Так, идея любви активно используется в рамках моральной рефлексии, моральной проповеди и этического сознания, в первую очередь религиозного. Речь идет о призывах ко всеобщей любви - к человечеству, человеку, ближнему, дальнему, когда само человечество и этот дальний или ближний являются лишь относительно пустыми абстракциями, лишены конкретных черт облика. Любовь, вся суть которой заключается в признании высшей ценности конкретного, неповторимого, единичного человека и в рожденном им изменении всей системы ценностей, идеологически применяется, примеряется к человеку абстрактному. В результате завуалированно уничтожается, унижается морально-ценностная сущность любви, а ее эмоциональное могущество интенсивно эксплуатируется. Из разоблачителя существующей морали она "должна" превратиться в средство ее обоснования, создания иллюзии возможности воплощения должного путем эмоционально-ценностной перестройки. Никакая идеологическая система не может включить в себя идею любви, адекватно выражающую ее сущность. Духовно-идеологическое производство всегда абстрактно, оно воспроизводит отчужденную от человека социальную связь, отчужденное всеобщее, и это ставит пределы идеологического осмысления феномена любви, в котором всеобщее выступает в образе конкретного, единичного, неповторимого человека, противопоставленного обезличенным ценностя.м и обесцененному миру. Связь с миром осуществляется в любви именно через этого человека, посредством самого отношения с ним (и мир обретает качественную определенность этого человека), а не посредством продуктов духовного производства: морали, искусства и т. п. Духовно-идеологическое производство включает в себя идею любви в качестве абстракции всеобщей связи людей, их общности и возможной эмоциональной близости. Нормативный призыв к любви является лишь осмыслением этой идеи, присвоением ее в рамках той или иной этической системы. В то же время явная невключенность реалий любви в идеологически упорядоченный мир, ее несоединенность с определенными социальными группами и институтами (браком, например) нередко превращает любовь из панацеи в изгнанницу. Иногда интенсивность критики напоминает крестовый поход против любви как некоторого иноверия: в качестве идеала предлагаются патриархальные, домостроевские, существенно идеализированные формы человеческого общежития. В жертву приносится человеческая чувственность, духовная свобода, полнота неотчуждаемого и неуправляемого бытия. Любовь оттесняется из мира культуры в несоизмеримый с глобальными проблемами уголок частной жизни. И человеческая духовная культура лишается одного из прекраснейших своих творений и величайшей силы. Но
      Любовь нейдет ко Времени в шуты,
      Его удары сносит терпеливо
      И до конца, без страха пустоты.
      Цепляется за краешек обрыва.
      А если мне поверить ты не смог,
      То, значит, нет любви и этих строк [1].
      1 Шекспир В. Сонет 116. В пер. В. Орла//Книга песен. Из европейской лирики XIII- XVI веков. М., 1986. С. 380.
      А. Ю. СОГОМОНОВ
      ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ЗАВИСТИ В ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ
      Трезво наблюдая за современными нравами, нельзя не заметить, как сильно их источит зависть: Кажется, люди больше страдают не оттого, что живут плохо, получают мало, а оттого, что соседи живут лучше, получают больше. Неравенство многими из тех, кто находится на низшем пределе, воспринимается как личное оскорбление, и они были бы рады низвести всех до своего уровня. Почему это происходит? Является ли зависть антропологическим свойством человека? В какой мере она связана с социальным жизнеустройством? Может ли она быть направлена в позитивное русло? Осознать всю глубину и сложность такого феномена зла, как зависть, поможет обращение к его истории, в частности к философскому осмыслению его истоков в Древней Греции.
      Моральное зло, по мысли Гегеля (а ранее - по Б. Мандевилю), исторически изменчиво и является важнейшим элементом прогресса общества. Интерпретируя эту шокирующую нас идею, Ф. Энгельс называл дурные страсти человека "рычагами исторического развития..." [1]. В самом деле, во все века таким категориям человеческой культуры, как жадность, корыстолюбие, лицемерие, тщеславие, зловредность, и многим им подобным принадлежит далеко не последняя роль в составе мотивов, движущих человеческим поведением. Однако именно моральное зло и отдельные страсти человеческого характера очень слабо изучены, тем более в их исторической ретроспективе, хотя без них "никогда не было и не может быть совершенно ничего великого" [2].
      1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 296.
      2 Гегель. Энциклопедия философских наук. М., 1977. Т. 3. С. 320.
