О том, что делает человека человеком, народ народом, культуру культурой. Об этом и пойдет речь в данном очерке, в котором хотелось бы высветить нравственно-философский подтекст темы "Память и культура", так мощно зазвучавшей у Чингиза Айтматова. Это, естественно, временами будет уводить нас от айтматовских размышлений. Но лишь для того, чтобы - по принципу: "большое видится на расстоянии" - осмыслить в них то самое важное, вокруг чего бьется наша гуманитарная мысль сегодня [2].
      2 В связи с названной темой хотелось бы прежде всего с благодарностью вспомнить о многочисленных тревожащих интеллектуальную совесть нашей общественности выступлениях Д. С. Лихачева, впервые поднявшего эту тему на подобающий ей уровень.
      ПАМЯТЬ - САМОСОЗНАНИЕ - КУЛЬТУРА
      Очевидно, было бы глубоко неверным считать, что именно память отличает человека от животных, составляя его преимущество перед ними. Если животные способны к тому, что в экспериментальной психологии называется "научением" - а психологи-экспериментаторы зафиксировали эту способность у достаточно многих представителей животного мира, - следовательно, они обладают памятью. Но это память в самом общем смысле слова: когда имеется в виду способность живого существа каким-то образом удерживать в своей психике впечатления от более или менее часто повторяющихся внешних воздействий, перестраивая в соответствии с ними "схемы" и "модели" поведения в соответствующих ситуациях. Ее можно назвать естественной или даже телесной памятью.
      В качестве естественной она не столько память души, сколько память связанного с нею тела. В той мере, в какой "животная душа" (Аристотель) телесна, память животного - "органична" и "механична". Вместе с инстинктом, в котором животному непосредственно дана память его вида (рода), индивидуальная память о тех специфических, хотя и повторяющихся ситуациях, на которые ему пришлось "отреагировать", образует сущность "животной души". А потому ее можно считать в еще большей мере, чем саму эту душу, внутренней формой данного животного, обеспечивающей его целостность и самотождественность как живого существа.
      В качестве живого существа, через одну из своих ипостасей телесность - причастного и к животному (и к растительному, и даже неорганически-"механическому") миру, человек также обладает естественной, или "телесной", памятью. Однако не с нею связана специфика его памяти как существа не только природно-те-лесного, но и культурно-сверхприродного. Человеческая специфика памяти связана с тем, что - именно в качестве живых существ, обладающих телом, - мы одновременно принадлежим и культуре, в результате возникновения которой человеческая форма общности оказалась коренным, принципиальным образом отличной от всех иных "естественных общностей", каковые встречаются в природе ("общества" муравьев, пчел, обезьяньи стаи и пр.).
      Особенность человеческой памяти заключается в том, что это уже не естественно-природная, а социально-культурная память. А поскольку культура - не что иное, как осознающая себя (философы сказали бы "рефлектирующая") история человеческого развития, непрерывно накапливающийся опыт ее осмысления, вновь и вновь погружаемый в непосредственный процесс исторического творчества, чтобы соучаствовать в нем, постольку культурная память не "механична", не "телесна", а "исторична". Это всегда опыт переживания истории - временного процесса, процесса превращения будущего в настоящее, настоящего - в прошлое, вчерашнего прошлого - в позавчерашнее и т.д. Это всегда опыт новых и новых попыток справиться с энтропийными процессами "временности" - с необратимой тенденцией аннигиляции прошлого, растворения его в небытии. В этом смысле специфической особенностью культурной памяти как памяти исторической является ее ориентация на спасение прошлого - осознанная борьба с забвением, с погружением прошлого в небытие.
      Вот тут-то, где историческая память, казалось бы, ближе всего соприкасается с механической и телесной (ведь удерживание следов вчерашних телесно-физиологических воздействий - тоже борьба с "забвением", с погружением прошлого в небытие), глубже всего раскрывается и различие этих двух типов памяти. Дело в том, что животному "не дано" прошлое его рода. Оно "закодировано" в структуре его инстинктов, не требующих для своего введения в действие ни сознания, ни волевого усилия. Поэтому "животная душа" с ее видовой (инстинкт) и ситуационной ("научаемость") памятью не выводит животное за пределы нерасторжимого: "стимул - реакция". Потому и естественная (она же механическая, она же автоматическая, она же телесная) память животного неисторична в точном смысле слова.
