Сведение «русской темы» к обсуждению ужасов сталинских лагерей здесь вызвано, вопреки очевидности, не буржуазно-фольклорными стереотипами, а наваждением западного интеллектуала, осознающего родство своего собственного марксизма с марксизмом вершителей террора, и стремлением во что бы то ни стало порвать с этим жутким родством. Это наваждение – гарант антисталинизма современных марксистов, оно представляет собой куда более прочный фундамент, нежели тот, которым обладает либеральная критика террора, проводимая с успокоительным чувством незапятнанности. Эта успокоенность сказалась и в отношении западных либералов к Солженицыну, чья националистическая позиция осталась незамеченной. Было воспринято лишь негативное «послание» его работ, позволившее отождествить сталинизм и нацизм в едином политическом уравнении. Непосредственным следствием такого отождествления стало то, что любая революционность отныне приравнивается к преступлению. Но такое отождествление – лишь симптом «угасания политики», выражением которого, не осознавая того, стали интеллектуалы. Это симптом откровенно слабого возврата к «парламентаризму», «закону» и «праву». В действительности, критика террора не может совпадать с критикой его идеологических оснований. Для иллюстрации необходимого разъединения марксистской идеологии и преступлений сталинизма Бадью указывает на Шаламова. Целью Шаламова является не «развенчание», а изучение природы человека, попавшего в нечеловеческие условия. Он принадлежит к иной русской традиции, чеховской, которая не склонна отсылать к сверхъестественному в какой бы то ни было форме, но пристально изучает человека как существо физическое.

Следующие пункты самокритики связаны с необходимостью теоретического переобоснования марксизма. Здесь можно указать на отрицание значимости того, что Бадью называет «структурным субъектом истории»: самостоятельного носителя исторического детерминизма, каким был пролетариат в концепции Маркса. Эта великая идея долгое время жила и служила человечеству. Сегодня мы входим в новую фазу политики, где субъект политики является временным, собранным, сгруппированным вокруг исключительности события. Если в традиционном марксизме общество разделено на классы, а каждый класс представлен политической партией, то конец старого марксизма требует отказа от репрезентативной модели политики. В любой своей ипостаси истина непредставима. Это означает, что следующей искупительной жертвой Бадью должна стать «la gauche de caviar»: Бадью не может не выступать как критик ФКП, которая, в отличие от итальянской компартии, не сумела сохранить живое присутствие в местах, где происходит реальная политика, сделавшись банальной парламентской фракцией. Следует отказаться от любого посредничества партий и от парламента как места их присутствия: влияние на государство должно проходить напрямую.

Второй сборник, озаглавленный «Краткий курс метаполитики», входит в состав трилогии Бадью, появившейся в октябре 1998 года и примечательной, во-первых, тем, что она имеет целью популяризировать мысль автора, как на то намекают сами названия, ибо речь идет о «небольшом учебнике», «кратком курсе» и «кратком трактате»; во-вторых, своим отказом от классических категорий, которыми живет философия: столь нерушимая область как онтология становится здесь «переходной», эстетика превращается в «неэстетику», а политическая философия делается «метаполитикой» 2. В русскоязычном издании «Метаполитика» оказалась присоединенной, по тематическому признаку, к другому сочинению Бадью, тем самым выпав из своего контекста и утратив некоторые обертона, небезразличные для ее восприятия. Отечественный читатель Бадью несколько озадачен, когда, покинув начало восьмидесятых, сразу же оказывается в дне сегодняшнем: между двумя книгами, а равно и в философском дискурсе Бадью, он обнаруживает пробел длиною в полтора десятилетия. Этот пробел заполнен текстом о распаде Советского Союза, который в данной книге, к сожалению, не представлен 3. Впрочем, подобная компоновка текстов позволяет наблюдать весьма любопытную смену приоритетов в западном ультралевом дискурсе, перешедшем от озабоченности собственной чистотой к иной озабоченности: мишенью Бадью является уже не марксизм, а та форма политического устройства, которая сегодня установилась в качестве непогрешимой или же, как часто заявляется, «имеющей много недостатков, но все же лучшей из всего, что есть»: речь идет о парламент­ской демократии.

