У женщины обыкновенно не встречается субъективного углубления Я или же абсолютно доминирующего интеллекта, хотя она в большей мере, чем мужчина, наделена тонкой чувствительностью. В отместку ее существо являет собою привязанность, самоотдачу - в противном случае она не женщина. Странная вещь: никто не может сравниться с нею в показной добродетели (само это слово как бы специально создано языком для нее), а также в характерной почти что жестокости, и однако же само ее существо это привязанность, и (что особенно восхитительно) все ее глубинные возможности выражают только это. Именно по причине всего этого, женственной самоотдачи ее существа, природа с нежностью к ней вооружила ее инстинктом, тонкость которого превосходит самое ясное мужское размышление и обращает его в ничто. Эта женская привязанность и, как говорили древние греки, этот дар богов, это великолепие - суть слишком большое сокровище, чтобы разбрасываться им наугад; но какое из всех ясных человеческих сознаний имело бы довольно ясности, чтобы рискнуть судить о том, кому принадлежит на нее право. Потому сама природа распорядилась этим: благодаря инстинкту ее ослепление видит более ясно, чем самый ясновидящий интеллект, благодаря инстинкту она видит, куда обратить свое восхищение, кому отдать свое самозабвение. Поскольку привязываться к кому-то - это все ее существо, природа сама позаботилась о ее защите Отсюда вытекает также, что ее женственность рождается лишь из некой метаморфозы: когда бесконечная добродетельность преобразуется в самоотдачу женщины. Однако такая прирожденная способность всего ее существа привязываться также уходит в отчаяние, составляя одну из его форм. В самоотдаче она теряет свое Я и только так может обрести свое счастье и, значит, вновь обрести Я. Счастливая женщина, без привязанности, то есть без самоотдачи своего Я, кому бы оно ни отдавалось, лишена всякой женственности. Мужчина также отдает себя, и для него было бы существенным изъяном, если бы он не делал этого; но его Я - не в самоотдаче (это сущность женственного, сущность женского Я), у него нет нужды в том, чтобы, как присуще женщине, вновь обретать свое Я, ибо оно у него уже есть. Он отдает себя, но его Я продолжает пребывать как своего рода осознание этой самоотдачи, тогда как женщина с истинной женственностью все более вкладывает себя и свое Я в объект, которому отдается А утрачивая этот объект, она теряет и свое Я и ввергается в ту форму отчаяния, когда не желают быть собою. Мужчина не отдается так, но иная форма отчаяния несет на себе явный отпечаток мужественной природы: здесь отчаявшийся желает быть собою.
      Все это сказано, чтобы обозначить отношение между отчаянием мужчины и отчаянием женщины. Однако не будем забывать, что здесь не идет речь о самозабвении и отдаче себя Богу, равно как и об отношении верующего к Богу, - об этом будет говориться только во второй части. В отношении к Богу, где исчезает это различие между мужчиной и женщиной, равным образом верно и то, что самозабвение и самоотдача есть Я и что к Я приходят именно через самоотдачу. Это справедливо и для женщины, и для мужчины, однако в жизни очень часто бывает, что женщина устанавливает отношение к Богу лишь через мужчину. * древнегреч., букв.: "материальный, природный мир".
      1) ОТЧАЯНИЕ ВО ВРЕМЕННОМ ИЛИ ЖЕ ВО ВРЕМЕННЫХ ВЕЩАХ
      Здесь мы сталкиваемся с непосредственным или же с непосредственным, сопровождаемым чисто количественной рефлексией. Здесь нет бесконечного осознания Я, того, что такое отчаяние, равно как нет и осознания отчаявшейся природы состояния, в котором человек находится. Здесь отчаиваться - значит просто страдать, при этом пассивно подчиняются давлению извне, а отчаяние никоим образом не приходит изнутри как действие. В целом, стало быть, здесь это только злоупотребление невинного языка, своего рода игра слов - как бывает, когда дети играют в солдатики, - когда в обычном языке употребляют слова типа: мое Я, отчаяние.
