждал он, - придает ей особую прочность и независимость от метафизических теорий". В социологической концепции истории Лаврова ("Исторические письма", 1870) подлинными историческими деятелями оказываются "развитые, критически мыслящие личности" - прогрессивные и, в сущности, всегда революционно настроенные, представители образованного слоя общества. Они определяют критерии прогресса, цели и идеалы общественного развития. Такой подход приводит к признанию решающей роли субъективного начала в истории. Для Лаврова в социологии и философии истории действует именно субъективный метод: общественные изменения своеобразны, неповторимы, они результат усилий личности, и объективные научные методы здесь неприложимы.
      П.Л. Лавров, безусловно, не был эпигоном европейского позитивизма и материализма. Его философские и социологические взгляды достаточно самостоятельны и оригинальны. То же самое можно сказать и о другом крупном теоретике народничества Николае Константиновиче Михайловском (1842 - 1904), также развивавшем "субъективный метод" в социологии. Гораздо более ортодоксальными последователями основоположников западного позитивизма в России в то время были Г.Н. Вырубов, Е.В. де Роберти, В.В. Лесевич. Определенным влиянием позитивистские идеи пользовались в научных кругах. Интерес к философии позитивизма проявляли, в частности, такие крупные ученые, как И.М. Сеченов и Н.И. Пирогов. Н.Г. Чернышевский - признанный лидер радикальной российской интеллигенции 60-х годов - также испытал влияние позитивистской философии.
      Николай Гаврилович Чернышевский (1828 - 1889) родился в Саратове в семье священника. Он учился несколько лет в Саратовской семинарии. Так и не завершив духовного образования, Чернышевский поступил на историко-филологический факультет Петербургского университета, который окончил в 1850 г. В университете он переживает мировоззренческий кризис: юношеские религиозные убеждения уступили место политическому радикализму (отчасти под влиянием членов революционного кружка Петрашевского). В 1855 г. Чернышевский защитил магистерскую диссертацию "Эстетические отношения искусства к действительности". Со второй половины 50-х годов он - один из наиболее авторитетных лидеров радикальной российской интеллигенции, редактор ведущего оппозиционного журнала "Современник". В 1862 г. Чернышевский был арестован по обвинению в антигосударственной деятельности. В Петропавловской крепости он написал роман "Что делать?". Чернышевский был приговорен к семи годам каторги и последующему поселению в Сибири. В родной Саратов ему было дозволено вернуться только в последний год жизни. К основным философским трудам Чернышевского относятся: "Эстетические отношения искусства к действительности" (1855); "Антропологический принцип в философии" (1860); "Характер человеческого знания" (1885).
      "Единственной философской системой, верной научному духу", называл Чернышевский учение одного из основоположников позитивизма - О. Конта. В то же время многое в учении французского мыслителя он не принимал и оценивал весьма критически (в частности, контовскую концепцию трех фаз интеллектуальной эволюции человечества). Идеализм во всех его разновидностях был для Чернышевского постоянным объектом критики - непримиримой и радикальной. Именно такой подход он особенно ценил у Л. Фейербаха. В критике гегелевской философии Фейербахом Чернышевский видел образец решительного преодоления "метафизической трансцендентальности", хотя и признавал заслуги представителей немецкого классического идеализма в сфере диалектики, определении "общих форм, по которым двигался процесс развития" [1].
      1 Чернышевский Н.Г. Поли. собр. соч. М., 1950. Т. 5. С. 363.
      В.И. Ленин писал, что от сочинений Чернышевского веет духом классовой борьбы. И, действительно, даже среди российских радикалов Чернышевский выделялся последовательностью, с которой он стремился подчинить все сферы теоретической и практической деятельности решению революционных задач. Никакой "чистой науки" для него не существовало. Чернышевский считал, что понять историю философии можно, только руководствуясь принципом партийности: "Политические теории, да и всякие вообще философские учения, создавались всегда под сильнейшим влиянием того общественного положения, к которому принадлежали, и каждый философ бывал представителем какой-нибудь из политических партий, боровшихся в его время за преобладание над обществом, к которому принадлежал философ" [2].
      Можно сказать, что и материализм интересовал Чернышевского не столько как философская система, сколько как мировоззрение и идеология, основанные на данных естествознания. На природу, заявлял он, необходимо смотреть "так, как велят смотреть химия, физиология и другие естественные науки. В природе нечего искать идей; в ней есть разнородная материя с разнородными качествами; они сталкиваются - начинается жизнь природы" [3]. С присущими ему простотой и уверенностью формулировал Чернышевский суть материалистической гносеологии: "Ощущение по самой натуре своей непременно предполагает существование двух элементов мысли, связанных в одну мысль: во-первых, тут есть внешний предмет, производящий ощущение; во-вторых, существо, чувствующее, что в нем происходит ощущение; чувствуя свое ощущение, оно чувствует известное свое состояние; а когда чувствуется состояние какого-нибудь предмета, то, разумеется, чувствуется и самый предмет" [4].
