.. Следовательно, - делает он вывод, - способность чувствовать в определенной степени неисторически мы должны принять за более важную и изначальную, поскольку в ней заключен фундамент, на котором можно сделать нечто справедливое (?? - Ю. Д.), здоровое и великое, нечто подлинно человеческое" [2].
      Для того чтобы "сотворить" все это, человек (или народ), если верить немецкому философу, должен прежде всего погрузиться во тьму беспамятства. Ибо только в этой кромешной тьме возможно какое бы то ни было творчество, в том числе и историческое. Речь идет о состояниях, вполне аналогичных тем, в которых находились люди, распинавшие Авдия Каллистратова. Один раз это было состояние наркотического, другой - алкогольного "сужения сознания", замыкания его предельно зауженным "горизонтом".
      "Неисторическое (то есть состояние беспамятства. - Ю. Д.), - развивает Ф. Ницше свою мысль, - подобно окутывающе-укры-вающей атмосфере, в которой только и зарождается жизнь, чтобы тут же исчезнуть вместе с уничтожением этой атмосферы" [3].
      Иначе говоря, стоило людям (или народу) опомниться, опамятоваться, как "творчество" тут же прекращалось, поскольку оно так же тяготеет ко тьме, как тяготеет к ней всякая зарождающаяся - и зарождающая - жизнь. Так что, если хочешь продолжать его дальше - окунайся снова в беспамятство, кипящее и бурлящее "живой жизнью": подобно Иванушке-дурачку, нырнувшему в кипящий котел. Ибо, снова и снова пытается убедить нас Ницше, "в чрезмерности истории вновь прекращается человек, и без той оболочки неисторического он никогда не отважился и не должен отважиться на что-либо рискованное. Где найдутся поступки, которые человек способен совершить без того, чтобы прежде погрузиться в тот мглистый слой неисторического?" [1]
      Воистину: есть какая-то устрашающая (но и не совсем лишенная смысла) символика в том, что в XX веке во тьму национал-социалистского "беспамятства" погрузилась именно Германия - страна, не только взрастившая Ницше, но и - не без некоторого периода оторопи и замешательства поднявшая его на щит: акция, осуществленная немецкой "интеллектуальной элитой". Сперва Ницше выступил со своим (к счастью, пока только литературным) апофеозом беспамятства. Затем впал в беспамятство сам, проведя последние десять лет своей жизни в состоянии- клинически удостоверенной невменяемости. Потом свел с ума своих незадачливых поклонников, число каковых с каждым годом становилось все больше. И вот в итоге в состояние "институционализированного беспамятства" пришла целая страна, правители которой отменили память народа и "законодательным порядком", и с помощью организации соответствующих "практических акций" (сожжение сперва одних книг, а затем и самих людей, которые помнили или могли помнить, что в них было написано).
      Близорукие (а то и просто мелкотенденциозные) авторы склонны подчас, характеризуя "культурную политику" гитлеровской Германии, ссылаться на факты "апелляции к прошлому", которая была одним из элементов этой политики. Хотя ведь общеизвестно, что речь шла при этом о такой "апелляции", что была равнозначна фальсификации, варварскому искажению прошлого немецкого народа. С ним здесь поступали в точном соответствии с рекомендацией Ницше. Прошлое не изучали, превращая его в нравственное достояние народной памяти, - им "обладали", считая себя вправе обращаться с ним так, как подскажет "настоящий исторический момент". Ибо главное, согласно официально прокламируемому гитлеровцами национал-социалистскому миросозерцанию, заключалось в "жизненном порыве", "витальном напоре" арийской расы, - высший принцип (содержание которого было позволено толковать в каждый "данный момент" лишь "самому фюреру"), каковому было полностью подчинено все, в том числе и историческая память народа. На всем протяжении гитлеровского господства над Германией действительная историческая память немецкого народа пребывала, выражаясь языком психопатологии, в состоянии глубочайшей амнезии, сопровождавшейся искусственно стимулируемыми конфабуляциями - псевдовоспоминаниями, связанными с замещением парализованной функции припоминания вымыслами больного воображения.