      К числу таких страстей - структурных элементов морального зла относится и зависть. Ее слабая изученность связана, по-видимому, прежде всего с тем, что исследование зависти не умещается в узко сформулированные рамки предмета этики, социальной психологии или социологии. И все же определенные шаги к раскрытию феномена зависти были предприняты Ф. Бэконом, И. Кантом, А. Смитом, А. Шопенгауэром, С. Кьеркегором, Н. Гартманом, М. Шелером, А. Кестлером и в особенности Ф. Ницше и 3. Фрейдом. Художественный образ зависти создан в 20-е годы нашего столетия в одноименных новеллах Э. Рега и Ю. Олеши. В последнее время зависть начинает все чаще фигурировать на страницах работ по социологии.
      Чем же объяснить все усиливающийся интерес ученых к феномену зависти? Ответ на этот вопрос, видимо, следует искать в первую очередь в самой нравственно-психологической ситуации нашего времени. XX век, как никогда ранее, способствует усилению этого чувства у людей. Ориентация на потребительство не может не сопровождаться завистью, которая со все прогрессирующей силой засасывает человека в "гонку потребления". С другой стороны, постепенное стирание социально-классовых различий между людьми, по крайней мере во внешнем их проявлении, стимулирует дух конкуренции и чувство соперничества, что неизбежно приводит к столкновению честолюбивых личностей, активизирует зависть к людям "счастливой судьбы", к обладающим большим богатством и "власть имущим". Зависть оказывается постоянной попутчицей всякого эгалитаризма. Это подтверждается любопытным экспериментом. В 60-е годы американские колледжи и университеты стали приглашать на работу ведущих и наиболее одаренных специалистов разных специальностей. Их пытались привлечь удвоенной, чем у обычной профессуры, заработной платой. Однако большинство из них отказалось от лестного предложения, открыто признавая, что не могут избавиться от чувства страха стать объектом зависти на факультете.
      Поиск "чистого" материала в феноменологическом изучении зависти побудил обратиться к древнегреческой культуре. Английский филолог П. Уолкот в связи с этим заметил: "Зависть всегда содержится в нас самих, но лишь греки оказались достаточно честными, чтобы признать этот факт действительности и, обсуждая мотивы человеческого поведения, говорить о нем вполне открыто" [1]. В последующем люди стали менее откровенны в отношении своих недостатков. В новое время ситуация вокруг зависти кардинально меняется. По этому поводу уже в XVII веке Франсуа де Ларошфуко писал следующее: "Люди часто похваляются самыми преступными страстями, но в зависти, страсти робкой и стыдливой, никто не смеет признаться" [2].
      1 Walcot P. Envy and the Greeks. A Study of Human Behaviour. Warminster, 1978. P. 7.
      2 Ларошфуко Ф. де. Максимы и моральные размышления. М.; Л., 1959. С. 8.
      Разные народы отличает свойственное лишь им представление о справедливости, любви, надежде, но поразительно, насколько у всех, включая даже самые примитивные культуры, обнаруживается удивительное единодушие в определении зависти. Повсюду подчеркивается ее деструктивный характер, чувство зависти осуждается. Но зависть тем не менее продолжает занимать значительное место в общественной и частной жизни человека. В этом смысле древнегреческая парадигма зависти с определенной долей условности может быть универсализирована. Несмотря на существенное отличие во внутренней свободе морального субъекта современного общества и жестких рамок традиций и обычаев греков, зависть как одно из проявлений морального зла в своей эволюции обнаруживает гораздо больший консерватизм, чем такие нравственные чувства, как совесть и стыд.
      Это проявляется прежде всего в терминологическом сходстве. Для обозначения данного феномена греки в основном пользовались двумя синонимами - phthonos и dzelos, которые, очевидно, коррелируют с нашими "зависть" и "ревность". В зависимости от контекста эти два термина могли не только подменять или взаимо-дополнять друг друга, но и использоваться как противоположные. Совершенно разный оттенок вкладывается, например, в словосочетания: "глаз завидующий", "завистливое око" или "ревнивый взгляд"; "достойный зависти" и "ревностное отношение"; "черная" и "белая" зависть; "слепая ревность" и т.д. Так же и в греческом языке существовало несчетное количество словосочетаний и производных от "зависть" и "ревность", включая даже и имена личные, подобно имени известного тирана Сиракуз Полизела (буквально: "окруженный всеобщей завистью").
