И это выражение является суждением лишь потому, что оно утверждает определенную связь субъекта и предиката, имея в виду истину, то есть что эта связь действительно такова, а не иная.
      Это суждение совершенно тождественно с суждением "снег - белый", отличается от него лишь тем, что субъектом суждения здесь является "я" (мои переживания, эмоциональная деятельность), а предикатом утверждается определенное свойство этого "я". Это выражение, как суждение, относится к логическому и только логическому бытию. Формулируя ясно мое возражение, я утверждаю, что Б. Кроче и другие сторонники этого течения перепутали два совершенно различных явления: переживания и суждения. Разумеется, я могу переживать, как может и переживать амеба, те или иные эмоции: приятные и неприятные, ценные и неценные, но эти переживания, как, например, переживания болей в желудке, от этого не делаются суждениями, а поэтому же из этих переживаний нельзя образовать и науку. Все эти переживания, как переживания, относятся к эмоциональной или к какой угодно деятельности, но только не к логической.
      Когда же я высказываю или мыслю суждение: "я испытываю боль в желудке" и "амеба переживает эмоции" - это уже относится к логической и только к логической деятельности, имеющей в виду истину, а тем самым к теоретической области.
      В первом случае были переживания, и они, естественно, не относились к логической области. Но ведь наука состоит не из переживаний, а из системы общеобязательных суждений. Суждения же, как видно из сказанного, могут быть только теоретическими, то есть утверждающими или отрицающими ту или иную функциональную (то есть реально существующую) связь субъекта и предиката.
      Само выражение: "суждение ценности" в смысле чего-то противоположного логическому бытию - теоретическому суждению - есть contradictio in adjecto.
      И этика, как бы она ни называлась - нормативной или еще как-нибудь иначе, раз она называется наукой, то она тем самым представляет совокупность суждений. Л так как суждение всегда может быть только теоретическим, то есть утверждающим или отрицающим ту или иную функциональную (логическую или причинную) связь субъекта и предиката, то тем самым и этика, как наука, может быть только теоретической, то есть основанной на изучении того, что есть, на констатировании тех функциональных связей и отношений, которые даны нам в области моральных явлений.
      Отсюда вытекает и вполне ясное отношение к суждению "долженствования" и тем самым к нормативным наукам.
      Это отношение гласит: всякое суждение долженствования, если оно только суждение (то есть имеет в виду истину), может быть только теоретическим, то есть утверждающим как истинное или отрицающим как ложное, и не относится к логической деятельности - оно вовсе не есть суждение, а переживание (или все, что угодно) и тем самым не имеет никакого отношения к науке - как совокупности суждений.
      Выражения: "ты должен", "тащить и не пущать", "помогай ближним", "если ударяют тебя в правую щеку, то подставь и левую" и т.д. и т.д. - все эти "суждения" долженствования - не суть суждения. Они не имеют никакого отношения к истине, не хотят быть ни истинными, ни ложными, а представляют просто волеизъявление или ту или иную реакцию на те или иные раздражения. Здесь, как и в выражении "моему ндраву не препятствуй", по вполне справедливому замечанию Х. Зигварта, "не требуется_ вера в истинность повеления, а требуется повиновение" [1]. Наука же имеет дело только с истнностью и поэтому эти выражения, как совершенно не относящиеся к истине и не имеющие ее в виду, составить науку не могут. Они могут быть объектами науки, но самой наукой, ее составными элементами быть не могут. О них нельзя совершенно сказать, истинны они или ложны. А наука и суждения имеются лишь там, где можно поставить вопрос об истинности или ложности утверждения или отрицания.
      1 Зигварт X. Логика. Спб.. 1908. Т. 1. С. 425.
      Возьмем еще пример. Допустим, что существует закон, гласящий: "на основании такой-то статьи, такого-то параграфа, такого-то уложения гражданин должен снимать перед губернатором шапку".
      Это выражение можно рассматривать двояко: 1) как приказание государства или судьи. В этом случае оно вовсе не является суждением, ибо нельзя поставить вопрос об его истинности или ложности; о нем нельзя сказать, истинно оно или ложно; оно стоит вне этих категорий, а поэтому оно вовсе не суждение. "Должен" и больше никаких... Так же обстоит дело и со всякими другими выражениями с "должен", "обязан", "не должен" и т.д.