      Но мы бы существенно исказили картину, неправомерно сузив ее рамки, если бы связали такую вот идеологию добровольного - и даже экстатического манкуртства лишь с одной ее разновидностью: с линией, ведущей от Ницше к национал-социализму. К тому же Ницше апеллировала и другая разновидность этой идеологии, обрядившая себя в столь живописный наряд модной парижской богемы, что примитивные немецкие ницшеанцы из числа национал-социалистов не почувствовали в ней под этим экстравагантным одеянием глубоко родственную им душу. Речь идет о модернизме, осознавшем себя - где-то на рубеже прошлого и нынешнего веков - как культ Нового: нового - во что бы то ни стало, любой ценой.
      Возникнув первоначально в области искусства, это умонастроение сравнительно быстро предстало как своего рода миросозерцание, если не религия. Его превращению в род религии препятствовало, правда, то обстоятельство, что подавляющее большинство модернистов было настроено крайне "богоборчески". В лучшем случае они готовы были поверить в дьявола, сатану, нечистую силу, но только не в бога нравственно ориентированных религий.
      Не замедлила со своим появлением и такая крайняя - активистская модификация модернизма, как авангардизм, выявивший (и тем представивший на общее обозрение) разрушительную, нигилистическую суть модернизма. Дело в том, что уже первые шаги модернизма, сколь ошарашивающе оглушающими акциями они ни сопровождались, не могли скрыть от стороннего наблюдателя старой, как мир, истины: подлинно нового добиться не так-то легко. Но чем труднее дается воистину новое, тем больший акцент делается во имя него на "борьбе со старым". Впрочем, тут впрямь было нечто "новое": ведь никогда ранее не выступали против "старого", всего, имеющего отношение к общечеловеческой памяти, к культурной традиции, к традиционной культуре (а какая культура мыслима без традиции?), наконец, к прошлому как таковому с таким экстазом и исступлением, как в "эпоху модернизма", которая продолжалась без малого сто лет.
      Главное - это "ликвидировать" прошлое ("как класс"), "новое" же появится лишь после того, как это прошлое будет ликвидировано, что называется, "до основанья". Таково, прямо сказать, не очень-то хитроумное кредо авангардизма. Но тем не менее и здесь ощущается мировоззренческий подтекст, побуждающий вспомнить о ницшеанских Филиппинах против прошлого, "как такового", и его свидетельницы - культурной памяти человечества. Ибо "новое" понимается у авангардистов как нечто возникающее из "чистого" настоящего, "очищенное" от прошлого настолько, что в нем не остается "ни атома" этого прошлого. Оно должно возникнуть лишь после того, как это прошлое будет "убито".
      Не так уж трудно представить, к каким ощутимым разрушениям в области культуры - которая есть ведь не что иное, как родовая, историческая память человечества, включенная в процесс творчества настоящего, - должна была привести подобная мировоззренческая установка на практике. Вспомним хотя бы о тех невозвратимых потерях, которые принесли нашей культуре идеологии Пролеткульта, РАППа и т.д. Или, например, "культурная революция в духе Мао", когда рапповщине и пролеткультовщине удалось выйти на уровень общегосударственной "культурной политики". Пройдут годы и столетия, а народ, у которого попытались "отсечь" его культурную память, будет с ужасом и отвращением вспоминать "вдохновителей" - организаторов этой акции.
      * * *
      "Оказывается, - размышляет герой романа Ч. Айтматова, - голова человека ни секунды не может не думать. Вот ведь как устроена эта дурацкая штука - хочешь ты или не хочешь, а все равно мысль появляется из мысли, и так без конца, наверное, пока не помрешь!" Это насмешливое открытие Едигей сделал, поймав себя на том, что все время, беспрестанно о чем-то думает в пути. Думы следовали за думами, как волна за волной в море". Это и есть, как мы видели, та форма, в какой протекает собственно человеческое "бодрствование" (надстраиваясь над "бодрствованием" - готовностью чисто животного типа). И вовсе не случайно "связь мыслей" разворачивается как связь новых и новых его воспоминаний: и в сознании Буранного Едигея, и в сознании Авдия Калли-стратова. Память является важнейшим ("конституирующим", выражаясь философски) элементом нашего бодрствующего сознания. Отсюда и излюбленный художественный прием Айтматова-писателя, который базируется, как мы могли убедиться, на прочной основе этой изначальной особенности сознания-самосознания человека.
      Здесь перед нами "поток сознания", однако не тот, что был "открыт" в лоне модернистски-авангардистского искусства, подменившего прозрачную для человеческого Я связь мыслей столь же туманной, сколь и фантастической связью "неосознанных переживаний" (так что "поток сознания" обернулся "потоком бессознательного", прорвавшегося в поле сознания и полностью завладевшего им - как это бывает у психически ненормальных людей). "Поток сознания" у Айтматова - это ни на секунду не прерывающийся суд нашей памяти, суд совести, без которого, при всей его кажущейся "эфемерности", человеческая жизнь скатилась бы на чисто животный уровень "войны всех против всех" (не случайно Гегель назвал это состояние, описанное им в "Феноменологии духа", "духовным животным царством").
      Но это и больше, нежели просто "суд", что вершит над нами наша бодрствующая память, постоянно напоминая нам о важнейших нравственных ориентирах - их мы называем абсолютами, поскольку их присутствие в памяти культуры является действительным "условием возможности" самосохранения любой формы человеческого общества, человечества как такового. Постоянное напряжение памяти любого из нас - это та сила, благодаря которой в каждое данное мгновение вновь и вновь оживотворяется человеческая культура. Это та - насквозь пронизанная силовыми линиями, в высшей степени наэлектризованная - стихия, в которой вновь и вновь возрождается для новой жизни наше собственное прошлое, прошлое наших отцов, дедов, прошлое нашего народа. И ровно в той мере и степени, в какой каждый из нас будет способен на такое постоянное напряжение памяти, скольких бы житейских "неудобств" это ни доставляло, с нами будут жить все те, кто уже ушел от нас, но вовсе не для того, чтобы "без остатка" раствориться в небытии.
      Прошлое народа, культуры, человечества взывает к самосознанию, памяти и совести каждого из живущих сегодня.
      Л. В. КОНОВАЛОВА
      НОВЫЕ МОРАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ
      За последние 10 - 15 лет в западной этической науке произошли кардинальные изменения. Свойственный ей в недавнем прошлом метаэтический характер, с присущими метаэтике признаками: принципиальным противопоставлением себя нормативной этике, ценностной, а значит, идеологической и политической, нейтральностью, увлеченностью абстрактным анализом этических терминов, приверженностью лингвистической и формально-логической методологии, сухостью языка, намеренным уходом от обыденной моральной повседневности, обернувшимися равнодушием к человеку и его трудным нравственным поискам, как-то незаметно, исподволь, вдруг сменился прямо противоположными установками. Она повернулась лицом к жгучим, самым острым проблемам человеческого существования, к практике, к личной жизни, к индивидуальной нравственности со всеми ее тревогами, заботами и бедами, болезнями и несчастьями. Ориентация на абстрактную теорию морали сменилась интересом к прикладным отраслям этики: начали активно развиваться такие ее виды, как медицинская, экологическая, педагогическая и др.
      Особое развитие в последнее время получила на Западе биоэтика, институты и организации которой занимаются широким кругом вопросов - от отношения к природе, животным и растениям до проблем голода и обеспечения питанием населения Земли, борьбы за безъядерный мир. Центральное место занимают в ней проблемы, которые условно можно отнести к сфере этических проблем медицины, или, если воспользоваться традиционным названием, к медицинской этике. Значительно расширился сам круг этих проблем. Наряду с привычными для медицинской этики проблемами о взаимоотношении врача и больного, моральном кодексе поведения врача как представителя самой гуманной профессии, сохранении врачебной тайны сегодня широко обсуждаются новые проблемы. Впрочем, они не столь уж новы. "Новыми" их можно назвать прежде всего в том смысле, что оказались непригодными их старые решения. Кроме того, эти проблемы давно не обсуждались, были долгое время в тени и как бы подзабылись. "Новыми" они сегодня стали еще и потому, что вышли за узкие рамки одной только науки, в данном случае медицины, и приобрели комплексный характер, потребовали к себе внимания не только врачей, но и философов, психологов, юристов. Более того, только на основе общемировоззренческих и общеметодологических решений, которые призваны и способны предложить лишь философия и этика, смогут решать эти проблемы конкретные науки (медицина, юриспруденция, психология и т. п.), а также сталкивающиеся с ними на практике заинтересованные лица, так или иначе причастные к ним люди.
      Вот эти проблемы: эвтаназия, самоубийство, аборт, отношение к безнадежно больным людям, к умирающим, инвалидам, физически и умственно отсталым, старикам и одиноким. Один их перечень заставляет вспомнить о трагедиях и несчастьях нашей жизни, о наших ранах и долгах, о болезнях и страданиях, а значит, и задуматься над самой главной философской проблемой - проблемой жизни и смерти. Ответить на этот сложнейший, "крайний" вопрос нельзя, не задумавшись над тем, что такое человек? когда он начинается и когда кончается как личность? что определяет ценность человека, и почему человека надо считать высшей ценностью? что ему эту ценность придает, и всегда ли он ею обладает?
      Вопросы эти в высшей степени трудны. И решить их можно только на основе тех знаний, которые тысячелетиями копила этика. С другой стороны, именно на решении таких сложнейших проблем, этика только и может доказать свою незаменимость и теоретическую силу, свои возможности, свой эвристический потенциал. Она должна ответить на этот вызов времени. Оставшись в стороне, она просто подпишет себе смертный приговор. И этика сегодня отдалась решению этих проблем чуть ли не целиком.
      Возьмем для примера только одну из названных проблем - эвтаназию. Греческое происхождение слова euthanasia служит подтверждением, что и проблема эта обсуждалась издавна в этике. В буквальном переводе эвтаназия означает "легкая и быстрая смерть". Но проблема намного шире простого перевода слова, заключая в себе вопрос, что лучше: быстрая, но легкая безболезненная смерть или мучительное, но долгое умирание. Вопрос заостряется, когда он касается безнадежно больных людей, мучительно страдающих от болей. Что предпочтительнее для них: продолжать жить, испытывая невыносимые страдания, или перестать жить и страдать? И как должен поступить врач, когда он уже не может облегчить страдания больного? А если сам больной умоляет освободить его от мук с помощью смертельного укола? Трудно решить такой вопрос даже относительно себя самого, а если нужно решать его за другого? А если за самого близкого и любимого человека? Здесь и должна прийти на помощь этика, наука о морали, о том, как правильно поступать, как жить.
      И не случайно проблеме эвтаназии посвящается сегодня много научных публикаций, идут дискуссии, детально обсуждаются всевозможные варианты решений, сталкиваются различные точки зрения.
      Различие позиций имеет не только теоретическую подоплеку. Оно отражает противоречия и различия в самой медицинской и юридической практике, когда в одних странах принята и юридически закреплена одна точка зрения, в других другая. В Голландии, например, после длительной дискуссии в юридическое законодательство официально внесено разрешение эвтаназии, конечно, с необходимыми оговорками, предусматривающими исключение всякого рода злоупотреблений. В Англии, наоборот, после столь же длительной дискуссии принято решение о безусловном запрещении эвтаназии в медицинской практике. Философы и юристы множат аргументы вокруг и той, и другой позиции, выявляющие недостатки в обеих из них. Сложилась парадоксальная ситуация: не решенная теоретически, продолжающая быть предметом дискуссии как проблема эвтаназия уже внедряется в жизнь, в медицинскую практику, в юридические законы... Практика подгоняет теорию, опережает ее, не оставляет времени для долгого, всестороннего, тщательного обсуждения, она опровергает теорию, корректирует ее, торопится апробировать все ее результаты, нетерпеливо требует решений.
      В современной западной этике предлагается сегодня по меньшей мере несколько десятков различных решений, многие из них весьма изощренные, с массой продуманных деталей, тонких логических ходов, одинаково заразительно убедительных в доказательстве прямо противоположных мнений.
      Для того чтобы наглядно проиллюстрировать состояние этой проблемы в западной этике, мы предлагаем читателю перевод небольшой по объему статьи Дж. Рейчелса "Активная и пассивная эвтаназия". Наш выбор не случаен. Написанная достаточно известным в США специалистом по этике, эта статья в некотором роде стала хрестоматийной: она включена во многие книги и сборники статей, представляющие новейшую англо-американскую этику. Но еще важнее другое. Статья характерна для понимания содержания, логики и даже стиля ведущихся по данной проблеме дискуссий. Весьма знаменательно и то, к каким выводам приходит автор.