      Прежде чем обратиться к рассмотрению древнегреческой парадигмы зависти, обозначим в самых общих чертах содержание, природу, субъект и объект, механизмы и условия формирования зависти вообще и попытаемся взглянуть на них сквозь призму античных представлений.
      "ЗОЛОТОЕ ПРАВИЛО" ЗАВИСТИ
      В словаре В. Даля зависть толкуется как "досада по чужому добру и благу" и как "нежеланье добра другому, а одному лишь себе". Тенденция объяснения зависти через печаль, душевное расстройство, огорчение, досаду восходит своими истоками к классической древности. Для сравнения приведем два наиболее известных в античности определения зависти.
      Зависть - огорчение по поводу благ, имеющихся у друзей в настоящем или бывших у них в прошлом.
      (Платон) [1]
      1 Платон. Диалоги. М., 1986. С. 435.
      ...Зависть - есть некоторого рода печаль, являющаяся при виде благоденствия подобных нам людей, наслаждающихся вышеуказанными благами, [печаль], не имеющая целью доставить что-нибудь самому завидующему [человеку], но имеющая в виду только этих других людей.
      (Аристотель) [2]
      2 Аристотель. Риторика//Античные риторики. М., 1978. С. 93.
      Этот подход синтезирует нравственную и психологическую оценку феномена зависти: она выступает как абстрактное понятие, условно используемое в литературе и при коммуникации. Конкретный аналог отсутствует в природе и общественной жизни человека: бывают лишь люди, испытывающие чувство зависти. Оно сродни чувству страха, тревоги, гнева, злобы и им подобным. В этом смысле зависть - один из фундаментальных психологических процессов и в то же время одно из принципиальных переживаний. Используя гегелевскую терминологию, можно сказать, что зависть - практическое чувство. Но поскольку это чувство всегда предполагает взаимодействие как минимум двух индивидов, а, как свидетельствует исторический опыт, их число может бесконечно расти, то на деле оно оказывается социально окрашенным. Однако зависть никогда не становится универсальным социальным явлением, всеобъемлющей причиной; человек не может быть только "завистливым", он и homo faber ("человек трудящийся"), homo ludens ("человек играющий") и т.д. Но все же порой зависть становится для индивида и даже целой социальной группы чем-то вроде ценностной ориентации, приобретая характер социальной установки или проявляясь в особом типе социального поведения. Таким образом, с психологической точки зрения зависть может быть понята и как эмоция (ситуативная зависть), и как чувство (устойчивая зависть), и, наконец, как страсть (всеохватывающая зависть).
      По механизму формирования и функционирования ревность мало чем отличается от зависти. Она также начинается с сомнения (к примеру, в чьей-то верности) и, превратившись в мучительную недоверчивость, становится слепой и страстной. Зависть и ревность противоположны своим предметам: первая всегда является досадой и огорчением по поводу чужого успеха или благосостояния; вторая стремится к сохранению того, что уже имеется у субъекта. Не случайно поэтому современные синонимические словари противопоставляют зависть и ревность по направленности страсти, соответственно "к себе" и "от себя". У Ларошфуко это отличие выражено предельно четко: "Ревность до некоторой степени разумна и справедлива, ибо она хочет сохранить нам наше достояние или то, что мы считаем таковым, между тем как зависть слепо негодует на то, что какое-то достояние есть и у наших ближних" [1].
      1 Ларошфуко Ф. де. Максимы и моральные размышления. С. 8.
      В чем же заключаются основной тезис зависти и главное условие ее формирования? В своем эссе о феномене зависти Аристотель проводит разграничительную черту между теми, кому завидуют, и теми, кому не завидуют. Зависть среди равных - вот определяющая социологическая идея Аристотеля. Впервые эта мысль прозвучала в "Одиссее" Гомера. Повествуя о прибытии Одиссея на Итаку в обличье бедного странника, Гомер сталкивает его с известным на острове бедняком, воспринявшим приход героя как покушение на его жизненно важное и "монопольное" право жить подаянием.
      Мрачно взглянув исподлобья, сказал Одиссеи благородный:
      "Ты сумасброд, я не делаю зла никому здесь; и сколько б
      Там кто ни подал тебе, я не стану завидовать; оба
      Можем на этом пороге сидеть мы просторно; нет нужды
      Спор заводить нам..." [2]
      2 Гомер Одиссея. М., 1982. С. 223.