      Но можно его рассматривать и как суждение. В этом случае оно непременно приобретает вид теоретического суждения и гласит: "существует статья, которая приказывает гражданину снимать перед губернатором шапку". В этом случае можно поставить вопрос об истинности или ложности суждения, и дело сводится к тому, чтобы проверить, верна ли утверждаемая связь субъекта и предиката, то есть действительно ли существует такой закон, действительно ли он гласит то-то... и т.д. "Так есть" - вот основа этого суждения. В первом случае перед нами не суждение, а просто приказание, во втором суждение, и потому-то оно теоретично, а не нормативно...
      Отсюда понятно, что выражения: "помни день субботний", "чти отца твоего и мать твою", "поступай так, чтобы максима твоего поведения могла служить примером для всех", "человек не должен обижать слабых", "на суде должно говорить правду" - и вообще суждение: "А должно быть В или А не должно быть В" - все это или простые переживания: волеизъявления, приказания, запрещения и т.д., о которых нельзя сказать ни то, что они истинны, ни то, что они ложны, а потому они не суждения и к науке отношения не имеют; или же если они могут быть суждениями, то обязательно принимают теоретический вид. Точно так же и пример Гуссерля: "воин должен быть храбрым" - или вовсе не суждение, или же, если оно суждение, оно принимает чисто теоретический характер: "храбрый воин есть хороший воин". В этом случае можно поставить вопрос о его истинности и спросить: истинна ли связь, утвержденная между субъектом и предикатом, то есть действительно ли храбрый воин есть хороший воин.
      В последнем случае оно неизбежно относится к логической деятельности и неизбежно является теоретическим.
      Из сказанного вытекает: 1) всякое суждение, то есть утверждение или отрицание связи субъекта и предиката, относительно которого можно поставить вопрос о его истинности или ложности, есть и может быть только теоретическим. Нормативное суждение или, что то же, "суждение ценности" есть contradictio in adjecto. Подобное суждение или вовсе не является суждением, или, если является таковым, то представляет замаскированное теоретическое суждение; 2) раз нет нормативных суждений, нет и нормативных наук. Поэтому и этика не может быть нормативной наукой; она может быть наукой о нормах, о запретах и приказаниях и т.д., но нормативной наукой она быть не может. Как наука она не приказывает и не запрещает, не говорит ни: "ты должен", ни: "ты обязан", а только "показывает" функциональную связь явлений, формулированных в виде суждений: "при наличности таких-то и таких-то условий происходит то-то и то-то". Например, "при оскорблении тобой другого другой оскорбит тебя" - а уж нужно ли оскорблять или нет это она предоставляет решать каждому, как ему угодно, подобно гигиене, которая говорит: "при неправильном образе жизни наступает расстройство и истощение организма", а дело каждого уже решать - хочет ли он расстраивать организм или нет.
      Все сказанное относительно Б. Кроче вполне приложимо и к Риккерту с Виндельбандом, основывающим истинность на долженствовании и оценке. Но помимо этого, им свойственны еще особые, добавочные промахи.
      Г. Риккерт, как известно, основывает саму истину на трансцендентном долженствовании (Sollen) и это же трансцендентное Sollen считает критерием истинности.
      Не входя в критику гносеологии Риккерта по существу, я замечу лишь то, что его конструкция истины ведет к неизбежному логическому кругу, как это ясно видно по его статье "Zwei Wege der Erkenntnistheorie". Трансцендентное Sollen нам само по себе недоступно, и поэтому должен быть критерий истинности суждения имманентный. И Риккерт указывает на такой критерий.
      Очевидность (Evidenz) - вот критерий истины, говорит он. Но ведь иногда и заблуждение кажется очевидным, как тут быть? - спрашиваем мы.
      Да, отвечает Риккерт, поскольку имеется очевидность психическая, утверждающая не трансцендентное Sollen, но имманентное, постольку возможна ошибка и заблуждение. Поскольку же имеется очевидность, утверждающая трансцендентное Sollen, постольку нет места заблуждению [1].
      1 См.: Риккерт Г. Zwei Wege der Erkenntnistheorie С. 188
      Но как отличить то и другое? - снова спрашиваем мы; и снова начинается сказка про белого бычка: чтобы очевидное суждение было истинно - оно должно выражать трансцендентное Sollen, а чтобы узнать, выражает ли оно трансцендентное Sollen, - оно должно быть очевидным. Получается круг, из которого нет выхода.
      Помимо этого, как я уже сказал, все возражения, приложимые к Кроче, приложимы и к этому течению. И оно точно так же путает суждения с переживаниями, считая суждение частным видом оценки, одобрения и неодобрения и ставя понятия "истинный" и "ложный" в один ряд с понятиями "красивый" и "безобразный", "приятный" и "неприятный" и т.д.
      Уже Зигварт отлично ответил на аргументы этого течения. "Выражение: "солнечный свет мне приятен", - говорит он, - это, конечно, оценка солнечного света в отношении к моему чувству. Но сама эта оценка, высказываемая суждением, не есть ни чувство, ни хотение, а простое признание факта, что солнечный свет пробуждает во мне это чувство. Реакция чувствующего человека есть то удовольствие, которое получается от теплоты. Суждение, в котором он выражает это, есть функция его мышления. На основании опыта противоположных чувств он образовал общие понятия приятного и неприятного, которые сами не суть чувства, и посредством этих понятий он выражает то фактическое отношение, какое существует между ним и известными вещами" [2]. Но к этому надо прибавить еще и то, что гносеология Риккерта и Виндельбанда, вопреки общему мнению, есть по своему существу скрытый, половинчатый прагматизм и, как всякая половинчатость, обладает всеми недостатками прагматизма, не обладая его достоинствами.
      2 Зигварт X. Логика. Т. 1. С. 442 - 445.
      Как и прагматизм [3] они говорят, что в основе истины - акта суждения - уже лежит одобрение или неодобрение (Джемс выражает это в терминах "польза" и "вред") - вообще оценка.
      3 См. работы прагматистов: Джемс В. Прагматизм; Шиллер. Studies in humanism; работы Д. Дьюи, К. Пирса и др.
      На это следует ответить, что сам акт одобрения или неодобрения уже предполагает знание, хотя бы в простейшей форме различения, то есть акт суждения (истину) - все равно, будет ли это суждение объективно-истинно или только кажется таковым.
      Прежде чем порицать что-нибудь, надо знать, кого порицать и за что порицать. "Мы порицаем ложное, потому что оно ложно; но оно не потому ложно, что мы порицаем его. Лишь теоретическое познание, что известное суждение истинно или ложно, может обосновать чувство" [1], - вполне справедливо замечает Зигварт.
      1 Зигварт X. Логика. С. 445.
      При желании скрытый прагматизм этого течения можно было бы проследить во всей гносеологической концепции Риккерта и Виндельбанда, например в учении о проблематичных суждениях, обнаруживающих релятивизм, свойственный прагматизму, и т.д. Но так как это увело бы в сторону, я ограничиваюсь сказанным.
      Резюмирую все сказанное относительно первого поставленного мною вопроса. Всякая наука как совокупность суждений может быть только теоретической и не может быть нормативной. Это вытекает из того, что суждения могут быть только теоретическими. Никакое суждение как суждение ничто не оценивает, никому и ничто не приказывает, никого не обязывает, не говорит никому "ты должен" и т. п., а представляет утверждение или отрицание определенной функциональной связи субъекта и предиката и, как таковое, может быть или истинным, или казаться таковым. "Суждения ценности", или долженствования, или, иначе, "нормативные суждения", или не есть суждения, и тогда они не имеют никакого отношения к науке; если же они суждения, то становятся неизбежно теоретическими суждениями, и как таковые составляют теоретическую дисциплину.
      Поэтому вполне прав был Е. В. Де-Роберти, когда нормативные науки, каковы этика, естественное право и т.д., называл детскими науками, сделавшимися, быть может, под конец и порочно скороспелыми. Вместо того чтобы говорить, как все зрелые науки: "так есть", они предписывают нам в приподнятом тоне наши обязанности и говорят: "так должно". Их нормы, заменяющие научно установленные законы, представляют лишь произвольно установленные положения, вызываемые неотложной потребностью и требованиями прагматической жизни [2].
      2 De-Roberty Е. Constitution de I'ethique. P., 1897; его же. Новая постановка основных вопросов социологии. С. 214, 215.
      Из сказанного вытекает наш ответ на поставленный вопрос: этика, как и всякая наука, не может быть нормативной, ибо нормативная наука - не есть наука, а может быть только теоретической, изучающей сущее, как оно есть. Этим объясняется, что большинство предыдущих систем морали, считавших своей задачей приказывать и законодательствовать, вместо того чтобы давать законы реально совершавшихся явлений, не могли достигнуть существенных результатов и не могут представлять собой научную дисциплину.
      5
      В предыдущем изложении я старался показать, что если этика возможна как наука, то возможна только как теоретическая наука, как совокупность логически значимых суждений. Но из этого, само собой разумеется, еще не следует, что эти значимые суждения могут быть получены только путем опыта, то есть констатирования причинной связи эмпирических явлений. Суждение может быть вполне значимым, если оно констатирует и чисто логическую связь. И представители формально-логического направления в этике будут вполне правы, если скажут: "Пусть этика-наука может быть только теоретической и пусть еще она не приказывает и не запрещает, а только устанавливает законы этических явлений. С этим мы можем согласиться. Но из этого никоим образом не следует, что она непременно должна устанавливать свои законы на основе сущего, путем изучения причинной взаимозависимости конкретных явлений. Ведь суждение может быть значимым и тогда, когда оно формулирует не только причинную, но и чисто логическую связь в зависимости от какого-нибудь основного принципа ("основной нормы")".
      И действительно, это утверждение с формальной стороны вполне правильно. Это видно из следующего примера. Если мы вместе с гедонистами допустим основную (чисто теоретическую) посылку: "удовольствие есть высшее благо", то тогда, установив меньшую посылку: "курение табака есть удовольствие", мы приходим к безупречному выводу: "курение табака есть благо"...
      Подобным же образом, исходя из этой основной посылки, мы можем получить бесконечный ряд новых суждений: "созерцание моря", "езда на велосипеде", "съедание пирожного", "помощь ближнему" и т.д. = есть благо, если установлены меньшие посылки, что "созерцание моря", "езда на велосипеде", "съедание пирожного", "помощь ближнему" и т.д. = есть удовольствие...
      Все эти суждения ничего не приказывают и ничего не запрещают, а только выражают чисто логическую связь между определенными явлениями и вполне истинны, если истинна основная посылка и верно установлены меньшие посылки... Совокупность подобным образом полученных суждений может составить целую научную дисциплину, опять-таки чисто теоретическую.
      В сущности, под неясным термином "нормативной" науки и разумеется чисто теоретическая наука (ничего не приказывающая и ничего не запрещающая), построенная по указанному типу. Она представляет совокупность заключений силлогизма, где большой посылкой служит основное теоретическое суждение - "удовольствие есть высшее благо" (по терминологии нормативи-стов "основная норма" или "основная ценность"), а малыми посылками - ряд эмпирически установленных частных видов удовольствия.
      Примером такой науки может служить медицина, в частности ее отдельные ветви: терапия, гигиена, патология и т.д.
      Здесь имеется основное теоретическое суждение: "здоровье есть то-то и то-то", а затем экспериментальным путем устанавливаются малые посылки: что такие-то явления не согласуются с общими признаками здоровья, и отсюда извлекаются выводы: следовательно, "такие-то явления не есть здоровье".
      Так, например, в "Основах общей и экспериментальной патологии" Подвысоцкого мы читаем: "Общая патология отыскивает и устанавливает законы, по которым совершаются в животном организме всевозможные уклонения от нормы; она создает т. о. ряд типов болезненных процессов".
      Нормой является здоровое состояние организма, а "здоровое состояние организма - это такое его приспособление (ко внешним условиям. - П. С.), при котором сохраняется maximum гармонии между отдельными частями тела и достигается возможно большее обнаружение энергии во внешнем мире" [1].
      1 Подвысоцкий. Основы общей и экспериментальной патологии. Спб., 1905. С. XXII и др.
      Таково основное теоретическое положение ("норма"), являющееся большой посылкой. Противоположное этому состоянию есть состояние нездоровья патологическое. Раз эта основная посылка установлена, то дальнейшая задача заключается в установлении меньших посылок: например, что различные виды атрофии, эндогенные и экзогенные отложения, омертвение, опухоли, гипермия, анемия и т.д. - есть расстройство гармонии между отдельными частями тела и уменьшение обнаружения энергии во внешний мир. Из всех этих посылок мы получаем ряд выводов: атрофия, эндогенные и экзогенные отложения, омертвение, опухоли, гипермия, анемия и т.д. - есть нездоровое состояние организма.
      Так же дело обстоит и в терапии, и в гигиене. И тут и там имеется основная посылка: "здоровье есть то-то", а затем согласно посылке устанавливаются частные случаи, способствующие и противодействующие сохранению здоровья. Из сказанного видно, что и эти науки чисто теоретические, но только построенные по определенному способу.
      Гигиена, как наука, говорит только: "если человек при 30° мороза выскочит босой на улицу - то бывает воспаление легких", или: "если человек соприкасается с больным, например, холерой, то при определенных условиях это влечет за собой заражение этого человека холерой". Таковы ее выводы и положения как науки. А выбежит ли человек на улицу или нет, должен ли выбегать или нет - это дело докторов, санитаров и самого человека, а не гигиены как науки. Это практические выводы и приказания, а не суждения, и потому они в состав самой науки не входят.
      Но раз мы признали возможность построения таким путем научной дисциплины, то тем самым мы признали как будто и правомерность этики как "нормативной" дисциплины в этом смысле...
      Прекрасно! - могут возразить нам. Мы только это и утверждали, больше нам ничего и не нужно. Вот мы выдвигаем основное теоретическое положение: "удовольствие есть высшее благо" - и в зависимости от него по только что указанному типу строим ряд суждений, которые и будут составлять в совокупности науку этику. Пусть она будет состоять из ряда чисто теоретических суждений - для нас это не важно. Важно то, что она построена в зависимости от одного принципа и создана "дедуктивно" (монистична и дедуктивна).
      Подставьте в эту реплику вместо принципа удовольствия другие принципы: принцип золотой середины (Аристотель), принцип императива (Кант), принцип счастья (гедонизм, эвдемонизм), принцип пользы (утилитаризм), принцип жизни (Гюйо и Ницше), принцип любви (христианство), принцип общности (Вундт), принцип единства (Наторп), принцип общего благополучия (Wohlfart. Геффдинг) и др., и вы получите все монистически-дедуктивные "системы" нравственности. Все они построены по указанному типу, считаемому нормативным (плюс, конечно, различные приказания и запрещения, как практические рецепты), и поэтому все они могут подписаться под указанной репликой...
      Ввиду этого нам внимательно следует рассмотреть и это возражение.
      Итак, все науки являются и могут быть только теоретическими. Но по способу построения теоретические науки можно делить на два рода: 1) построенные индуктивно, безотносительно к какому-нибудь основному единому принципу (науки теоретические в узком смысле) и 2) науки, исходящие от одного основного принципа, который служит здесь большой посылкой силлогизма (медицина, прикладная технология, прикладная агрономия и т.д., сюда же относятся и так называемые "системы морали") - теоретически-прикладные науки.
      Спрашивается, можно ли строить этику по последнему способу, по которому она строилась до сих пор, за немногим исключением?
      Этот вопрос, в свою очередь, расчленяется на два новых: 1) как может быть обоснована общезначимость "основной нормы" и 2) как возможно из нее вывести (дедуцировать) ряд частных суждений?
      Переходя к ответу на этот вопрос, я заранее говорю свое решение, гласящее: подобным путем этику как науку при отсутствии в ней прочно установленных положений строить нельзя. Аргументы мои таковы:
      1) Изучая развитие других прикладных наук (медицина, прикладная технология, агрономия и т.д.), мы видим, что они создались лишь тогда и лишь тогда достигли большей или меньшей высоты, когда чисто теоретические (в узком смысле) науки в достаточной степени развились. Они были не чем иным, как функцией этих наук. Они начали не с "основной нормы", произвольно установленной, а прежде чем формулировать ее, они прошли чрезвычайно длинный и сложный путь отдельных, чисто индуктивных исследований; они не спускались от "общей нормы" к конкретным фактам, а очень долго поднимались от частных обобщений к "общей норме". Таков был путь всякой науки, всякая наука начинала с наблюдения и индукции и лишь потом переходила к дедукции; то же должно быть и с созданием этики. Прежде чем формулировать основной принцип, необходимо его обосновать, дойти до него путем целой лестницы отдельных обобщений, основанных на изучении соответствующих явлений и их причинной зависимости. В противном случае наша "норма" явится ни для кого не обязательной, произвольной нормой, рядом с которой можно выдвинуть десятки иных "норм" с таким же правом. Таковыми фактически и являются нормы "систем" морали и их разноречие - лишнее подтверждение их необоснованности...
      2) Если бы "основная норма" этики была установлена, то половина дела ее была бы сделана. Но достаточно взглянуть на этические системы с их многообразными и противоречащими друг другу "нормами", чтобы сказать, что такой общеобязательной нормы нет. А ведь общеобязательность нормы и является показателем ее научности и истинности. Следовательно, выражаясь языком нормативистов, можно сказать: "закономерность частной "оценки" зависит от согласия ее с основной нормой или ценностью - это верно". Но от чего зависит закономерность (истинность, общеобязательность) самой основной ценности? - вот в чем вопрос.
      Достаточно поставить этот вопрос, чтобы сразу же обнаружить невозможность построения этики этим "монистически-дедуктивным" или "формально-логическим" путем. Здесь возможны два выхода: первый очень легкий и простой, но бесплодный. Это постулирование нормы, как это фактически и делали творцы "систем" морали. Но ясно, где есть произвольное постулирование, там нет науки и обратно...
      Постулировать каждому вольно все, что бог на душу положит, хотя бы "2X2= немазаной телеге", но это отношение к науке не имеет.
      Приходится, следовательно, так или иначе обосновывать "норму".
      Как же ее можно обосновать?
      a) Если бы у нас была другая, еще более высшая норма, то данную норму можно было бы вывести из нее. Но в том-то и дело, что наша норма сама есть высшая норма, следовательно, подвести ее нельзя под другую, еще более высшую, а следовательно, этот путь обоснования не годен.
      b) Ссылка на трансцендентный мир тоже не годится, ибо само допущение такого мира необоснованно и проблематично.
      c) Остается для доказательства только один путь: именно путь каузального изучения моральных явлений, путь сравнительно-исторического и индуктивного исследования, то есть путь совершенно обратный данному. Это уже путь не исхождения от "нормы" и должного, а путь изучения сущего, того, что есть, путь восхождения от "сущего" к должному.
      Вывод из сказанного тот, что основная норма может быть или постулирований - тогда она не научна и не общеобязательна, если же хотят ее обосновать, то тем самым отрицают "нормативный" путь и тот метод, который сами же нормативисты выставляют. Значит, этот путь не годится.
      3) Помимо сказанного невозможность обоснования этики указанным путем видна и из следующих соображений.
      Допуская, что истинность и общеобязательность "основной нормы" доказана (пусть будет "нормой" для примера - "удовольствие есть высшее добро"), спрашивается: как вывести из нес или подвести под нее ряд частных, конкретных случаев?
      Прежде всего как установить меньшую посылку, что "созерцание моря, например, есть удовольствие", или "пьянство есть удовольствие", или "лежание в ванне есть удовольствие", или "чтение Байрона есть удовольствие" и т.д. Для того чтобы возможно было установление данных посылок, необходимо иметь для этого точные критерии и признаки удовольствия, необходимо, чтобы "основная норма" обладала точными признаками удовольствия. Если она их указывает ясно, то тогда, имея дело с каким-нибудь явлением, например с чтением Байрона, мы наблюдаем, обладает ли оно данными признаками, и если обладает, то говорим, чтение есть удовольствие.