      Непосредственный человек (den Umiddelbare) (если, конечно, в жизни еще встречаются подобные формы непосредственности, до такой степени лишенные всякой рефлексии) является - если уж определять его и определять его Я под углом зрения духовного __ всего лишь еще одним явлением, еще одной деталью в необъятности временного, всего лишь составной частью остального материального мира (to eteron)*, и такой человек содержит в себе лишь ложное подобие вечности. Таким образом, его Я в качестве составляющей части прочего вполне может ожидать, желать, наслаждаться... но оно всегда остается пассивным; даже если это Я желает, оно всегда остается как бы в дательном падеже, как если_ бы ребенок говорил: "мне хочется". Тут нет иной диалектики, кроме диалектики приятного и неприятного, нет и иных представлений, помимо представлений о счастье, несчастье, судьбе.
      Вдруг с этим дорефлексивным Я случается, происходит (исходит откуда-то) нечто, заставляющее его отчаиваться, - короче, нечто, недостижимое никаким иным способом, ибо это Я не несет в себе никакой рефлексии. Его отчаяние должно прийти извне, а это __ не что иное, как пассивность. Скажем, то, что наполняет жизнь этого непосредственного человека, или же, если в нем все же есть хоть тень рефлексии, хотя бы часть этой жизни, за которую он более всего держится, вдруг в результате "удара судьбы" окажется у него отнято, - тогда, если говорить его языком, он окажется несчастным; иначе говоря, подобный удар разбивает в нем непосредственное, так что он не может больше туда вернуться: он отчаивается. Или, скажем, - хотя это вещь довольно редкая в жизни, но с точки зрения рассуждения это вполне возможно, - отчаяние в непосредственном проистекает из того, что этот дореф-лексивный человек называет избытком счастья; непосредственное как таковое - это, по сути, нечто весьма хрупкое, и всякое quid nimis *, приводящее в движение рефлексию, ввергает его в отчаяние.
      * лат., букв.: "чрезмерность".
      Стало быть, он отчаивается или, скорее, по странному обманчивому видению, будучи как бы завлеченным вглубь, к собственному субъективному Я, он говорит, что отчаивается. Однако отчаиваться - значит терять вечность, но вот как раз об этой-то потере он не говорит ни слова, он о ней даже не подозревает. Отчаяние во внешнем само по себе даже не является отчаянием, однако о нем так говорят, и это называют отчаянием. В некотором смысле такое утверждение истинно, однако не так, как обычно при этом полагают; противореча чувствам, оно должно и пониматься здесь наоборот: оно пребывает здесь, как раз чтобы указать, что не является отчаянием; называя себя отчаявшимся, человек не подозревает, что в это самое время отчаяние действительно появляется у него за спиною, без его ведома. Как если бы некто стоял спиной к ратуше и, указывая вперед, говорил: вот, передо мною ратуша; этот человек по-своему прав; ратуша была бы перед ним, но только если бы он обернулся. То есть, по сути, он не отчаивается, - о нет! - хотя он и не ошибается, называя себя таковым. Однако он считает себя отчаявшимся, рассматривает себя как погибшего, как тень себя самого. Это вовсе не так, можно сказать даже, что в этом трупе еще теплится жизнь. Если бы внезапно все переменилось - весь этот внешний мир, и желание его исполнилось бы, легко было бы видеть, как он сразу же оживился бы, приосанился и вновь начал бы бегать по своим делам. Однако непосредственность не знает иного способа бороться, она знает только это: отчаяться и упасть в обморок... однако одно ей неизвестно: что такое отчаяние. Она отчаивается и лишается чувств, затем не шевелится, как если бы уже умерла, - прием, подобный тому как притворяются мертвыми насекомые, ибо она подобна этим низшим животным, которые не имеют другого оружия и средства защиты, кроме неподвижности и притворной смерти.
      Между тем время идет. С некоторой помощью извне наш отчаявшийся вновь обретает жизнь, возвращаясь к той точке, которую оставил когда-то, не более становясь истинным Я, чем он был им вчера, - и продолжает жить в чистой непосредственности. Однако без внешней помощи очень часто действительность поворачивается иначе. Все равно в этот труп возвращается немного жизни, однако, как говорят, "он никогда уже не будет собою". Теперь он наконец понимает, что такое существование, он научается копировать других и тот способ, каким они берутся за жизнь... и вот теперь-то он живет, как все они. И в христианстве он наружно вполне является христианином, который по воскресеньям ходит в церковь, слушает пастора и понимает его, ибо они, по сути, братья; когда же он действительно умирает, пастор за десять риксдалей вводит его в вечность; однако что касается того, чтобы быть истинным Я, он не был им ни прежде, ни теперь.