      Эта мысль получила свое дальнейшее развитие у Гесиода и Геродота. Гак, в одном из отрывков из "Истории" Геродота повествуется о том, как путем голосования пытались решить, кто же из эллинов в греко-персидскую войну совершил самый выдающийся подвиг.
      "Прибыв на Истм, военачальники получили у алтаря Посейдона вотивные камешки, чтобы избрать того, кто получит первую и вторую награду Тогда каждый из них положил камешки себе, считая себя самым достойным. Вторую же награду большинство присудило Фемистоклу. Итак, каждый военачальник получил по одному голосу, Фемистокл же далеко превзошел всех по числу голосов, поданных за вторую награду. Из зависти эллины не пожелали присудить [Фемистоклу первую награду] и, не приняв никакого решения, возвратились каждый к себе домой" [3].
      3 Геродот. История. Л., 1972. С. 409 - 410.
      У Ксенофонта в "Воспоминаниях о Сократе" зависть определяется как огорчение, вызванное не неудачами близких или преуспеванием врага, а, как это ни парадоксально, именно успехами друзей. Подводя итог этим наблюдениям греческих мыслителей над формированием зависти среди равных, Аристотель пишет:
      "Зависть будут испытывать такие люди, для которых есть подобные или кажущиеся подобными Подобными - я разумею, по происхождению, по родству, по возрасту, по дарованиям, по славе, по состоянию".
      И напротив:
      "...что же касается тех, кто жил десятки тысяч лет раньше нас, или кто будет жить через десятки тысяч лет после нас, или кто уже умер - то им никто [не завидует], точно так же, как тем, кто живет у Геркулесовых столпов. (Не завидуем мы] и тем, кто, по нашему мнению или по мнению других, не сильно нас превосходит или сильно нам уступает" [1].
      1 Аристотель Риторика//Античные риторики С 93, 94.
      Однако уже античные авторы достаточно отчетливо осознавали, что чаще всего зависть так и остается на уровне "нежеланья добра другому". В тех редких случаях, когда зависть инспирирует активность, деятельность субъекта в основном сводится к разного рода деструктивным актам, подобным распространению слухов, клеветы, очернительству и т. п. В этой закономерности, пожалуй, принципиальное отличие между чувством зависти и духом соперничества. Из их противоположности явствует "золотое правило" зависти: "не желай другому того, что желаешь себе". Как антитеза "золотому правилу" морали, зависть до известной степени противостоит добру, несмотря на ее в принципе пассивный характер, поскольку выбор сосредоточивается между "желанием" и "нежеланием". Суть "золотого правила" зависти хорошо передал Аристотель:
      "...человек под влиянием чувства соревнования старается сам достигнуть благ, а... под влиянием зависти стремится, чтобы его ближний не пользовался этими благами" [2].
      2 Там же. С. 95.
      Наряду с таким пониманием природы зависти грекам, с присущей им иррациональностью миросозерцания, не было чуждо и обожествление зависти. Фтонос - демон, олицетворяющий зависть, представлялся им в мужском обличий. Древнейшая версия этого содержится в гомеровских поэмах, где зависть является в ранге божества. Постепенно это представление начинает меняться под влиянием развивающейся философии: зависть как проявление сверхъестественной силы становится несовместимой с "новым" пониманием "божественного". Отныне Фтонос обретает качество демона, приблизившись в своем статусе к подземным богам, подобно Тихи и Мойрам. В античной литературе можно найти немало описаний того, что всякое людское благоденствие и успех вызывали к себе ревность Фтоноса, после чего, как правило, следовала "беда", завершающаяся чаще всего летальным исходом. Греческий поэт Каллимах поместил Фтоноса в уши Аполлона, дабы расположить его против поэтов. Овидий в "Метаморфозах" показывает, как Фтонос (в римской мифологии Jnvidia наделена женской природой) возбуждает ревность богов друг к другу.
      И все же в письменной традиции гораздо чаще мы сталкиваемся не с сакрализированной, а со светской завистью. Для греческих ораторов эпохи классики, таких, как Демосфен, Исократ, Эсхин, Лисий, обращение к теме зависти - излюбленный риторический прием. Из их речей можно сделать вывод, что не только такие выдающиеся личности, как Филипп Македонский, но и простые граждане были подвержены этой зловредной страсти.