      Но может ли "основная норма", "интуитивно" установленная, дать эти признаки? Нет, и вот почему. Из логики каждому известно, что чем шире понятие по объему, тем оно беднее по содержанию. Понятие удовольствия в "основной норме" должно быть самым широким по объему, как охватывающее все виды удовольствий, но зато оно должно быть и самым бедным по содержанию и из него должны быть выкинуты все специфически-родовые признаки удовольствия. Но если это так, то как подвести под это общее понятие его частные случаи? Почему такие разнородные явления, как, например, пьянство, симфония Бетховена, чтение Байрона, езда на велосипеде и т.д., подводятся под одну рубрику? Потому, что все они обнаруживают элемент удовольствия, скажут. Ничуть, каждое из этих явлений и для разных людей и для одного и того же человека бывает то удовольствием, то страданием. Само содержание явления не есть ни удовольствие, ни неудовольствие.
      Но важно здесь, могут сказать, то, что испытывает переживающий данное явление субъект. Если ему данное явление кажется удовольствием, значит, оно благо.
      Но ясно, что подобное возражение сводит "на нет" и весь смысл посылок, и большей и меньшей. Смысл установления посылок именно в том и заключается, чтобы не "формально", но "материально" установить, исходя из общей посылки, что данное явление удовольствие и потому благо (а не страдание). Если же говорят, что данное явление может быть и тем и другим, как кому кажется, то мы остаемся при тавтологии: высшее благо есть удовольствие, а удовольствие - то, что кажется удовольствием.
      Сказанное mutatis mutandis приложимо и к другим "основным нормам". И "норма" Канта: единственное абсолютное благо - это разумная воля, а равным образом и его приказ: поступай так, чтобы правило твоего поведения могло служить законом для всех - не дает никакой возможности установить на основании их частные суждения - меньшие посылки. "Дикарь" будет считать таким правилом кровную месть, а прощение врага - безнравственным поступком, истинный же христианин таким правилом будет считать люоовь к врагу, а кровную месть - верхом безнравственности?
      Один и тот же факт будет являться то как А, то как поп.А.
      И мы остаемся при пустой тавтологии: благо есть то, что благо.
      4) Но допустим, помимо истинчости "нормы", и возможность установления меньших посылок. Для создания такой "оценочной шкалы благ" необходимо еще указать на то, которое, например, из удовольствий (а соответственно благ) есть большее удовольствие и которое меньшее. Можем ли мы это сделать? Пусть "основной нормой" будет та же "норма": удовольствие есть благо - и пусть установлены меньшие посылки, что пьянство, слушание симфоний Бетховена, съедание пирожного, созерцание моря, чтение Байрона и т.д. есть удовольствие, а следовательно, благо.
      Спрашивается, которое из этих благ больше, которое - меньше? Что, например, мне следовало бы выбрать: пьянство или слушание Бетховена? Чем мне следует здесь руководствоваться? Если бы все эти удовольствия были бы однородными, то решение было бы просто, я бы взял то, где удовольствие дольше и интенсивнее, но в том-то и беда, что все эти удовольствия разнородны. Известно, что И. Бентам пытался дать "нравственную арифметику" и установил семь основных признаков для выбора того или иного удовольствия (интенсивность удовольствия, его продолжительность, несомненность, близость, плодотворность, чистота и распространенность). Но не менее известно, что как его попытка, так и попытка последующих утилитаристов ни к чему не привели [1].
      1 Bentham I. Oeuvres. P., 1840. Т. 3. С. 448, и см.: Гюйо Ж.-М. История и критика современных английских учений о нравственности. Спб., 1898.
      Именно на невозможности установить подобный критерий и основан факт "столкновения обязанностей", одного существования которого было бы достаточно, по мнению Зиммеля, для опровержения всякой "монистической морали".
      5) Наконец, скрытой предпосылкой всего этого пути является однородность человеческой природы и возможность применения к ней одного и того же шаблона, с одной стороны [2], и отсюда вытекающая предпосылка о какой-то вне- и сверхвременной ценности чего-нибудь - с другой, ценности, сохраняющей свое одинаковое значение для всех времен и народов.
      2 См. об этом: Levy-Bruhl L. La morale, et la science des moeurs. P., 1903. C. 67 - 83.
      Ни та, ни другая предпосылка не оправдывается фактическим изучением моральных явлений.
      Не приводя других соображений, сказанного достаточно, чтобы признать, что построение этики как науки, этим формально-логическим путем встречает непреодолимые препятствия и, по существу дела, совершенно невозможно.