      Начиная свое рассуждение с полемики против принятого в США постановления Американской медицинской ассоциации, запрещающего эвтаназию, автор приводит убедительные доказательства того, что понятие эвтаназии в практике лечащих врачей понимается слишком буквально, односторонне: законом запрещается летальная инъекция пациенту, за что врач может быть привлечен к уголовной ответственности и строго наказан. Но, как отмечает Дж. Рейчелс, закон не запрещает и не наказывает за не менее тяжелое действие врача, именуемое "пассивной эвтаназией" - прекращение лечения безнадежно больного или неизлечимо дефективного новорожденного. В этом случае пациентам просто "дают умереть". Главная идея Рейчелса состоит в том, что в целом ряде случаев гораздо гуманнее применять эвтаназию активную, которую закон и постановление АМА запрещают, нежели пассивную, которую закон разрешает, а лечащие врачи практикуют, но которая гораздо более мучительна и, следовательно, бесчеловечна. Рейчелс высказывается в данной статье за то, чтобы не считать активную эвтаназию убийством, чтобы легализовать ее. Он искренне считает ее более гуманной, не давая повода читателям усомниться, что руководствуется в своих выводах самыми глубокими чувствами милосердия и сострадания к безнадежно больным людям.
      И все-таки статья оставляет неоднозначное впечатление. Все время кажется, что автор вращается в каком-то порочном кругу: он загипнотизировал себя неизбежностью смерти во всех рассматриваемых случаях и, исходя из этого, добивается только того, чтобы эта смерть не была уж слишком мучительной, а мучения слишком долгими. Если следовать такой логике, нельзя не признать, что он прав - быстрая смерть лучше долгой. Но есть и другая логика, логика морали, которая исходит из признания самоценности человеческой жизни, побуждает бороться за нее вопреки доводам рассудка и очевидной бессмысленности такой борьбы в безнадежных ситуациях. Ну а если больной ясно, недвусмысленно выразил свою волю - желание умереть, предоставив врачу ее осуществление, поскольку сам не в состоянии это сделать? Как быть в таком случае - ведь этика стоит на позиции моральной автономии личности.
      Трудным явлется не только вопрос о том, можно ли морально оправдать какие-то формы эвтаназии. Ведь даже если ответить на него положительно, как это делает Рейчелс, да и многие другие авторы, в том числе наши, советские, из этого еще вовсе не вытекает, что можно открыть широкий путь практике эвтаназии. Разве мало найдется мотивов, чтобы использовать такую практику во зло? Вопросы, вопросы, вопросы...
      Как представляется автору этих строк, что навеяно в том числе и размышлениями над статьей Дж. Рейчелса, самым гуманным решением проблемы эвтаназии будет не запрещение пассивной и разрешение активной ее формы, а активная борьба против любых проявлений пассивности во всем, что касается человека, активная помощь делу жизни и противостояние смерти. И для этого человечеству очень нужны и философия, и этика.
      Дж. Рейчелс
      АКТИВНАЯ И ПАССИВНАЯ ЭВТАНАЗИЯ [1]
      1 Перевод Л. В. Коноваловой. Выполнен по изданию: Rachels J. Active and Passive Euthanasia. From: Moral Issues. Ed. by J. Narveson. Oxford Universitv Press, 1983. P. 1 - 6.
      Различие между активной и пассивной эвтаназией считается важнейшей проблемой медицинской этики. Сама идея состоит в том, что допустимо, по крайней мере в некоторых случаях, прекратить лечение и дать больному умереть, но никогда не разрешается предпринимать какие-либо прямые действия, предназначенные для умерщвления пациента. Эту доктрину разделяет, по-видимому, большинство врачей, что отражено в заявлении, принятом собранием делегатов Американской медицинской ассоциации 4 декабря 1973 года: "Намеренное прекращение жизни одного человеческого существа другим милосердное убийство - противоречит и самому предназначению медицинской профессии, и политике Американкой медицинской ассоциации. Вопрос о прекращении применения особых мер для продления жизни тела, когда точно установлено, что биологическая смерть неминуема, предоставляется решать пациенту и (или) его близким. Совет и мнение врача должны быть свободно предоставлены пациенту и (или) его близким".