      В этом и состоит отчаяние в непосредственном: не желать быть собою или еще хуже: не желать быть Я или же самое худшее: желать быть другим, желать себе новое Я. Непосредственность в основе своей не имеет никакого Я, не осознает себя, - как же она могла бы узнать себя? Потому ее приключения так часто оборачиваются бурлеском. Человек непосредственности, даже отчаиваясь, не имеет достаточно истинного Я, чтобы желать или мечтать о том, чтобы стать или быть тем, кем он не стал. Потому он помогает себе иначе - желая быть другим. Чтобы убедиться в этом, достаточно посмотреть на людей непосредственности: в час отчаяния их первое желание - быть в прошлом или стать другими. Во всяком случае, как не усмехнуться над участью подобного отчаявшегося, само отчаяние которого в глазах людей несмотря ни на что остается бесцветным и слабым. Обычно такой человек беспредельно комичен. Представьте себе Я (а ничто ведь, согласну Господу, не является столь вечным, как Я), которое начинает грезить о способах превратить себя в другого - иного, чем оно само. И такой отчаявшийся, единственным желанием которого является подобная метаморфоза, самая безумная из всех, - этот отчаявшийся влюблен, именно влюблен в иллюзию, согласно которой такая перемена будет для него столь же легкой, как и перемена платья. Ибо человек непосредственности не знает самого себя, - он буквально знает себя лишь по платью, он не узнает своего Я (в этом и обнаруживается его бесконечный комизм), иначе как сообразно своей жизни. Невозможно было бы найти более смешного недоразумения; ибо на деле бесконечное - это различие между Я и его внешним. Как только вся жизнь меняется для человека непосредственного и он впадает в отчаяние, он делает еще один шаг вперед: ему приходит в голову и кажется удачной мысль - а что, если стать другим? Но вот сумеет ли он затем узнавать себя? Рассказывают, что некий крестьянин, придя в город босым, заработал там столько денег, что смог купить себе чулки и башмаки, да вдобавок еще и напиться. В анекдоте говорится, что затем, будучи пьяным и пожелав вернуться, он упал на дороге и заснул. Тут как раз ехала карета, и кучер с криком требовал от него посторониться, чтобы ему не отдавили ног. Наш пьяница, проснувшись, поглядел на свои ноги и, не узнав их из-за чулок и башмаков, крикнул в ответ: "Проезжайте, это не мои!" Точно так же поступает и человек непосредственности, который отчаивается: его невозможно вообразить иначе, как комически, ибо в самом деле, это действительно забавный трюк - говорить на его жаргоне о Я и отчаянии.
      Когда же представляют непосредственное, смешанное с некой долей рефлексии о самом себе (Reflexion i sig или Selvreflexion), отчаяние несколько видоизменяется; человек, уже несколько сознающий собственное Я, отчасти является таковым, а потому и более причастен отчаянию и отчаявшейся природе своего состояния; когда он говорит о том, что отчаялся, это уже более не абсурдно: но он все еще находится в глубине отчаяния-слабости, пассивного состояния; и формой этого отчаяния остается та, когда отчаявшийся не желает быть собою.
      Продвижение вперед по сравнению с чисто непосредственным здесь состоит в том, что отчаяние, хотя и не удаляясь от внешнего толчка, внешнего события, может все же обусловливаться самой этой рефлексией о себе самом и уже не является просто пассивным подчинением внешним причинам, но в определенной степени личным усилием, действием. Здесь действительно имеется некоторая степень внутренней рефлексии, а стало быть, и возвращения к Я; такое начало рефлексии открывает действие отбора, когда Я замечает свое внутреннее различие с внешним миром, - начало, которое открывает также влияние этого отбора на Я. Однако это не уводит его так уж далеко. Когда это Я, со всем своим багажом рефлексии, собирается завладеть собою целиком, оно рискует натолкнуться на некоторую трудность в своей глубинной структуре, в своей необходимости. Ибо как не совершенно ни одно человеческое тело, так не совершенно и никакое Я. Эта трудность, в чем бы она ни состояла, заставляет его отступить в испуге. Или же, скажем, некое событие отмечает глубокий разрыв его Я с непосредственным - то, что не могла бы сделать рефлексия. Или же, например, его воображение обнаруживает нечто возможное, которое, если бы оно осуществилось, также порвало бы с непосредственным.
      Стало быть, он отчаивается. Его отчаяние является отчаянием-слабостью, пассивным страданием Я, противоположным отчаянию, в котором Я утверждает себя. Однако благодаря небольшому багажу рефлексии о себе самом он пытается уже здесь, в отличие от чистой непосредственности, защитить свое Я. Он понимает, каким разрушением было бы отказаться от этого Я, он не оказывается при этом в таком тупике, как человек непосредственности; его рефлексия помогает ему понять, что можно многое потерять, не утратив, однако же, своего Я; он делает уступки и будет их делать, удалившись как от своего Я, так и от всякого внешнего и смутно ощущая, что в его Я должно быть нечто от вечности. Но он может сколько угодно бороться: трудность, с которой он столкнулся, требует разрыва со всякой непосредственностью, а для этого у него недостает этической рефлексии; у него нет никакого осознания Я, которое он мог бы обрести посредством бесконечной абстракции, которая уводит его от всего внешнего, никакого осознания абстрактного и обнаженного Я, противоположного Я, облаченному в непосредственное, - первой формы бесконечного Я и одновременно внутреннего двигателя того бесконечного процесса, в котором Я бесконечно приобретает свое действительное Я со всей его нагрузкой и преимуществами.
      Стало быть, он отчаивается, и его отчаяние состоит в том, что он не хочет быть собою. Не то чтобы он вбил себе в голову смешную идею - желание быть другим; он не разрывает со своим Я, его отношения здесь напоминают чувства человека к собственному жилищу (комизм здесь заключается в том, что эта связь с собственным Я никогда не бывает столь слабой, как связь человека со своим жилищем), даже если его отталкивает копоть очага или иная подобная причина, - в этом случае человек покидает его, не оставляя, однако же, его навсегда, не нанимая себе новый дом, настойчиво рассматривая старый как свой, рассчитывая на то, что неудобства минут со временем. Точно так же поступает и наш человек, который отчаивается. Пока длятся трудности, он не осмеливается, в буквальном смысле слова, вернуться к себе самому, он не желает быть собою; однако для него это всего лишь обстоятельства, которые, несомненно, минут, которые смогут измениться, и эта черная возможность окажется забыта. В ожидании этого он совершает, так сказать, лишь краткие визиты к своему Я, желая удостовериться, не произошли ли уже перемены. И как только такие перемены наступают, он "переезжает"; при этом говорят, что он "вновь обретает себя", имея в виду просто, что он вновь начинает с той точки, которую оставил. В конечном счете у него были лишь смутные догадки относительно Я. большего он не достиг.
      Но если ничего не меняется, он устраивается как-то иначе. По сути, он поворачивается спиной к тому внутреннему пути, которым ему надо было следовать, чтобы быть действительно истинным Я. Всякий вопрос о Я, об истине остается своего рода запретной дверью в глубинах его души. И ничего нет за нею. Он обретает то, что на своем жаргоне называет своим Я, иначе говоря то, что он сам способен отделить от своих способностей, талантов и прочего... Все это он, конечно, обретает, но так, что оно повернуто вовне, к тому, что называют жизнью, действительной жизнью, активной жизнью; у него устанавливаются лишь весьма благоразумные отношения с той малой долей рефлексии о себе самом, которая еще сохраняется, и он боится, как бы вновь не объявилось то, что таится в глубине. Медленно и постепенно ему удается даже забыть об этом; со временем оно станет для него почти смешным, в особенности когда он окажется в хорошем обществе, вместе с другими значительными людьми действия, имеющими вкус к реальности и взаимопонимание с нею. Прекрасно! Все складывается как в романах со счастливым концом - он уже несколько лет как женат, активный и предприимчивый человек, отец семейства и добрый гражданин, возможно, даже великий человек; в доме его слуги, говоря о нем, наделяют его неким Я: "сам хозяин!"; он именит; его обращение с людьми выказывает человека, умеющего воздавать им должное, да и себе он воздает должное, своей собственной личности, - а если судить по этому должному, то совершенно не подлежит сомнению, что личность у него есть. В христианском мире он христианин (точно так же, как был бы язычником при язычестве и голландцем в Голландии), который занимает свое место среди благовоспитанных христиан. Его часто волновала проблема бессмертия, и он не раз спрашивал у пастора, действительно ли оно существует и действительно ли там можно вновь узнать себя; об этом, впрочем, он мог бы не слишком беспокоиться, ибо у него нет Я.
      Как можно действительно живописать этот вид отчаяния, не прибегая к сатире! Самое комичное в его отчаянии - это то, что он говорит о нем в прошедшем времени, а самое ужасное - это то, что после, как он считает, преодоления этого отчаяния, его состояние как раз действительно причастно отчаянию. Бесконечный комизм, присутствующий под всей этой житейской мудростью, столь восхваляемой в мире, под всем этим проклятым потоком добрых советов и мудрых речений, всех этих "посмотрим", "все устроится", "занести в книгу забвения" и так далее - этот бесконечный комизм состоит в том, что в идеальном смысле они суть совершенная глупость, которая не разбирает ни откуда ждать истинной опасности, ни в чем опасность может заключаться. Но здесь есть и ужасное - характерная для него этическая глупость.
      Отчаиваться во временном или же в некой временной вещи - это самый распространенный вид отчаяния, в особенности в его второй форме, когда непосредственное как бы смешивается с некоторой долей рефлексии о себе самом. Чем больше отчаяние пропитывается рефлексией, тем менее оно очевидно или тем менее оно встречает самое себя. Так, верно, что большая часть людей не проникает слишком глубоко в основу своего отчаяния, что вовсе не доказывает, что у них его нет. Весьма редки те, кто имел бы в жизни, хотя бы в слабой форме, некое духовное предназначение! Сколь мало тех, кто хотя бы пытается, а среди этих последних - сколь мало тех, кто не отказывается от своих попыток выйти к духовности! Пока они не узнали ни боязни, ни повеления, все остальное представляется им безразличным, бесконечно безразличным. Тогда они выносят только заботу о собственной душе и желание быть духом - некое противоречие в их глазах, которое становится еще более кричащим в зеркале их среды, - ибо для мира это лишь ненужная трата времени, непростительная трата, которая должна была бы преследоваться по закону или, по крайней мере, вызывать повсюду презрение и сарказм как преступление против человечности, как абсурдный вызов, заполняющий время безумным отрицанием. В жизни их, бывает, приходит час - и увы! это, пожалуй, лучший час, - когда они все же поворачивают к внутренней ориентации. Однако едва натолкнувшись на первые препятствия, они поворачивают назад, этот путь представляется им ведущим к заброшенной пустоши... und rings umher liegt schone grune Weide! *
      * нем.: "А вокруг простираются прекрасные зеленые луга!"//Гёте. Фауст, Часть I, стих. 1479.
      Они уходят туда и быстро забывают о времени, которое - увы! - было их лучшим временем, и они забывают о нем как о детских шалостях. Наружно они являются христианами, вполне обнадеженными пастором в делах своего спасения. Как известно, такое отчаяние наиболее распространено, даже столь обычно, что им объясняется и расхожая идея, согласно которой отчаяние - это удел исключительно юности и не должно встречаться у человека зрелого, достигшего вершины жизни. В этом и состоит взгляд отчаявшегося, который заблуждается или даже, скорее, обманывает себя, не видя - да, не видя, что гораздо хуже, что как раз то, чего он не видит, и есть тем не менее лучшее, что могли бы назвать люди, между тем как очень часто самое худшее - это то, что случается, - не видя, что большая часть людей, если заглянуть поглубже, за всю свою жизнь не выходят из состояния детства и юности, то есть из непосредственной жизни, подкрашенной малой толикой рефлексии о себе самом. Нет, отчаяние - это вовсе не что-то, что можно обнаружить исключительно у юных, что покидает нас с взрослением, "подобно иллюзии, которую теряют, взрослея". Ибо это как раз то, чего никогда не происходит, даже если по глупости в это и верят. Напротив, сколько мужчин, женщин и стариков наполнены детскими иллюзиями подобно юнцам! При этом упускают из виду две формы иллюзии: иллюзию надежды и иллюзию воспоминания. У юношей бывает первая, а у стариков - вторая; но именно потому что эти последние пали жертвой второй формы иллюзии, они полагают, что существует лишь иллюзия надежды. И естественно, вовсе не она их мучает, но та, другая и в отместку - довольно смешная: иллюзорная точка зрения, которая считается превосходящей прочие и совершенно лишенной иллюзий, то есть презрение к иллюзии юных. Юность живет в иллюзии, ожидая чего-то необыкновенного от жизни и от себя; напротив, у стариков иллюзия зачастую затрагивает тот способ, каким они вспоминают свою юность. Старая женщина, которую возраст должен был бы давно лишить подобных склонностей, очень часто - столь же часто, как и молодая девушка, - купается в самых фантастических иллюзиях, когда в своих воспоминаниях она рисует себе годы своей юности и то, как она была счастлива тогда, как красива... Это "fuimus"*, столь частое на устах стариков, стоит иллюзий юности, обращенных к будущему; и для тех, и для других это либо ложь, либо поэзия.
      * лат.: "мы были" (то есть: "нас больше нет")//Вергилий. Энеида. II. 325.
      И ошибкой, хотя и иначе причастной к отчаянию, будет верить в то, что отчаяние - это исключительный удел юных. И если судить вообще, то помимо того, что это означает непонимание природы духовного и притом неосознавание того, что человек - это не просто животное существо, но также и дух, - как глупо думать, будто вера и мудрость могут прийти к нам так естественно и небрежно, - не сложнее, чем с годами появляются зубы, борода и прочее. Нет, откуда бы ни появлялись с фатальной неизбежностью люди и что бы с ними ни приключалось, - единственное, что ускользает от власти неизбежности, - это вера и мудрость. Ибо никогда, если уж речь идет о духе, простая неизбежность ничего не приносит человеку, у духа нет как раз более жестокого врага, чем она. Однако потерять веру и мудрость, напротив, легче всего с годами. С ними может безвозвратно теряться та немногая толика страсти, чувства, воображения, та немногая толика внутреннего, которое было у человека, и столь же безвозвратно (ибо все это всегда происходит безвозвратно) человек встает под знамена пошлости, которая полагает, будто понимает жизнь. Такое улучшение, без сомнения, обязанное своим появлением годам, рассматривается теперь человеком в его отчаянии как благо; он с легкостью уверяет себя (и в некотором смысле, хотя и сатирическом, нет ничего надежнее), что у него никогда не будет и мысли о том, чтобы отчаиваться, - нет! он гарантирован от этого, находясь между тем в этом отчаянии, которое есть не что иное, как духовное ничто. К примеру, Сократ разве он любил бы юнцов, если бы знал человека?
      И разве не случается всегда, что человек в мрачное время самого пошлого отчаяния говорит, что отчаяние предназначено лишь юным? Человек, который поистине продвигается вперед с возрастом, который дает вызреть глубинному осознанию своего Я, возможно, и способен прийти к высшей форме отчаяния. А если за всю жизнь он продвигается вперед лишь отчасти, только что не срываясь совсем уж в чистую и простую пошлость, если, так сказать, он сохраняет себя как юнца во взрослом мужчине, отце и старике, если он всегда сохраняет немного от обещаний юности, он всегда рискует отчаяться, как юнец, во временном или же во временных вещах.
      Различие, если таковое существует, между отчаянием человека в возрасте, каким он является, и отчаянием юнца второстепенно, чисто случайно. Юнец отчаивается в будущем, как в настоящем (in futuro) *; в будущем есть нечто, что он не хочет на себя взваливать и с чем он не желает быть собою. Человек в возрасте отчаивается в прошлом, как в настоящем (in praeterito)**, которое, однако же, углубляется, как прошлое, - ибо его отчаяние не доходит до полного забвения. Это прошлое обстоятельство, возможно, даже представляет собой нечто, за что должно было бы в глубине зацепиться раскаяние. Однако для того, чтобы было раскаяние, вначале надо отчаяться, плодотворно отчаяться до самого конца, и тогда из глубин как раз могла бы вынырнуть духовная жизнь. Но наш отчаявшийся не осмеливается позволить обстоятельствам идти вплоть до такого решения. И потому он остается здесь, время проходит - если только он не достигает успеха, еще более впадая в отчаяние, которое, однако же, способно благодаря забвению заставить больное место зарубцеваться, когда он становится, таким образом, не кающимся грешником, а собственным укрывателем. Однако, будь он человеком в возрасте или юнцом, в основе своей отчаяние здесь одно и то же, человек так и не приходит к трансформации того, что имеется вечного в нашем Я, когда сознание делает возможным ту последнюю борьбу, которая доводит напряженность отчаяния до еще более высокой формы, или же ведет к вере.
      * лат.: "в будущем".
      ** лат.: "В прошлом", *** лат.: "целиком", "полностью"
      Нет ли, стало быть, существенного различия между двумя этими формулами, в употреблении своем почти тождественными: между отчаянием во временном (указывающим на всеобщность) и отчаянием во временных вещах (указывающим на изолированный факт)? Ну конечно, есть. С того момента, когда это "я" с бесконечной страстью в воображении отчаивается во временных вещах, бесконечная страсть возносит эту деталь, это нечто, пока не обнаруживается временное in toto ***, иначе говоря, идея всеобщ- . ности пребывает в отчаявшемся и зависит от него. Временное (как таковое) - это то, что обрушивается на него в этом отдельном факте. В действительности невозможно утратить все временное или лишиться его, ибо всеобщность есть понятие. Стало быть, наше Я с самого начала развивает действительную потерю до бесконечности и отчаивается затем во временном in toto. Однако когда этому различию стремятся придать всю его значимость (то есть различию между отчаянием во всем временном и отчаянием во временных вещах), тем самым способствуют значительному продвижению к осознанию Я. Значит, такая формула отчаяния во временном становится первым диалектическим выражением следующей формулировки отчаяния.
      2) ОТЧАЯНИЕ ОТНОСИТЕЛЬНО ВЕЧНОГО ИЛИ ЖЕ 8 СЕБЕ САМОМ *
      * ".Во внешнем" - дат.: over det Jordiske, но "относительно вечного" дат.: от det Evige. ".В себе самом" - дат.: over Sig selv.
      Отчаиваться во временном или во временных вещах, если это действительно отчаяние, так или иначе в основе своей приводит к отчаянию относительно вечного и в себе самом - истинной формуле всякого отчаяния [1]. Однако отчаявшийся, которого мы описывали, и не подозревает о том, что в целом происходит за его спиной; полагая, что отчаивается во временных вещах, он беспрерывно говорит о том, в чем отчаивается, однако на деле его отчаяние относится к вечности; ибо как раз придавая такое значение временному или, определеннее, временным вещам или же изначально растягивая это значение, пока оно не покроет собою целокупность всего временного, то есть придавая значение этой всеобщности временного, Он все же отчаивается относительно вечности.
      1 Вот почему в языке правильно говорится: отчаиваться во внешнем (по случаю), относительно вечного, но а себе самом, поскольку здесь также выражен случай, обстоятельства отчаяния, которое для мысли всегда является отчаянием относительно внешнего, тогда как вещи, в которых отчаиваются, возможно, совершенно отличны от него. Отчаиваются в том, что укрепляет вас в отчаянии: в несчастье, во временном, в потере состояния и т.д... но отчаиваются относительно того, что при правильном понимании выпутывало бы нас из отчаяния: относительно вечного, относительно спасения, относительно наших сил и т. п... Что же касается Я, которое двойственным образом диалектично, то можно равным образом говорить: "отчаиваться в себе" и "отчаиваться относительно себя самого". Отсюда и неясность, сохраняющаяся прежде всего в низших формах отчаяния, но так или иначе присутствующая почти во всех: видеть с такой страстной ясностью, е чем отчаиваешься, не видя тем не менее относительно чего. Чтобы исцелиться, необходима перемена взгляда, смещение его с внимания к отчаянию "в чем" к вниманию к отчанию "относительно чего"; и было бы очень важным с точки зрения чистой философии знать, бывает ли действительно так, что человек отчаивается, вполне зная, относительно чего он отчаивается.
      И это последнее отчаяние уже есть существенное продвижение вперед. Если прежде мы имели дело с отчаянием-слабостью, то здесь человек отчаивается в своей слабости (Fortvivelse over sin Svaghed), хотя и такое отчаяние проявляет пока что отчаяние-слабость в отличие от отчаяния-вызова. Стало быть, различие здесь лишь относительное: предшествующая форма не превосходила сознания слабости, тогда как здесь осознание заходит дальше и сгущается в некое новое осознание - осознание слабости. Отчаявшийся сам видит свою слабость в том, чтобы принимать слишком близко к сердцу временное, то есть собственную слабость, в силу которой он отчаивается. Однако вместо того, чтобы искренне повернуть от отчаяния к вере, унижаясь перед Богом в этой слабости, он еще глубже погружается в отчаяние и отчаивается в этой слабости. От этого его точка зрения меняется: все более осознавая свое отчаяние, он знает теперь, что отчаивается относительно вечного, что отчаивается в себе самом, в своей слабости придавать слишком большое значение временному, - а это для его отчаяния тождественно потере вечности и своего Я.