      В эстетике Чернышевский оставался верен тем же общим принципам. "Искусство для искусства, - утверждал он, - мысль такая же странная в наше время, как "богатство для богатства", "наука для науки" и т.д. Все человеческие дела должны служить на пользу человека... искусство также должно служить на какую-нибудь существенную пользу, а не на бесплодное удовольствие" [5].
      Вл. С. Соловьев, безусловно, не разделяя материалистической направленности эстетики Чернышевского, высоко ценил его понимание "прекрасного как полноты жизни" и его критическое отношение к теории "чистого искусства". Соловьев писал о магистерской диссертации Чернышевского "Эстетические отношения искусства к действительности" как о "первом шаге к положительной эстетике". Общим для таких столь разных мыслителей, как Чернышевский и Соловьев, было признание ими обоими не только субъективного, но и объективного значения красоты. Надо заметить, что неприятие субъективизма в сфере эстетики вообще - характерная черта русской мысли.
      Еще более радикальным, чем Чернышевский, критиком концепции "чистого искусства" был талантливый публицист Дмитрий Иванович Писарев (1840 - 1868). "Чистое искусство есть чужеядное растение, которое постоянно питается соками человеческой роскоши", - писал он в статье "Разрушение эстетики". Отрицал Писарев, однако, не только эстетизм, как тип мировоззрения, но и в значительной степени ценность художественного творчества и культуры в целом. Так, считая, что в русской литературе не было и нет "замечательных поэтов", он объявил поэтическое творчество В.А. Жуковского и А.С. Пушкина "пародией" на подлинную поэзию ("Реалисты", 1864). Такие эстетические оценки неудивительны, если учесть, что в общемировоззренческом плане Писарев был поклонником вульгарных материалистов К. Фохта и Я. Молешотта и непримиримым борцом с "узколобым мистицизмом" (в частности Платона: См. статью "Идеализм Платона", 1861). Испытал он, как почти все "шестидесятники", и влияние позитивизма. Писарев характеризовал О. Конта как "одного из величайших мыслителей нашего века". В ранней юности он был религиозен, с увлечением читал гоголевские "Выбранные места из переписки с друзьями". Впоследствии критик выступал против любых форм религиозных исканий на российской почве, полагая, что "ни одна философия в мире не привьется к русскому уму так прочно и так легко, как современный здоровый и свежий материализм" [1].
      1 Писарев Д.И. Соч.: В 4 т. М., 1955. Т. 1. С. 118.
      Философия российского консерватизма
      Консерватизм в русской общественной мысли второй половины XIX в., представленный в различных вариантах, никогда не исчерпывался лишь официальным "охранительством". Консерватором считал себя славянофил Ю.Ф. Самарин, бывший одним из организаторов реформ 1861 г., консерваторами были столь разные культурные и общественные деятели, как Ф.М. Достоевский, М.Н. Катков, К.П. Победоносцев, И.С. Аксаков. Их, как и многих других российских консерваторов, нельзя механически причислить к некоему единому идеологическому лагерю.
      К числу наиболее ярких представителей российского консерватизма принадлежат Н.Я. Данилевский и К.Н. .Леонтьев. Их философские и общественные воззрения не исчерпывались политическим консерватизмом, хотя последний был им, безусловно, присущ. (Что, заметим, отнюдь не помешало тому же Данилевскому высоко оценивать значение реформ 1861 г.) В данном случае мы имеем дело со своеобразной "консервативной" философией истории и культуры.
      Николай Яковлевич Данилевский (1822 - 1885) окончил естественный факультет Петербургского университета. В 1848 г. был арестован по подозрению в принадлежности к группе Петрашевского и провел сто дней в Петропавловской крепости. После освобождения Данилевский сначала был выслан в Вологду, а затем в Самару. В 1853 г. Данилевский отправился в свою первую научную экспедицию под руководством знаменитого натуралиста Карла фон Бэра для исследования рыболовства на Волге и в Каспийском море. Таких путешествий он совершил множество, проведя на берегах рек, озер и морей России большую часть жизни (он умер в одной из поездок). В своем незавершенном труде "Дарвинизм" (опубликованы два тома) Данилевский критиковал дарвиновский эволюционизм как теорию, "упрощающую" проблему видового многообразия жизненных форм. Самое известное сочинение Данилевского "Россия и Европа" (1870) произвело большое впечатление на известных деятелей отечественной культуры, в частности на Ф.М. Достоевского, Н.Н. Страхова, К.Н. Леонтьева, К.Н. Бестужева-Рюмина.
      В произведении "Россия и Европа" Данилевский продолжил начатую славянофилами критику европоцентризма, доминировавшего в историографии XIX в.