      Сохранилась любопытная речь Лисия "О том, что не дают пенсии инвалиду", во введении к которой оратор рисует атмосферу зависти в Афинах в эпоху кризиса полиса (IV век до н. э.). Известно, что существовал закон, согласно которому инвалидам государство выплачивало пенсию в размере одного обола в день. Ежегодно проводилось нечто вроде переаттестации инвалидности, во время которой любой гражданин мог выразить протест против выдачи пенсии человеку "достаточно" здоровому и имеющему такой заработок, что мог сам себя обеспечить без государственного пособия. Во время судебного разбирательства на одном из заседаний Совета Пятисот обвиняемый калека произнес речь, составленную для него Лисием. Вступительную часть к речи оратор начинает с тезиса о том, что инвалид своей жизнью "скорее заслуживал похвалы, чем зависти", а его противник возбудил дело "только по зависти". И, обосновывая этот тезис, утверждает: "...уже сразу видно, что он завидует мне, - именно, что я, несмотря на свой недостаток, более, чем он, честный гражданин".
      Сделав эти по необходимости краткие общие замечания, можно перейти теперь к детальному рассмотрению основных концептов античной зависти, сосредоточившись на наиболее значимых теориях и их критике. Основной же пафос предлагаемого очерка сформулирован народной мудростью: "зависть прежде нас родилась" и повторен Геродотом: "зависть издревле присуща людям".
      "И ГОНЧАР ЗАВИДУЕТ ГОНЧАРУ"
      Знаменитый мастер Дедал, легендарный строитель лабиринта на Крите, изобретатель искусства ваяния, плотницкого дела и бесчисленного множества орудий труда и всяческих приспособлений, согласно античному мифу, совершил тяжкое преступление и был изгнан из родного города. Аполлодор, афинский грамматик II века до н. э., автор знаменитой мифологической "Библиотеки", донес до нас любопытную подробность мифа о Дедале.
      Дедал взял себе в ученики Талоса, сына сестры Пердики, который оказался удивительно способным и изобретательным юношей. Однажды, найдя челюсть змеи, он распилил ею очень тонко дерево. И этим вызвал гнев учителя. Опасаясь, что ученик превзойдет его в искусстве, Дедал воспылал к нему завистью и сбросил его с вершины акрополя. Уличенный в убийстве, Дедал был судим в ареопаге и, признанный виновным, бежал из Афин [1].
      1 См.: Аполлодор. Мифологическая библиотека. Л., 1972. С. 75.
      Позднее этот сюжет в поэтической форме был изложен Овидием в "Метаморфозах":
      Судеб не зная, сестра ему поручила наукам
      Сына учить своего - двенадцать исполнилось только
      Мальчику лет, и умом способен он был к обученью.
      Как-то спинного хребта рассмотрев у рыбы приметы,
      Взял он его образцом и нарезал на остром железе
      Ряд непрерывный зубцов: открыл пилы примененье.
      Первый единым узлом связал он две ножки железных,
      Чтобы, когда друг от друга они в расстоянии равном,
      Твердо стояла одна, другая же круг обводила.
      Дедал завидовать стал; со священной твердыни Минервы
      Сбросил питомца стремглав и солгал, что упал он [2].
      2 Овидий. Метаморфозы. М., 1977. С. 201.
      Изложенный миф, пожалуй, древнейший из известных нам примеров профессиональной зависти. Что же способствовало ее развитию в Древней Греции?
      Кардинальная черта, отличающая греческое общество от ему подобных, заключена в полисной установке на соревновательность, которая охватывала практически все сферы человеческой деятельности: экономическую конкуренцию, соревнования в доблести и добродетельности, спортивные игры, мусический агон и т. п. Соревновательный дух настолько пронизывал жизнь в Древней Греции, что швейцарский историк культуры XIX века Я. Буркхардт счел возможным характеризовать грека как "атонального человека".
      Не следует, однако, греческую соревновательность представлять в виде свойственного буржуазному обществу конкурентного духа. Ориентация грека на соперничество не была подчинена рациональным, тем более утилитарным соображениям. Скорее она выступала как форма проявления своего Я. Некоторые соображения по этому поводу высказал Аристотель в "Риторике":
      "Чувство соревнования есть некоторое огорчение при виде кажущегося присутствия у людей, подобных нам по своей природе, благ, которые связаны с почетом и которые могли быть приобретены нами самими, возникающее не потому, что эти блага есть у другого, а потому, что их нет у нас самих. Поэтому-то соревнование [как ревностное желание сравняться] есть нечто хорошее и бывает у людей хороших, а зависть есть нечто низкое и бывает у низких людей" [3].