      История индивидуального развития животного отделена от истории его вида ("родовой истории") столь же глухой и непроницаемой стеной, какая в легенде из айтматовского романа отсекла помраченное сознание человека, превращенного в манкурта, от его прошлого, тесно вплетенного в прошлое его семьи, его рода, его народа. Вот почему животное в принципе неспособно к приобретению исторической памяти. Непосредственное переживание многообразных процессов индивидуального развития не есть еще переживание истории, историческое переживание. Оно становится историческим лишь на фоне преемственной связи поколений, истории племени, народа, страны, причем эта история каждый раз осмысляется в той или иной связи с историей человеческого рода в целом. И в этом случае "память рода" предстает уже не как бессознательный, автоматически действующий инстинкт, а как культура, которая создается и воспроизводится человеком в процессе сознательной целеполагающей деятельности.
      А поскольку сознание, в отличие от бессознательно действующего, более того - исключающего всякую осознанность инстинкта, - это такая "родовая" способность индивида, которая предполагает определенную степень личной инициативы и самостоятельности - "самодеятельности", спонтанной активности индивидуального существа именно как индивидуального, а не родового (сколь бы ограниченной ни была поначалу ее степень), - постольку историческое переживание неизбежно оказывается индивидуально окрашенным личностным переживанием. Переживанием Я, причем в двух смыслах этого двусмысленно звучащего оборота: переживанием "мною" исторического процесса и переживанием "мною" меня самого как переживающего этот процесс.
      Иначе говоря, культурная, то есть историческая, память (осознанная "память рода", инстинкт, ставший культурным сознанием) необходимо предполагает определенную степень развития личностного начала, осознания себя как Я, самосознания. Вот почему и в легенде, с размышления о которой мы начали очерк, и в народном сознании вообще, кристаллизующемся в устойчивых речевых оборотах, пословицах и поговорках, память (культурная) и самосознание (пребывание в "здравом уме") обычно совмещаются вплоть до полного их отождествления. Вспомним обиходные речевые обороты: "он лежал без памяти", "он впал в беспамятство", "он себя не помнил" - и сравним их с близкими по словоупотреблению: "он потерял сознание", "он впал в умопомрачение", "он вышел из себя" и т.д.
      У человека нет разрыва между "родовой памятью" и индивидуальной. Поскольку его инстинкт осознан и предстает как культура, передаваемая ему предшествующим поколением и осваиваемая им в процессе воспитания и образования, постольку он выступает в его психике не как нечто темное и бессознательное, а, наоборот, как светлое поле сознания, что в свое время называли "естественным светом разума". На этом фоне складывается индивидуальная культурная память, которая - в отличие от механической есть уже не память тела, а память Я, самосознающего индивида. Потому-то память и самосознание совпадают в народном представлении: культурная память - это память Я, соотнесение прошедшего не со. "следами" и "реакциями" моего тела, а с впечатлениями и восприятиями моего сознания, которое всегда уже есть и самосознание.
      Но само Я, несмотря на его привязанность к индивидуальному, неповторимо-уникальному, - родовой продукт. Продукт человеческой культуры, этой совершенно особой формы "родового опыта". Это специфически человеческая форма "памяти рода" (или "вида"), приходящая на смену животной форме памяти - инстинкту. Возникает это Я (самосознание) у человеческого детеныша не сразу и не в момент его рождения. Ведь не с первых же минут и даже не с первых месяцев после рождения "помнит" себя ребенок. Но то, что он "помнит себя", становится затем основой не вполне отчетливых и далеко не у всех людей сохраняющихся воспоминаний о самых первых впечатлениях раннего детства.
      Подобно тому как наше телесное существование - дар наших, родителей, а через них - природы, наше собственное Я, интимнейшим образом переживаемое и осмысляемое самосознание, - дар семьи и рода, племени и народа. Словом, культуры как "подытоженной", резюмированной истории, одухотворяющей настоящее и, в свою очередь, оживотворяемой им. Точно так же как культура в целом - это "коллективная", точнее - общечеловеческая, всеобщая, форма человеческой памяти, самосознание (Я) - это ее индивидуальная, интимно личностная форма.