      Тем не менее могут быть приведены убедительные аргументы против этой доктрины. Ниже я приведу некоторые из таких аргументов и постараюсь склонить врачей пересмотреть их позиции по данному вопросу.
      Начну с одной из типичных ситуаций: больной, умирающий от неизлечимого рака гортани, испытывает страшные страдания, которые уже не удается облегчать. Вероятно, через несколько дней он умрет, даже если будет продолжаться соответствующее лечение. Но он не хочет жить эти несколько дней, поскольку страдания непереносимы, и просит доктора прекратить их; его семья присоединяется к этой просьбе.
      Предположим, доктор соглашается прекратить лечение, так как указанная выше доктрина разрешает это. Оправданием здесь является следующий довод: пациент находится в ужасной агонии и все равно скончается в любом случае, так что было бы неправильно продлевать его страдания без всякой необходимости. Отметим это обстоятельство. Но просто прекращение лечения в данной ситуации может затянуть кончину пациента, и поэтому, возможно, он будет страдать больше, чем если бы была предпринята непосредственная акция его умерщвления путем летальной инъекции. Этот факт дает серьезные основания думать, что коль скоро решение не продлевать агонию больного было принято, активная эвтаназия в данном случае действительно предпочтительнее пассивной. Сказать иначе означало бы предпочесть право выбора большего страдания, а не меньшего, что противоречит гуманистическому мотиву, породившему решение не продлевать его жизнь.
      Часть моей аргументации состоит в том, что просто "дать умереть" означает процесс сравнительно более медленный и мучительный для больного, тогда как летальная инъекция - процесс относительно быстрый и безболезненный. Разрешите привести разного рода примеры. В США из каждых шестисот новорожденных один рождается с синдромом Дауна. Большинство детей с этим синдромом в остальном здоровы, то есть при соответствующем педиатрическом уходе могут стать обычными детьми. Некоторые же наряду с синдромом Дауна имеют еще врожденные дефекты, такие, как, например, непроходимость кишечника. В этих случаях, чтобы ребенок выжил, требуется операция. Однако иногда родители и врач решают не оперировать и дают ребенку умереть. В одной статье так описывается, что в подобных случаях происходит: "Если решают не делать операцию, врач должен попытаться освободить ребенка от страдания, которое тот испытывает, умирая естественным путем. Если же хирург, чьим профессиональным долгом является использовать скальпель, чтобы побороть смерть, стоит рядом и смотрит, как ребенок, которого можно спасти, умирает, то это самый мучительный в эмоциональном смысле эксперимент. На конференции, в теоретической дискуссии, легко решать, что детям с такой болезнью надо дать умереть. Совершенно другое дело стоять рядом в детской и смотреть, как обезвоживание и инфекция высушивает крошечное существо, которое можно спасти, и оно умирает в течение многих часов и дней. Это гораздо более тяжелое испытание для больничного персонала, чем для родителей, которые никогда не входят в детское отделение".
      Я могу понять, почему некоторые люди противятся всякой эвтаназии и настаивают на том, что детям с синдромом Дауна должно быть позволено жить. Я могу также понять, почему другие люди предпочитают умертвить таких детей быстро и безболезненно.
      Но почему кто-то должен предпочитать, чтобы обезвоживание и инфекция высушивали крошечное существо в течение часов и дней? Доктрина, которая допускает, что можно обезвоживать и высушивать ребенка, но не может быть позволена инъекция, которая безболезненно прервала бы его жизнь, кажется столь явно жестокой, что не требует дальнейшего опровержения. Сильные выражения, которые я употребил, имеют цель не оскорбить кого-то, а лишь выразить мысль возможно более ясно.
      Мой второй аргумент состоит в том, что традиционная доктрина ведет к принятию решений о жизни и смерти на не относящихся к делу основаниях.
      Рассмотрим вновь пример с детьми с синдромом Дауна. Если ребенку, нуждающемуся в операционном лечении врожденных дефектов, не связанных с этим синдромом, операция не делается, он умирает. Но когда у ребенка с этим синдромом нет таких дефектов и поэтому операция не требуется, он продолжает жить. В настоящее время такая операция, как устранение кишечной непроходимости, не является особенно трудной. Следовательно, причина, почему в таких случаях операции все-таки не делаются, заключена именно в синдроме Дауна, именно из-за него родители и врач считают, что лучше дать ребенку умереть.