      3 Аристотель. Риторика//Античные риторики. С. 94 - 95.
      Аристотель дает здесь, во-первых, определение стимула к соревнованию как благ, "которые связаны с почетом", и, во-вторых, сопрягает чувства соревнования с чувством зависти. Выясняется, что зависть, будучи субпродуктом всякого соревнования, может выступать и в своем позитивном значении - как стимулирующий фактор деятельности и социальной активности. Впервые в греческой мысли эти два аспекта зависти различил Гесиод. Как первый европейский моралист, он придал проблеме этическую окраску, выделив зависть благую и зависть порочную.
      Поэма Гесиода "Труды и дни" в значительной степени автобиографична. Сюжет разворачивается вокруг основного события жизни поэта - распри с братом Персом. После смерти отца братья поделили между собой наследство, однако Перс выразил недовольство по поводу проведенного раздела и затеял тяжбу против брата. Подкупленные Персом судьи вынесли приговор в его пользу, но, будучи человеком ленивым, разгульным и завистливым, Перс быстро наделал долгов, впал в бедность и вынужден был влачить жалкое существование со своей семьей. Обессмертив в поэме бесчестие брата и продажность судей, Гесиод нарисовал картину нравственно добродетельной жизни.
      "Труды и дни" - безусловно поэма дидактическая. В ней даны нравственные предписания для правильной жизни практического и разумного земледельца, а также сумма теологических знаний. Древние утверждали, что Александр Македонский выразил разницу между героическим эпосом Гомера и дидактическим эпосом Гесиода следующими словами: "Гесиод - поэт для мужиков, Гомер - для царей".
      Рисуя печальную картину морального разложения современного ему общества, Гесиод пишет о том, что не живет "в согласии отец с сыном и сын с отцом, приятель с гостем своим и товарищ с товарищем", чествуют людей, "творящих зло или насилие", "портит дурной лучшего мужа, слова лукавые говоря и ложную клятву принося". При этом поэт не преминул добавить, что "зависть - посреди всех людей, достойных сожаления, - громко кричащая, с полными ненависти глазами ходит, радуясь злому". "От зла избавления не будет", - заключает поэт.
      Эта пессимистическая картина морального упадка необходима Гесиоду для того, чтобы "показать выгодность нравственно законного образа действий" [1]. Предлагая свой нравственный идеал, Гесиод акцентирует внимание читателей на добродетели труда и справедливости, которую он понимает как законность. Апеллируя к человеческому стыду и совести, он утверждает, что "нет никакого позора в работе, позорно безделье".
      1 Гусейнов А. А. Введение в этику. М., 1985. С. 42.
      Этическая рефлексия и утверждение нравственного императива позволили Гесиоду подняться над однобоким мифоэтическим пониманием зависти. Не случайно он полагает существование двух Эрид. Одна - персонификация распри - сопутствует Аресу как его сестра и подруга в батальных сценах "Илиады". В поэме "Теогония", где Гесиод излагает представления греков о родословной богов и сотворении мироздания, также говорится об одной Эриде дочери Ночи. Но с самого начала поэмы "Труды и дни" Гесиод вводит другую Эриду - соревновательную ревность (или зависть), которая уже благодетельно действует на людей. Уяснить разницу между благой и порочной завистью помогают строки из этой поэмы, содержащие обращение [1] Гесиода к брату Персу:
      1 Цит. по: Гесиод. Работы и дни. М, 1927 С 11-26 (пер В. Вересаева).
      Знай же, что две существуют различных Эриды на свете,
      А не одна лишь всего. С одобреньем отнесся б разумный
      К первой. Другая достойна упреков. И духом различны"
      Эта - свирепые войны и злую вражду вызывает,
      Грозная Люди не любят ее. Лишь по воле бессмертных
      Чтут они против желанья тяжелую эту Эриду.
      Первая раньше второй рождена многосумрачной Ночью;
      Между корнями земли поместил ее кормчий всевышний,
      Зевс, в эфире живущий, и более сделал полезной;
      Эта способна принудить к труду и ленивого даже;
      Видит ленивец, что рядом другой близ него богатеет.
      Станет и сам торопиться с насадками, с севом, с устройством
      Дома. Сосед соревнует соседу [2], который к богатству
      Сердцем стремится. Вот эта Эрида для смертных полезна.