      В этом смысле совершенно верно изначальное народное представление, согласно которому сознание, понятое как сознание человеком себя самого, то есть самосознание, есть память. И наоборот: память (повторяем, речь идет о культурной, исторической, а не о естественной и механической памяти) - это самосознание. И, добавим от себя, это самосознание отдельного человека в такой же мере, как и самосознание народа, человечества в целом. Вопрос "кто ты есть?", обращенный сознанием к самому себе, и впрямь звучит в точности по легенде, пересказанной Ч. Айтматовым: "Вспомни, чей ты? Чей ты? Как твое имя?.." - вопрос, в котором мое собственное имя вовсе не случайно сопрягается с именем тех (или того - это уже зависит от исторической формы культуры), кто дал мне мое имя, а вместе с ним мое бытие в культуре. "Твой отец Доненбай! Доненбай, Доненбай, Доненбай!" - так заклинает несчастная мать угасшую память сына, превращенного в манкурта, пытаясь пробудить его самосознание, его свободное Я.
      Точно так же "в минуты роковые" - роковые для народа или страны взывают к коллективной памяти, к культурной традиции, называя имена великих предков: их пример должен побудить потомков к высшему напряжению духа. Первый вопрос общественного самосознания, самосознания той или иной культурно-исторической общности, звучит так же, как и первый вопрос осознающего самого себя индивида: "Вспомни, чей ты? Как твое имя?"
      Наша память прежде всего стоит на страже нашего прошлого, предохраняя его от (наших же!) попыток "сделать бывшее - небывшим", к которым мы особенно склонны в минуты духовной слабости. Наиболее значимые свои поступки - а ими, как правило, оказываются именно поступки этически значимые - мы не в силах забыть, какие бы усилия для этого ни предпринимали. Здесь память предстает как зеркало нашей совести, напоминающей нам о том, что мы во всех случаях должны оставаться людьми, не забывая о том, кто мы есть и кому (и чему) обязаны своим человеческим бытием. Так раскрывается этический аспект памятования Я о самом себе. Признание Я тождественным самому себе, несмотря на изменчивость и "текучесть" его содержания ("поток сознания", отражающий как смену состояний внешнего мира, так и модификацию состояний психики), означает принятие самосознающим индивидом ответственности за свои поступки. А если это нравственно чуткий человек, то даже за свои помыслы.
      Вот почему для таких проницательных мыслителей, как Кант, было исполнено глубокого смысла этическое требование, обращенное к каждому из нас: "Будь верен себе!", "Будь верен данному тобою слову!", "Не отрекайся от себя, давшего слово!" В общем, помни, что ты - это ты, идет ли речь, о тебе, давшем слово (или совершившем какой-либо поступок) минуту, час, день, год или много лет назад.
      Вот почему со словом "сознание" народная традиция сопрягает еще один смысл, на первый взгляд не усматриваемый непосредственно в этом слове, сознание вины. Вспомним распространенный речевой оборот "он сознался", который автоматически расшифровывается как "он сознал себя", то есть восстановил тождество (или, как говорят в подобных случаях, "равновесие") с самим собою. "Сознайся!" (или "признайся!"), обращенное к человеку, по своему исконному смыслу, который не могут "отменить" бесчисленные манипуляции, каковые производились с человеческим сознанием в наш нелегкий век, означает требование "сознать себя" (или "признать себя") как равную самой себе сущность.
      Это - сущность нравственного порядка. Она пребывает неизменной, несмотря на бесконечную смену протекающих через нее "вчера", "сегодня" и "завтра". А потому обязана (и прежде всего перед самой же собою) принять на себя любой поступок, санкционированный ею, когда бы он ни был совершен. В этом смысле - а его неизменно утверждали такие великие созидатели нашей нравственной философии, как Ф. М. Достоевский и Л. Н. Толстой, - сознание вины восстанавливает единство человека с самим собою, спасает его самосознание от патологического раздвоения, возвращая ему исконную самотождественность.
      Как нетрудно заметить, смысловым фоном, на котором становится возможным отождествление гносеологического ("сознать себя") и этического, а затем и юридического ("сознаться") смыслов одного и того же слова, по-прежнему остается изначальная идентификация "ясного сознания" и "трезвой памяти". Что не лишено, как видим, глубокого смысла. Ведь только в том случае, если Я постоянно помнит о самом себе, вновь и вновь восстанавливая преемственную связь с самим собою - вчерашним, позавчерашним, позапозавчерашним и т.д., то есть неизменно пребывает как равное самому себе сознание - самосознание, вообще возможно какое бы то ни было "вменение" человеку чего бы то ни было. "Вменение" как им самим, так и другими людьми. В этом, едва ли не самом существенном аспекте память решительно противостоит всяким попыткам "манипулировать" ею и, соответственно, всем теоретическим тенденциям "манипулятивного", "операционального" и "орудийно-инструментального" толкования памяти.
      То, что справедливо для каждого отдельного человека, в данном случае справедливо и для всех людей вместе - для семьи и рода, племени и народа, для человеческой культуры вообще. Память о прошлом - это не только воспоминание о былых подвигах и победах, о героических свершениях народа и его полководцев. Это также и памятование о неудачах и невзгодах, ошибках и заблуждениях, то есть совестливая память. Как "из песни слова не выкинешь", не устранить из народной памяти и грустных, и печальных, и трагических событий, которые довелось пережить, претерпеть и вынести народу на протяжении его многовековой истории. Ибо и для жизни целого народа справедливо то, что мы говорим применительно к отдельным людям: "Жизнь прожить - не поле перейти".
      И точно так же, как обречены на неудачу все попытки "изъять" из памяти отдельного человека те или иные воспоминания, коль скоро он остается человеком (а не превратился, скажем, в манкурта), оказываются в конечном итоге безуспешными и попытки "укоротить" память народа, коль скоро он остается народом (не превращен в безликое скопище манкуртов). Ведь память народа, как и отдельного индивида, едина и неделима, как едино и неделимо его самосознание. Альтернативой такого единства самосознания (если это допустимо называть альтернативой) может быть лишь его раздвоение, растроение, расчетверение и т.д., то есть распад - состояние, известное в психопатологии как остро болезненное.
      Так выглядит соотношение памяти, самосознания и культуры в свете нравственно-философского осмысления легенды о манкурте, художественно возрожденной Чингизом Айтматовым.
      ПАМЯТЬ О ГОЛГОФЕ
      Рассуждая о культуротворческой миссии собственно человеческой памяти, мы натолкнулись на существенно важный философский вопрос (раскрывший затем также и свой этический подтекст), более углубленное рассмотрение которого побуждает обратиться к другому роману Чингиза Айтматова - "Плаха" [1]. Это вопрос об участии нашей памяти в некотором онтологическом процессе конституирования человеческого бытия, развертывающегося как исторический процесс превращения будущего (человеческие идеалы и мечты, цели и желания) в настоящее, настоящего - в прошлое. Согласно стержневой идее айтматовской "Плахи", совершается это превращение не по произволу. А лишь потому, что оно уже было "задано" до этого в Бесконечном. В том, что является решающим "условием возможности" человеческого существования вообще, человеческой истории с ее прошлым, настоящим и будущим. Причем собственно человеческая память находится в глубочайшей, субстанциальной связи с этим онтологическим началом. Для того чтобы разобраться в такой особенности культурной памяти человека и, в конечном счете, памяти культуры, устремленной в будущее, но укорененной в вечном, обратимся к рассмотрению айтматовского символа "Бога-Завтра" из романа "Плаха".
      1 Так переведено на неконфессиональный язык евангельское "Голгофа".
      "Так знай, правитель римский, - говорит в романе Христос, обращаясь к Понтию Пилату, - промысел Божий не в том, что однажды, как гром в ясную погоду, грянет день, когда Сын Человеческий, воскреснув, спустится с небес править суд над народами, а все наоборот будет, хоть цель и останется та же. Не я, кому осталось жить на расстоянии перехода через город к Лысой горе, приду, воскреснув, а вы, люди, пришествуете жить во Христе, в высокой праведности, вы ко мне придете в неузнаваемых грядущих поколениях. И это будет мое второе пришествие. Иначе говоря, я в людях вернусь к себе через страдания мои, в людях вернусь к людям. Вот о чем речь. Я буду вашим будущим, во времени оставшись на тысячелетия позади (вот оно - прошлое, а точнее "из-вечное", вневременное во времени, осуществляемое в будущем: в ходе человеческой истории, несводимой к одной лишь "чистой" "временности". - Ю. Д.), в том Промысел Всевышнего, в том, чтобы таким способом возвести человека на престол призвания его - призвания к добру и красоте" [1].