      Но заметим, что эта ситуация абсурдна, независимо от чьей-либо точки зрения на жизнь и потенции таких детей. Если жизнь ребенка с синдромом Дауна достойна сохранения, то что меняется, если требуется простая операция? Или, если кто-то считает, что лучше, чтобы такой ребенок не жил, какая разница, есть у него непроходимость кишечного тракта или нет? И в том, и в другом случае вопрос решается на не относящихся к жизни и смерти основаниях. Синдром Дауна, а не кишечник составляет здесь проблему. Вопрос о сохранении жизни такого ребенка должен быть решен, если он вообще может быть решен, на этой основе. И нельзя позволить, чтобы его решение зависело, в сущности, от не относящихся к делу оснований, то есть от того, заблокирован ли у ребенка кишечник.
      Подобная ситуация становится возможной из-за идеи, что, когда существует кишечная блокада, можно дать ребенку умереть, но когда такого, дефекта нет, то ничего нельзя предпринимать, ибо нельзя "убивать" его. Тот факт, что эта идея ведет к таким результатам, как решение о жизни и смерти на не относящихся к делу основаниях, составляет другой веский аргумент, почему данная доктрина должна быть отвергнута.
      Одна из причин, почему столь многие люди видят важное с моральной точки зрения различие между активной и пассивной эвтаназией, состоит в том, что, по их представлениям, в моральном отношении убить кого-либо хуже, чем дать кому-либо умереть.
      Но так ли это? Является ли убийство само по себе актом худшим, чем просто не препятствовать умиранию?
      Чтобы исследовать проблему, можно рассмотреть два случая, которые почти сходны, за исключением того, что один, по существу, есть убийство, тогда как другой - пассивное созерцание гибели. Но порождает ли это различие какую-либо разницу в их моральных оценках? Для правильного вывода важно, чтобы сопоставляемые случаи не имели других различий, кроме упомянутого. Тогда можно быть уверенным, что именно оно, а не что-то другое объясняет расхождение в оценке обоих случаев. Итак, рассмотрим два подобных случая.
      Случай первый: Смит может получить большое наследство, если что-нибудь случится с его шестилетним кузеном. Однажды вечером, когда мальчик принимал ванну, Смит проник в ванную комнату и утопил ребенка, а затем сделал все так, чтобы было похоже на несчастный случай.
      Случай второй: Джонс тоже мог бы получить выгоду, если бы что-нибудь случилось с его шестилетним кузеном. Подобно Смиту, он проник в ванную комнату, намереваясь утопить ребенка во время купания. Однако войдя, он увидел, что ребенок поскользнулся, ударился головой и упал в воду. Джонс обрадовался, он стоял рядом, готовясь, если понадобится, погрузить голову ребенка в воду, но это не понадобилось. Ребенок утонул сам, "случайно", в то время как Джонс наблюдал, но ничего не сделал.
      Итак, Смит убил ребенка, тогда как Джонс "просто" дал ребенку умереть. Это единственное различие между ними. Но кто из них поступил лучше с моральной точки зрения? Если различие между убийством и пассивным созерцанием умирания само по себе важно с моральной точки зрения, следует сказать, что поступок Джонса менее заслуживает упрека, чем поступок Смита. Но действительно ли можно сказать так? Я думаю, нет. Во-первых, оба действовали по одним и тем же мотивам, из личной выгоды, и оба имели одну и ту же цель - избавиться от ребенка. Из поведения Смита можно заключить, что он плохой человек, но это суждение может быть изменено, если станут известны о нем какие-то другие факты, например, что он душевнобольной. Но разве тот же самый вывод нельзя сделать о Джонсе, исходя из его поведения? И разве не те же самые соображения приведут к какому-то изменению этого суждения? Более того, предположим, Джонс защищается в суде: "В конце концов я не сделал ничего, кроме того, что стоял рядом и смотрел, как тонет ребенок. Я не убивал его. Я только дал ему умереть". Но если "дать умереть" было бы действием менее плохим, чем убийство, такая защита могла бы иметь какой-то вес. Но в данном случае она может быть рассмотрена лишь как какое-то гротескное извращение морального рассуждения. С точки зрения морали это вообще не защита.