      Зависть питает гончар к гончару и к плотнику плотник,
      Нищему нищий, певцу же певец соревнует усердно.
      2 Эта фраза может быть понята буквально: "ревнует соседа сосед" (dzeloi de te geitona geiton).
      Предложенную Гесиодом идею о связи между завистью и соревновательностью через три с половиной столетия развил Аристотель, заметив, что поскольку "люди соперничают со своими противниками в бою. соперниками в любви и вообще с теми, кто домогается того же [чего они], то необходимо они завидуют всего больше этим лицам, почему и говорится "и гончар [завидует] гончару" [3]. В борьбе же с "завистью злорадной и злоязычной" Гесиод апеллирует к Айдос и Немесису - персонифицированным стыду и совести. Позднее на этой основе греками будет развита новая фундаментальная теория.
      3 Аристотель Риторика//Античные риторики С. 94.
      "ЗАВИСТЬ БОГОВ"
      "Давно среди смертных живет молва, будто бедою чревато счастье и умереть не дано ему, пока невзгодой не разродится" - так формулирует идею о божественной зависти Эсхил (Агамемнон, 749 - 752) [1].
      1 Эсхил. Трагедии. М., 1978. С. 209.
      В форме доморального представления (оборонительная магия) вера людей в "зависть" сверхъестественного начала ко всякому человеческому счастью и успеху, пожалуй, присуща всем примитивным культурам. В виде многочисленных пережитков она сохранилась и до наших дней (магические действия, чтобы "не сглазить"). В развитых цивилизациях Востока эти представления обретают моральную форму, что нашло свой отклик в известной притче Соломона: "Двух вещей я прошу у Тебя, не откажи мне, прежде нежели я умру: суету и ложь удали от меня, нищеты и богатства не давай мне, питай меня насущным хлебом, дабы, присы-тившись, я не отрекся Тебя и не сказал: "кто Господь?" и чтобы, обеднев, не стал красть и употреблять имя Бога моего всуе" (30: 7 - 9). Но лишь в греческой мысли идея о "зависти богов" приобретает вид стройной этико-теологической системы, особенно у трагиков, у Пиндара и Геродота. Но начать все же хотелось бы с эпоса.
      Примечательно, что в двух поэмах, приписываемых одному автору, "Илиаде" и "Одиссее" - содержится в сущности различный подход к этой проблеме. В "Илиаде" впервые была тщательно разработана вся теогоническая система, но в поэме нет даже и намека на существование божьей зависти к смертным. Присутствие богов во всех человеческих делах, их всемогущество, божественная забота о сохранении гармонии, антропоморфизм, выраженный кроме всего прочего в том, что боги были наделены всей гаммой человеческих эмоций, - все это служило стержнем мифологического сознания богобоязненности и страха перед божественным гневом, инспирированным скорее нарушением принципа "богу - богово", чем завистью. Не случайно Диомед, обращаясь к Гектору, дважды почти буквально повторяет одну и ту же фразу: "Нет, с богами блаженными я не желаю сражаться!" [2]
      2 Гомер. Илиада. 6, 141.
      Ситуация начинает" постепенно меняться в "Одиссее". Поведение героев этой поэмы уже в большей степени определяется свободным выбором, хотя может быть в не меньшей степени предопределено богами. Моральные индивиды "Одиссеи" поэтому более чувствительны к "несправедливому" и "благому", хотя все еще не способны к этической рефлексии. Но при этом они чрезвычайно податливы ко всякого рода предрассудкам. И при сравнении двух эпосов видно, как постепенно начинает выкристаллизовываться идея о "зависти богов".
      Менелай, предвкушая возможную встречу с Одиссеем и описывая ее во всех красотах, замечает, что "столь великого блага нам дать не хотел непреклонный бог, запретивший ему, несчастливцу, возврат вожделенный" (Одиссея, 4, 181 - 182). Дважды Алкиной, царь феакийцев, сетует по поводу того, что "бог Посейдон недоволен нами за то, что развозим мы всех по морям безопасно" (Одиссея, 8, 565 - 566; 13, 173 - 174). Наконец, эту же мысль в заключении поэмы Гомер вкладывает в уста Пенелопы в тот момент, когда Одиссей уничтожает все ее сомнения, раскрыв тайну, известную только им двоим. Обращаясь к мужу, Пенелопа говорит: