6
      Значит ли все вышесказанное, однако, что мы совершенно отрицаем возможность и необходимость построения той "практической" науки, которая под различными именами: то теории прогресса, то социальной политики, то политики права и нравственности, то "морального искусства", то "моральной технологии" и т.д. - привлекает к себе все большее и большее внимание мыслителей? Нет, не значит. Мы отрицаем только: 1) обычное коренное противопоставление этих наук, якобы нетеоретических - теоретическим. 2) Мы отрицаем их нормативный характер, утверждая, что ни нормативных суждений, а равно и наук нет, а есть только теоретические науки, построенные двояко: а) безотносительно к какому-нибудь основному положению и б) в зависимости от одного основного положения - "основного теоретического тезиса" ("высшей нормы"). Прикладные, "нормативные" науки и представляют теоретические науки, построенные по второму плану. 3) Мы утверждаем, что эти последние науки, ничего не предписывая и не запрещая, могут быть построены только путем исхождения из низин сущего к вершинам должного, а не обратно. Чтобы получить желаемый эффект или осуществить поставленный идеал, необходимо знать причинные связи сущего; без их знания реализация своих целей невозможна, а это значит, что, прежде чем строить прикладную науку, необходимо изучить причинные связи. Без последнего условия вся наша "наука" будет пустым словопрением и только... Поэтому мы не можем не приветствовать новейшие течения в области творчества социальной политики (политики права, нравственности и т.д.), которые идут именно путем причинного изучения явлений, а не путем абстрактных дедукций и постулатов. И следует сказать, что подобные попытки дают бесконечно больше и уже дали, чем бесчисленные "системы морали". Достаточно с этой целью указать на политику права, создаваемую у нас Л. И. Петражицким [1], на "моральное искусство", развиваемое Е. В. Де-Роберти, Дюркгеймом и Леви-Брюлем, на работы о прогрессе различных социологов, в частности лиц, участвовавших в Международном конгрессе социологов, посвященном проблеме прогресса, на работы по экономической и социальной политике и т.д. [2]. Изучение причинных связей "сущего" дает им возможность указывать и средства, действительно способные вызвать тот или иной эффект в зависимости от их основной посылки или, что то же, основного и конечного идеала.
      1 См.: Петражицкий Л. И Die Lehre vom Einkommen; и его превосходную статью: "К вопросу о социальном идеале"//Юр и дичее кий Вестник. Кн. 11; а также "Теория права" и "Акции и биржевая игра".
      2 Le Progres//Bijlle1in de 1'Institut international de sociologie. P., 1913
      Вместо "ты должен" эти течения и лица говорят: "так есть", "такова функциональная связь". А затем уже, исходя из этой связи, они добавляют: "такая-то мера дает такой-то эффект". И затем уже говорят: "если нужно достичь такую-то цель, то должны быть пущены в ход такие-то средства". Одним словом, вместо того чтобы довольствоваться дилетантским и самодовольным "должен" и "не должен", они пытливо проникают в глубь морально-социальных фактов и расшифровывают сложные узоры мировой и более узко - историко-социальной необходимости. Раз известны связи - дано и средство для их утилизации, сообразно со своими желаниями и идеалами.
      Что же касается обоснования последних, то теоретически никакой идеал недоказуем в качестве общезначимого идеала. Теоретически одинаково обоснован или не обоснован и идеал действенной любви и действенной ненависти. Нет никаких логических оснований, которые заставляли бы принять первый и отвергнуть последний или обратно. Их обоснованность или необоснованность одинаковы. Это значит, что исходное положение необходимо постулировать, как уже было отмечено выше. А благодаря всему этому любая "практическая" наука становится условной и необщезначимой. Это следует открыто и честно признать. С логической точки зрения, одинаковое право имеют "политика права", утилизирующая знание причинных связей для реализации идеала действенной любви и утилизирующая их для реализации идеала действенной ненависти.
      Но раз мы приняли ту или иную посылку, критерием истинности той и другой "политики" становится уже одно и то же: верно или неверно формулирует она функционально-причинные связи явлений. Если связь не верна - то суждения ложны, если она верна - суждения истинны.
      Резюмируя сказанное о практических науках, мы можем сказать, что исходный пункт или конечный идеал с теоретической точки зрения условен и необщезначим, но раз он принят, то в дальнейшем критерием истинности или ложности всей дисциплины становится сущее; если верно формулированы отношения "сущего", условно верна и вся дисциплина, если неверно схвачены отношения - абсолютно неверной становится и вся теория. Это означает, что и здесь общезначимыми суждениями являются чисто теоретические суждения и их совокупность. Поскольку же конечный идеал не представляет теоретического положения, постольку он не общезначим, не доказуем, условен и может быть заменен любым противоположным идеалом.
      То, что здесь научно - то теоретично, что не теоретично - то не научно, не общеобязательно, Так обстоит дело с теоретической точки зрения.
      Но само собой разумеется, иначе обстоит дело в области практики: теоретически можно допустить идеал взаимной ненависти и объявить высшим благом взаимное уничтожение людей друг другом; как показали мы выше, логических препятствий к этому нет. Но одно дело - возможность подобной теории, другое дело - фактическое ее выполнение и реализация. Едва ли найдется такой человек, который бы и в самом деле попытался сделать так. Людей, теоретически принимающих положения вроде указанного (высшее благо взаимная ненависть), вероятно, немало ("ведь это оригинально и парадоксально", а на парадоксы и сенсации теперь мода), но почти все они de-facto ведут себя не сообразно с их идеалом, а сплошь и рядом сообразно с идеалом действенной любви. Их шуйца говорит одно, а десница делает другое.
      Самые "отчаянные" теоретики эгоизма, ненависти и индивидуализма фактически сплошь и рядом были великими альтруистами, коллективистами и людьми, помогавшими и любившими других.
      А отсюда следует, что если идеал действенной любви (в понимании Будды, Христа и др., а в наше время лежащий в основе политики права Л. И. Петражицкого и др.) теоретически и равноправен идеалу ненависти (оба условны), то практически он является почти общезначимым и всеми приемлемым и поэтому может служить отправным пунктом для создания практической (то есть теоретической в вышеуказанном смысле) науки, в которой так нуждается наше время и мы сами.
      Социальная жизнь из.обилует кризисами благодаря нашему общему невежеству, благодаря невежеству наших руководителей, сплошь и рядом "не умеющих отличить правой руки от левой", а потому и предписывающих рецепты, ценность которых равна ценности "угольков и нашептываний", употребляемых знахарями для лечения от недугов душевных и телесных. Пора уже заменить их более рациональными рецептами и "социальными докторами" делать людей, более знающих свое дело. Вполне прав Е. В. Де-Роберти, говоря: "Унаследованное нами в значительной степени социологическое невежество наших предков должно считаться теперь в качестве единственного и подлинного источника наших интеллектуальных страданий, наших моральных падений, наших ошибок, наших преступлений и социальных бедствий, столь ужасных и разнообразных" [1].
      1 De-Roberty Е. Le Bien et le Mai. P. 147 - 148.
      Сказанным кратко выяснено наше отношение к социальной политике и вообще к социальным прикладным наукам.
      НОВЫЙ ТРУД О БЕНТАМЕ [1]
      Маркс назвал Бентама "гением буржуазной тупости"*. Это определение великого экономиста получило большую популярность у нас за последние годы. "Лавочническая арифметика - вот что такое приемы Бентама", - пишет В. М. Чернов [2]. В морали Бентама "есть что-то безнадежно смердяковское, что-то глубоко опошляющее и предмет доказательства, и, прежде всего, самое орудие доказательства - разум человеческий", - читаем мы в другом месте. "Вот почему, - продолжает тот же автор, - философия Бентама... возбуждает почти брезгливость во всяком человеке, способном глубоко мыслить и чувствовать, каковы бы ни были его убеждения" [3].
      1 См. Покровский П А. Бентам и его время. 1916.
      * Маркс К., Энгельс Ф. Соч Т. 23. С. 624 (прим. ред.).
      2 Заветы 1913 Кн. XII. С. 173. 3 Летопись. 1916. Март. С. 311.
      Было бы нетрудно увеличить число подобных приговоров. Особенно охотно дают их мистико-религиозные и интуитивисти-ческие течения нашей общественной мысли. Позволительно спросить: заслужил ли Бентам такое третирование? Если еще возможно было какое-либо сомнение у лиц, знакомых лишь с дюмо-новским Бентамом, то после прочтения работы П. А. Покровского, рисующей нам полного Бентама, и в особенности Бентама второй половины его жизни, подобное сомнение должно отпасть. Ответ будет и должен быть отрицательным. В этой удачной реабилитации Бентама - основная заслуга ценного труда П. А. Покровского.
      2
      Очертим кратко архитектонику и основные отделы книги. Задумана она широко. В ее семи главах автор последовательно набрасывает: сначала правовую и социально-политическую обстановку добентамовской и бентамовской Англии (гл. 1), затем переходит к характеристике идеологической обстановки (гл. 2); затем следует глава о школе Бэкона, к которой относит автор Бентама; четвертая глава посвящена жизни английского утилитариста, пятая его учению, шестая - его школе (Джемс, Милль, Томпсон, Дж. Остин); наконец, в седьмой главе дается оценка учения Бентама, очерчиваются минусы и плюсы его доктрины, определяется ее научное значение и выясняется влияние бентамизма на положительное английское законодательство. Помимо этих глав в книге даны еще пять приложений (о формально-юридическом методе, о сочинениях и изданиях Бентама, о литературе, посвященной ему, и т.д.).
      Как видно из этой схемы, работа П. А. Покровского выполнена по широкому и хорошо продуманному плану. Едва ли кто возразит что-нибудь против такого синтетического изучения английского мыслителя в связи с его эпохой и современниками. Другой вопрос уже, насколько удачно выполнена эта задача, насколько заполнен содержанием каждый из указанных отделов. Здесь, помимо других опасностей, исследователю постоянно грозит возможность нагромоздить массу постороннего материала и пропустить черты и явления, действительно нужные для понимания жизни и учения исследуемого мыслителя.
      П. А. Покровский недурно справился с этой задачей. В первых трех главах он до прозрачности ясно показывает, как эпоха разными путями выдвигала проблемы, которые нашли в Бентаме своего выразителя и исследователя. Прочтя эти отделы, начинаешь понимать, почему Бентам явился именно в ту эпоху, почему выдвинуты были им те, а не иные проблемы, почему он решал их так, а не иначе; короче, Бентам перестает быть вырванной из исторической книги и потому малопонятной страницей, а становится страницей, непосредственно развивающей то, о чем говорилось па предыдущих, и необходимой для понимания дальнейших страниц истории человеческой мысли. Раз задача этих глав служебная - очертить фон, на котором выросла фигура Бентама, естественно, автор дал здесь только более или менее общие мазки. Немудрено поэтому, что эта часть книги в значительной степени компилятивна.
      Зато в остальных главах исследователь великого утилитариста вполне самостоятелен. Его нельзя упрекнуть ни в незнании Бентама и литературы о нем, ни в пользовании материала из вторых рук, ни в неумении ясно и просто выразить свои мысли. Благодаря прекрасному стилю живым встает облик Бентама и его школы перед глазами читателя. Временами научная биография переходит в художественный (но верный) роман и читается с захватывающим интересом. Для лиц, знавших Бентама по изданиям Дюмона, небезынтересно будет узнать, что дюмоновский Бентам не вполне совпадает с подлинным Бентамом и во всяком случае - не полон. Из шестой главы читатель узнает отношение Бентама к Дж. Мил-лю и группе "Вестминстерского обозрения". Там же ему убедительно будет доказано до сих пор почти не известное влияние Бентама на теоретические основы Вильяма Томпсона - и таким образом лишний раз будет подчеркнута связь великого утилитариста с социализмом. В последней главе подводятся общие итоги и даются выводы.