      1 Айтматов Ч. Плаха М, 1987 С 153
      Опыт переживания истории - мистерия культурной памяти человечества предстает здесь как обращенный в будущее возврат человечества к тому (временно-вневременному) событию, в котором нашла свое глубочайшее выражение, свое истинное водлоще-ние идея его исторического предназначения, его высочайшего призвания. "Но путь тот будет наитягчайшим средь всех для рода людского и бесконечно долгим. Путь этот начнется с рокового дня, с убиения Сына Божия, и в вечном покаянии (вот она память, взятая в ее этической ипостаси. - Ю. Д.) да пребудут поколения, всякий раз заново содрогаясь цене той, которую я сегодня заплачу во искупление греховности людей, во их прозрение и пробуждение в них божественных начал. На то и родился я на свет, чтоб послужить людям немеркнущим примером. Чтоб люди уповали на мое имя и шли ко мне через страдания, через борьбу со злом в себе изо дня в день, через отвращение к порокам, к насилию и кровожадности, столь пагубно поражающим души, не заполненные любовью к Богу, а стало быть, к подобным себе, к людям!" [2]
      2 Там же.
      Мистерия распятия - это, как видим, не единовременный акт, которым автоматически решается судьба всего человечества. Полноту и целостность своего смысла она обретает лишь в дальнейшем развертывании в мистерию памяти-покаяния всего человечества. Памяти культуры о том, что свершилось однажды, но свершилось так, что сразу же обнаружило свою сверхисторическую природу. Свершившееся однажды взывало к повторению. Оно свершалось вновь и вновь и в культурной памяти человечества, и в конкретных поступках отдельных людей. В тех самых поступках, из которых складывалась реальная история - история новых и новых восстаний человека во имя добра, против своего антипода - "вселенского зла". Так в романе "Плаха" находит свое продолжение идея предыдущего романа - идея культуротворческой, культуросози-дающей памяти. Той самой памяти, что заставляет день длиться "дольше века", более того, дольше веков и тысячелетий. Ибо этот "день" именно благодаря памяти, преодолевающей однократность всякого "теперь", связующей прошлое, настоящее и будущее, оказывается вневременным, сверхвременным - вечным. В этом своем аспекте культурная память человечества предстает как начало вечности, божественное начало в каждом из нас, которые все вместе являются ее носителями.
      Но таким образом не только получает свое дальнейшее - обновленное развитие (и новую расшифровку) одна из важнейших нравственно-философских идей романа "И дольше века длится день". В свете этой идеи уточняется, корректируется, дополняется до целого основополагающая концепция романа "Плаха" - концепция "Бога-Завтра". Она утрачивает оттенок субъективизма, в котором, по сути дела (выражающей философский смысл критических возражений Айтматову), упрекали и продолжают упрекать автора "Плахи". "Бог-Завтра" не исключает ни у самого Айтматова, ни у его героя Авдия Каллистратова того изначального нравственного события, которое явилось, говоря словами И. Г. Фихте, бесконечным толчком, призванным подвигнуть человечество на путь борьбы за это "Завтра".
      Как мы могли уже убедиться, этот "бесконечный толчок" - событие, однажды свершившееся в истории, - можно (и нужно) рассматривать не как однократное. Оно снова и снова повторяется. В этом, кстати, причина "двукратного" распятия Авдия, которое так коробит эстетический вкус некоторых из ортодоксально настроенных (или только играющих в эту ортодоксальность, подобно Великому Магистру "Игры в бисер"?) словесников. И повторяется не только в культурной памяти человечества, но и в индивидуальных биографиях людей, действующих в эмпирической истории. Разумеется, если идет речь о людях, не играющих в историю (подобно "человеку играющему" И. Хёйзинги), но живущих в ней всерьез, то есть нравственно, с полной ответственностью за последствия своих этических решений.
      А в качестве вновь и вновь повторяемого событие, случившееся однажды, обнаруживает свою более-чем-врёменную природу. Это уже событие, связующее "вчера", "сегодня" и "завтра", то есть событие, делающее возможным не только "связь времен", но саму эту временность. Ибо основой временности является связь его структурно различных моментов - прошлого, настоящего и будущего. Условием возможности временного оказывается, таким образом, нечто пребывающее, не-врёменное: то, что выходит за рамки временных моментов. В культуре таким пребывающе-связующим основанием временности, выходящим за ее пределы, и является память культуры. В эмпирической же истории, развертывающейся "на фоне" этой культуры и заимствующей из нее свои смыслы, такими пребывающе-связующими элементами, обеспечивающими сопряженность различных моментов, являются смыслополагающие, смыслоутверждающие события. Их суть - в восстановлении этической иерархии ценностей, ориентируясь на которую человек только и может оставаться человеком.
      Что же касается "Бога-Завтра", то он возможен - согласно этой основной предпосылке автора "Плахи", о которой он напоминает каждый раз, когда говорит о том, кто "послан был на землю для участи ужасной и трагической, как вечный пример и укор людям" [1], - лишь как продолжающееся в человеческой истории осуществление вышеупомянутого "бесконечного толчка". Вспомним слова (сказанные Ч. Айтматовым уже от себя), которые соединяют вагонную "плаху" Авдия Каллистратова с Голгофой Иисуса Назарянина: "Поистине нет предела парадоксам Господним... Ведь был уже однажды в истории случай - тоже чудак один галилейский возомнил о себе настолько, что не поступился парой фраз и решился жизни. И оттого, разумеется, пришел ему конец. А люди, хотя с тех пор прошла уже одна тысяча девятьсот пятьдесят лет, все не могут опомниться - все обсуждают, все спорят и сокрушаются, как и что тогда получилось и как могло такое произойти. И всякий раз им кажется, что случилось это буквально вчера - настолько свежо потрясение. И всякое поколение - а сколько их с тех пор народилось, и не счесть - заново спохватывается и заявляет, что, будь они в тот день, в тот час на Лысой горе, они ни в коем случае не допустили бы расправы над тем галилеянином. Вот ведь как им теперь кажется. И кто мог тогда предположить, что дело так обернется, что все забудется в веках, но только не этот день" [2].
      1 Айтматов Ч. Плаха. С. 168.
      2 Там же. С. 135.
      Вот она - культуротворческая и в своей избирательности роль человеческой (совестливой) памяти, вновь и вновь возвращающей людей к событиям, которые взывают к раскаянию, покаянию. И не то здесь удивительно, что для многих (увы! - слишком многих) такое покаяние в лучшем случае оказывается чисто ритуальным, словесным, а зачастую и просто демагогическим жестом. Но то, что неизменно в каждом поколении вновь и вновь появляются люди, для которых такое покаяние выливается в акт действительного реального, фактического повторения "мистерии Голгофы". И что именно они (а не те, кто отделывался от необходимости принять его всерьез фразами, отвечающими тому или иному модному умонастроению) в конце концов остаются в памяти людей как образцы истинной человечности.
      Этим людям обязаны мы возвышенной идеей человеческого достоинства. Ведь в конце концов "вечная жизнь" этой идеи, то есть ее возрождение в жизни каждого нового поколения, всегда зависела и теперь зависит от того, найдется ли в нем человек, который даже под угрозой неминуемой гибели откажется произнести три слова: "Спаси меня, Гришан!" И этим докажет, что идея, во имя которой человек отказывается произнести их, - не просто "нереальность". Хотя и существует она только в сознании человека, пошедшего за нее на смерть. Сегодня отдал ей свою жизнь один человек, завтра другой, послезавтра - третий. И вот уж она живет в веках! Живет, освещая нашу повседневность. Помогая тем из нас, кто послабее, вновь и вновь восстанавливать в своей душе поблекший человеческий образ. Снова и снова воздвигать водораздел, лежащий между высшими (антиэнтропийными) и низшими (энтропийными) нашими устремлениями.
      Перед лицом такого вот повторения "мистерии Голгофы" (а ведь его и имеет в виду автор "Плахи") сетования по поводу того, что она каждый раз разыгрывается не в тех лингвистических декорациях, в каких была разыграна однажды, звучат не просто снобистски высокомерно. Этот снобизм не лишен изрядной дозы эстетского жеманства - головного (А. Белый сказал "мозгового") эстетизма тех, кто пытается возместить буквалистским прочтением древних текстов дефицит живого нравственного чувства. Что же касается Айтматова, то для него важно постичь непреходящую сущность того, что повторяется. А в том, как оно повторяется, автор "Плахи" считает возможным любые исторические варианты, коль скоро они не уводят от сути дела - подражания образцу, возрождения его в новой эпохе, утверждения его вечной жизни.
      Каждое из таких повторений, представляющее собой творческий акт культурной памяти человечества, - это результат изначального "бесконечного толчка", вновь и вновь утверждающий идею высшего нравственного предназначения человека. Человек, осуществляющий акт самопожертвования, стремясь возвыситься до того, кто дал людям образец такого самопожертвования, не может сравняться с ним хотя бы уже потому, что тот положил начало всему этому ряду новых и новых повторений. Потому-то и "все забудется в веках, но только не этот день" - день, когда было положено начало пути, ведущего человечество к его прообразу, к самому себе, взятому в наивысшем напряжении, порыве, наивысшей возможности. Но та же "бесконечность", "дух бесконечности", бесконечная высота образца сообщают атрибут неслучайности, непреложности и всему пути, ведущему к этому образцу. Путь этот, как и "Бог-Завтра", воплощающий цель этого пути, предстает как нечто не только не субъективно относительное, но абсолютное. Как "ипостась Бога", если воспользоваться языком той "мистерии Голгофы", что была вновь разыграна в сознании (в культурном пространстве памяти) Авдия Каллистратова, чудом спасшегося от неминуемой гибели. Напомним еще один отрывок из диалога Иисуса Назарянина и Понтия Пилата, воссозданного в творчески преобразующей памяти этого молодого искателя "новой, современной формы Бога" - "Бога-современника":
      " - Постой, Иисус Назарянин, ты отождествляешь Бога и людей?
      - В каком-то смысле да. И более того, все люди, вместе взятые, есть подобие Бога на земле. И имя есть той ипостаси Бога - Бог-Завтра. Бог бесконечности, дарованный миру от сотворения его. Наверное, ты, правитель римский, не раз ловил себя на мысли, что желания твои всегда к завтрашнему дню обращены. Сегодня ты жизнь приемлешь такой, какая есть, но непременно хочешь, чтобы завтра было иным, и если даже тебе сегодня и хорошо, все равно желаешь, чтобы завтра было еще лучше. И потому живут надежды в нас, неугасимые, как свет Божий. Бог-Завтра и есть дух бесконечности, а в целом - в нем вся суть, вся совокупность деяний и устремлений человеческих, а потому, каким быть Богу-Завтра - прекрасным или дурным, добросердечным или карающим, - зависит от самих людей. Так думать позволительно и необходимо, того желает от мыслящих существ сам Бог-Творец, и потому о завтрашней жизни на земле пусть заботятся сами люди, ведь каждый из них какая-то частица Бога-Завтра. Человек сам судья и сам творец каждого дня нашего..." [1]
      1 Айтматов Ч. Плаха. С. 153 - 154.
      Итак, человеку дана свобода самому творить свое будущее (или вообще лишать себя такового). Но заметьте, как раз перед этим ответом на вопрос Понтия Пилата приведены и другие слова, выражающие убежденность Иисуса Назарянина в том, что ему предназначено стать "немеркнущим примером" для людей. Иначе говоря, им не только дана свобода творить свое будущее, но и предложена абсолютная нравственная точка отсчета, с которой люди всегда могут - стоит только проявить добрую волю - соизмерять свое творчество этого будущего.
      По-другому и нельзя рассуждать в рамках нравственной философии. Она неизменно апеллирует к двум постулатам: к "свободе воли", ничем не детерминированной свободе выбора между добром и злом, - постулат, определяющий формальное "условие возможности" совершения этически значимого поступка; и к абсолютной точке отсчета, лежащей в основании иерархии ценностей, - постулат, без которого нельзя оценить, имеет ли этически значимый поступок положительный или отрицательный смысл, то есть является ли он нравственным или безнравственным. И здесь нет никакого субъективизма, в котором некоторые критики пытаются уличить автора "Плахи".
      Люди сами делают свою историю. Делают ее в здравом уме и трезвой памяти, определяя свои цели и самостоятельно подбирая для них те или иные средства.