      Прочтя эти главы, получаешь ясное и четкое понятие и о системе английского мыслителя, и о его личном облике, далеко не совпадающем с обычным представлением о нем как о каком-то этическом мещанине, бесстрастном, холодном, занятом лишь вычислениями выгод и невыгод. В изображении П. А. Покровского вместо такого "лабазника" оживает Бентам "взрослый ребенок", "белая ворона" среди обитателей Бовуда. "Больше всего он любит мысль, стремление к истине. В этом для него - цель жизни. Ему не надо ни доходных мест, ни власти, ни внешнего влияния. Скромность его вкусов и привычек позволяет ему довольствоваться немногим и сохранить, таким образом, независимость положения. Он и мыслит совсем не так, как практические люди вокруг него. Он совершенно лишен, например, способности отличать светскую вежливость от истинного восхищения, он все принимает за чистую монету, как ребенок, и на очень многое в жизни смотрит глазами ребенка. Над ним можно даже посмеяться порой и, сделав его объектом шутки или даже грубости, не особенно беспокоиться о последствиях: ведь он так добросердечен, наивен и скромен" [1]. Таков портрет этого мнимого морального "лабазника". Каждая черта этой характеристики аргументирована П. А. Покровским, и потому нет оснований сомневаться в ее правильности. Еще резче выступают эти свойства Бентама при знакомстве с отдельными эпизодами его жизни, например истории его трогательной любви. Вообще говоря, глава, посвященная биографии Бентама, - чрезвычайно удачна и написана с большим подъемом. Не менее ярки характеристики и ближайших бентамистов, данные в шестой главе. Нельзя ничего существенного возразить и против пятой главы, посвященной учению Бентама. Короче, эти три главы - лучшие в книге. Первые три - отчасти компилятивны, последняя же, дающая оценку Бентаму, как увидим сейчас, спорна. К рассмотрению ее и перейдем теперь.
      1 Покровский П. А. Бентам и его время. С. 222 - 223.
      Та печать тщательности и заботливости, которая лежит на всей книге, объясняется, быть может, не только тем, что П. А. Покровский добросовестный исследователь, но также и тем, что он сам бентамист. Защищая Бентама, он косвенно защищает и себя; тщательно изучая и излагая его систему, он посредственно пропагандирует и свои взгляды. Это совпадение интересов исследователя и единомышленника дает книге ее указанные положительные черты. Но оно же оказывается и ахиллесовой пятой автора, поскольку он почти целиком подписывается под принципами своего учителя. В этом пункте с ним едва ли можно согласиться. Этим я не хочу сказать, что присоединяюсь к тем, которые в морали Бентама видят "лавочническую арифметику", да еще "возбуждающую брезгливость". Нет, в этом отношении я вполне согласен с Гюйо и с г. Покровским. Попытка Бентама - ввести тщательный анализ в изучение морали, заменить чисто формальные императивы ощутимыми, "твердыми" принципами поведения, неясные мерки подчинить числу, как и для указанных авторов, есть лишь смелый опыт введения индуктивного метода в изучение нравственных явлений [1] и потому заслуживает только одобрения, а не порицания.
      1 Guyau I. M, La morale anglaise contemporaine. P., 1885.
      Бентам, как ученик Бэкона, ясно понял основную задачу науки: "все взвесить, все измерить" и на почве такого анализа и синтеза построить ряд общезначимых положений и теорем. Понявши же это, он не мог не отнестись отрицательно ко всяким idola, темным и смутным "интуициям", по внешности порой очень красивым, но ни на чем не основанным и не дающим никакого критерия ни для понимания поведения людей, ни для руководства в моральной сфере явлений. И что же мы видим? Видим поистине титаническую попытку подчинить "хладному ratio", "мере", "числу" самую запутанную, самую сложную и немеханическую область явлений - поведение и мораль человека; видим не только словесную, но и фактическую попытку расшифровать и открыть действительную закономерность человеческих поступков и дать конкретные, "твердые" правила для нравственного руководства.
      В этих целях Бентам строит, наряду с логикой разума Аристотеля, логику воли, механику поведения, изучающую, "что побуждает человека действовать", и для того, чтобы вывести отсюда, "как побуждать человека к определенным поступкам или, наоборот, как отвращать его от известных поступков" [2]. Иными словами, подобно медицине, изучающей мир биологических явлений, с тем чтобы на почве этого изучения лечить болезни человека, рекомендуя ему одно и предостерегая от другого, Бентам задачей своей жизни поставил создание "духовной", социально-этической медицины, или науки о счастье, которая лечила бы общественные и моральные болезни человечества. Можно ли жаловаться на терапию за то, что не все болезни она лечит "угольками и нашептыванием", а дает бесконечно разнообразные рецепты в зависимости от организма, болезни и других условий.
      2 Покровский П. А. Бентам и его время. С. 308 - 309.
      Столь же мало оснований презрительно трактовать "лабазниче-скую кропотливость" Бентама и его стремление к детализации и конкретизации рецептов морального поведения. Трагедия моральных наук заключалась в том, что они давали только общие формулы, вроде императива Канта, неясные и чисто формальные. Бентам решительно порвал с этой "словесной" моралью и попытался сделать шаг вперед путем своей моральной арифметики, с одной стороны, и путем практического реформирования институтов права - с другой. В этом смысл его попытки и ее великое значение. Она свидетельствует о росте прав человеческого знания, претендующего теперь на познание и управление не только внешним миром, но и самим человеком, иначе - на научно обоснованное воспитание самого человека.
      В этом отношении можно только согласиться с положительной оценкой П. А Покровского.
      Но едва ли вместе с ним можно подписаться и под основной аксиомой Бентама: "Природа поставила человека под управление двух верховных властителей - страдания и удовольствия._Им одним предоставлено определять, что мы можем делать, и указывать, что мы должны делать". Такова бентамовская аксиома счастья или пользы. "Мол принципом пользы, - говорит Бентам в другом месте, - понимается тот принцип, который одобряет или_ нет какое бы то ни было действие, смотря по тому, имеет ли оно (как нам кажется) стремление увеличить или уменьшить счастье той стороны, об интересе которой идёт дело". П. А. Покровскии вполне принимает эту аксиому. "Сами мы, - пишет он, - принадлежим к безусловным сторонникам этого утилитарного начала... и точку зрения утилитаризма не только защищаем, но признаем единственно мыслимой для разумного существа" С. 586.
      Этим заявлением исследователь Бентама подставил себя под все возражения против системы своего учителя. А, как известно, их было немало. Известно также, что они не опровергнуты до сих пор. Едва ли удалось "обезвредить" их и П. А. Покровскому.
      Приведенная аксиома является, во-первых, ответом на вопрос: "что побуждает человека действовать", во-вторых, - решением задачи, что должно служить основной нравственной нормой поведения. Таковы две проблемы "сущего" и "должного", которые она раскрывает.
      Спрашивается, верна ли она с той и другой точки зрения? Действительно ли, все поведение человека управляется страданием и удовольствием? Не действуют ли наряду с ними другие силы? Если нет - Бентам прав. Если да его аксиома ложна. Вместе с этими вопросами в плоскости "сущего" можно спросить также: "А способна ли аксиома дать основной принцип в области должного? Способна ли она дать определенные правила человеку, хотящему "жить свято" или нравственно?"
      Рассмотрение первых вопросов тем необходимее, что в наше время появилось несколько социологических теорий, например Уорда и Паттена, подобно Бентаму, считающих главными и исключительными факторами поведения страдание и удовольствие. Как и П. А. Покровский, они не прочь объявить, что последними "определяется в конечном итоге все поведение человека и человеческих обществ" (С. 586).
      Так ли это? Думается, нет.
      Что не все поступки человека управляются принципами страдания и удовольствия, это следует:
      1) из существования рефлективных и инстинктивных актов в поведении каждого из нас. Они совершаются не в силу соображений об их пользе или удовольствии, а в силу того, что переданы нам наследственно. И зародились они опять-таки не вследствие того же принципа, а по иным решительно основаниям [1]. Страдание и удовольствие были только следствиями, позднейшими наростами, связанными с некоторыми из них;
      2) из существования так называемых "нейтральных" актов, не сопровождаемых ни страданием, ни удовольствием;
      3) из актов, совершаемых вопреки этому принципу (воздержание от удовольствия и стремление к страданию), вызываемых иными силами: моралью, религией, правом, требованиями красоты и т.д.;
      4) из того, что сам же Бентам должен был признать (и в этом он противоречил себе) ряд условий, от которых зависит действенность или бездейственность указываемых им "властителей"; таковы, например, пол, возраст, племя, климат, образ правления, воспитание, религия и т.д. [1]
      1 См. об этом: Вагнер В. Био-психология. Т. I - II; а также учение И. Павлова об абсолютных и относительных рефлексах.
      Все эти факторы, по Бентаму, влияют на поведение человека и, согласно ему же, они независимы от могущества страдания и удовольствия, а отсюда вывод: человек подчинен влиянию всех этих сил, и поэтому нельзя говорить, что его поведением руководят только страдание и удовольствие.
      Помимо сказанного, в самой аксиоме и во всей системе Бентама заложена была роковая ошибка, обрекавшая на неудачу и ее частичные выводы. Как видно из аксиомы и ряда других положений, Бентам отождествлял понятия: удовольствие - польза - добро - счастье - выгода. Под пользой, говорит он, "понимается то свойство предмета, по которому он имеет стремление приносить благодеяние, выгоду, удовольствие, добро или счастье (что опять сводится к одному)" [2]. Он сплошь и рядом употребляет один из этих терминов вместо другого. В этом отождествлении явлений, далеко не однородных, сплошь и рядом противоположных, и состоит первородный грех теории Бентама.
      2 См.: Покровский П. А. Бентам и его время. С. 330 - 331.
      Достаточно простого наблюдения над собой и другими, чтобы убедиться в том, во-первых, что удовольствие и польза ~ явления далеко не тождественные и не совпадающие. Потребление вина для алкоголика, половые излишества для развратника, обжорство для чревоугодника и т.д. - все это акты, дающие удовольствие, иначе - сопровождающиеся положительным чувственным тоном, но весьма сомнительно, чтобы они были актами полезными, здоровыми или дающими "счастье". Эти примеры, как и тысяча других, ясно говорят, что польза и удовольствие - вещи далеко не тождественные.
      Нечего и говорить, что удовольствие и выгода или добро столь же разнородны и не одинаковы. Для многих провести вечер в шантане и затратить 1000 руб. является удовольствием, но сомнительно, чтобы с их точки зрения это являлось и выгодой или добром. Утолять чувство голода - - акт удовольствия, но мораль и религия ряда народов, особенно же аскетизм, говорят, что утолять голод мясом в великий пост - дело весьма греховное, безнравственное и недоброе.
      Стоит обозреть наше поведение и справиться с историей морали, чтобы убедиться в указываемом несовпадении отождествленных Бентамом понятий.
      В этом кроется сила и слабость всей утилитарной теории. Не различая указанных понятий, она имеет видимую убедительность и обоснованность. Но стоит расчленить эти разнородные понятия - и эта убедительность становится сомнительной. Согласно Бентаму же, в этом случае человек становится машиной, управляемой принципом пользы наряду с ним принципом удовольствия плюс принцип добра и т.д. Вместо единого фактора поведения мы получаем множество факторов. Как мы видим, эти принципы далеко не всегда толкают человека в одном направлении: принцип удовольствия (сила А) толкает пьяницу выпить стакан водки, принцип пользы (сила В) - удерживает от этого. Отождествленные Бентамом силы сталкиваются. То же получается и с принципом удовольствия и добра или нравственности. Первый толкает к удовлетворению полового чувства, второй запрещает, говоря: "это грех", безнравственность, зло и т.д. Удовольствие говорит: "лучше быть довольной свиньей". Добро и т. п. говорит: "лучше быть недовольным Сократом". Вся аксиома, таким образом, разлетается в куски и становится совершенно неспособной объяснить механику человеческого поведения, на что она претендовала. Это значит, что с точки зрения "сущего" она неверна; ошибочны поэтому однохарактерные теории Уорда, Паттена, Покровского и ряда экономистов австрийской школы.
      Раз аксиома Бентама неправильно отвечает на вопрос: "что побуждает человека действовать", - сомнительными будут и те практические рецепты, которые вытекают из нее для области должного. Иными словами, спорной будет и та "логика воли", которую Бентам пытался построить.
      Основная максима здесь гласит: "стремись к удовольствию" (или - что то же - к пользе, к добру, к счастью и т.д.) и избегай страдания (или зла, вреда, несчастья и т.д.). Второй основной рецепт таков: из двух удовольствий выбирай большее; из двух страданий - меньшее. То удовольствие больше, которое 1) интенсивнее, 2) продолжительнее, 3) более несомненно, 4) более близко, 5) более плодовито, 6) более чисто и 7) распространяется на большее число людей.
      Вот основная суть практической морали Бентама. После сказанного выше нетрудно понять, что пользоваться этими с виду простыми правилами не так легко. Если бы удовольствие и страдание понимались в узком, собственном их смысле и не отождествлялись с пользой, благом, добром и т.д., тогда руководствование этими правилами было бы легче. В этом смысле и дальнейшие критерии сравнительной величины удовольствий (и страданий) имели бы свое значение. Но поскольку Бентам отождествил удовольствие, пользу, добро и благо, постольку в свой аршин он ввел критерий различных изменений: один и тот же акт, рекомендуемый принципом удовольствия, будет запрещаться принципом пользы или добра (см. вышеприведенные примеры с пьяницей, развратником, обжорой etc.). В итоге ясная "норма" становится совершенно неясной, ибо согласно ей мы получаем ряд различных признаков: больному, посаженному на диету, удовольствие рекомендует скушать прельщающую его грушу, польза (здоровье) запрещает, добро - остается нейтральным. Выхода нет. "Норма" не дает определенного решения.
      Как не дает? - скажут. А сравнительная таблица удовольствий? Разве на ее основании нельзя решить, нужно или не нужно совершать данный акт? Разве не ясно, что здесь удовольствие не чистое, что оно повлечет за собой страдание, если больной съест аппетитную вещь? Да, не ясно... Не ясно потому, что таблица же и показывает разнородность критериев, положенных в ее основание: интенсивность удовольствия рекомендует мне съесть грушу, чистота (то есть отсутствие позднейших страданий) - запрещает. Один принцип противоречит другому. Одним приходится жертвовать в пользу другого. А это именно и свидетельствует об указываемом грехе неравномерного отождествления Бентамом разнородных принципов: удовольствия, пользы, добра и т.д.
      Правда, можно попытаться иначе выйти из тупика. Можно сказать, что польза, благо, добро лишь постольку являются пользой, благом, добром, поскольку они совпадают с удовольствием. (Таков и был исходный пункт Бентама.) Но раз так, раз принцип удовольствия становится сувереном, абсолютным властителем, то неизбежен другой тупик, указанный еще Кантом: если прогресс и добро измеряются только принципом удовольствия или довольства, то не лучше бы было, если вместо недовольных людей на земле паслись довольные коровы и овцы. Иными словами, в этом случае неизбежно предпочтение довольного дурака или свиньи недовольному Сократу и страдающему Прометею... Вывод, который, конечно, был бы неприемлемым ни для Бентама, ни для остальных теоретиков утилитаризма.
      Мало того, в этом случае мы не могли бы говорить и о прогрессе в истории человечества, ибо, как прекрасно показал Дюркгейм [1], весьма спорно, чтобы с поступательным ходом истории росло и счастье или удовольствие. Наоборот, беря в качестве объективного критерия факт самоубийства (а его можно взять, ибо, раз человек отказывается от жизни, значит, жизнь не дает ему счастья), то громадный рост этого явления с поступательным ходом культуры говорит за то, что счастье (или удовольствие) едва ли увеличивается с развитием цивилизации.
      1 См.: Дюркгейм Э. Разделение общественного труда; его же. Самоубийство.
      Если так, то последовательный утилитарист должен бы зачеркнуть всю культуру и звать назад, к эпохе первобытности, к состоянию "счастливых дикарей". Итак, и с точки зрения сущего и должного аксиома Бентама не является приемлемой в том объеме, на какой она претендует. Короче говоря, она недостаточна для объяснения фактической механики человека (и общества) и не может быть также единственным руководящим моральным принципом.
      Сказанное о Бентаме относится и к теории других утилитаристов, в том числе и к П. А. Покровскому, принимающему принцип утилитаризма как единственный и аксиоматический. Вот почему седьмая глава его работы является наиболее слабой и спорной.
      Но, указывая на недостаточность и однородность моральной теории Бентама, я нисколько не умаляю значения английского мыслителя в истории человеческой мысли. Если его теория не способна исчерпывающе объяснить всю механику человеческих поступков, то часть этих поступков она, несомненно, объясняет. Если утилитарная мотивация не есть единственная мотивация поведения человека, то целая область актов, несомненно, управляется ею. Точно так же, если "моральная арифметика" не решает все жизненные казусы, то в области удовольствий и страданий она, несомненно, дает ряд более или менее "твердых" критериев, которыми можно руководствоваться при выборе различных поступков. Пусть эти критерии относительны, пусть они не всегда приложимы, это не умаляет их ценности. В сравнении с моральными аксиомами, данными другими философами-моралистами (Платон, Аристотель, Спиноза, Кант и др.), они бесконечно более конкретны, определенны, менее формальны и потому более приближаются к точности и практической пригодности. Во всяком случае, в этой сфере Бентам до сих пор не превзойден: многочисленные попытки ряда философов и в особенности политико-экономистов австрийской школы [1] усовершенствовать шкалу полезностей и ценностей ничего нового к бентамовской шкале не прибавили [2].