Слово «демократия» отныне прочно связано с принуждением, поскольку обвинение в недемократичности сегодня является смертельным. «Мультимедийные моралисты», носители голливудской уверенности в разделенности мира на добро и зло, представляют политику как борьбу рыцарей демократии с жестокостями тоталитаризма. Но что, собственно, следует понимать под «демократией»? Критика мнения – обычная работа философии. Именно ее и проделывает Бадью, когда подвергает анализу само понятие демократии. Манипулирование понятием «демо­кратия» предполагает, что целью политики не может быть ситуация, в которой сама политика упразднена за ненадобностью. Политика здесь не стремится к тому, что Бадью называет «родовым» (gеnеrique) коммунизмом. Это означает, что цели демократической риторики иные: речь идет не об упразднении государства, а об установлении «хорошего» государства. Но понятия «хорошее» и «плохое» требуют привлечения нормы, которая всегда носит частный, субъективный характер. Она легитимирует государство, которое, играя инструментальную роль, само по себе политически нейтрально. Норма, выдвигающая западную демократию в качестве «хорошей» формы государства, объединяет под собой экономические, национальные и собственно «демократические» требования. Эта норма – лишь одна из возможных. Таким образом, понятие демократии в его расхожем этатическом смысле подразумевает не политику вообще, а некую частную политику. Речь идет о буржуазном парламентаризме. Демократия не является универсальным понятием, которое могло бы послужить философии. Если мы все же хотим пользоваться этим понятием, чтобы говорить о политике, то, учитывая, что политика это мысль, а государство может лишь препятствовать политике, нам опять следует отделить чистую демократию от любых государственных форм, в первую очередь той, которая существует сегодня в странах Запада. Но что же тогда понимать под «демократией»? Бадью указывает на две возможности. Идея демократии может связываться с прямой и массовой политической деятельностью, направленной против государства. Однако закон истории показывает, что демократия масс быстро опрокидывается в свою противоположность – террор и диктатуру. Другая возможность состоит в связывании демократии с политическим требованием. Именно на этой формуле останавливается Бадью.

Демократия носит предписательный характер: она может указывать на необходимость правильного решения в данном, конкретном случае. Бадью отделяет понятие «демо­кратии» от понятия «массовости». Демократия – это не государственная форма и не какое-то состояние, покрывающее массы. Как и политика, демократия локальна. Онтологически она подчиняется логике события, а значит, она исключительна. Демократия не связана с позволением, с разрешенностью того или иного действия, как либерализм, а, напротив, носит ограничительный характер. Впрочем, ограничение, накладываемое демократией, следует отличать от запрещения: в режиме запрещения функционирует лишь государство. Речь здесь идет, скорее, о невозможности: демократия требует невозможности неэгалитарных поступков и высказываний. Оперирование такими категориями, как «нация», «иммигрант», «француз», «араб», «еврей», недемократично. Эта, быть может, слишком похожая на политическую корректность демократия понимается у Бадью как осуществление справедливости. Без сомнения, оборачивая справедливость против демократии как государственной формы, Бадью опять пользуется Платоном. Речь снова идет о политическом противостоянии философа и софиста: справедливость как инстанция истины противостоит государству-демократии как пространству мнения.

Определение демократии через невозможность любых проявлений неравенства дает Бадью повод обратиться к работам Жака Рансьера, сделавшего категорию равенства основной темой своих размышлений. Такой же альтюссерианец-маоист, такой же «normalien», то есть плоть от плоти французской интеллектуальной элиты, такой же профессор университета Париж-8, как и Бадью, Рансьер, пожалуй, вторая по величине фигура в интеллектуальной жизни сегодняшней Франции после самого автора «Метаполитики». Подобного рода обращение являет собой нечто большее, нежели опыт философской дискуссии 4. Подобный обмен интерпретациями имел место между Бадью и Делёзом (переписка, от публикации которой Делёз отказался), Бадью и Лиотаром (еще не опубликованная переписка на тему «является ли математика ключом к онтологии?»), и прочтение двух книг Рансьера, предложенное здесь в ответ на «дружескую» ссылку на «Этику» в рансьеровском «Разногласии», укладывается в эту линию ритуального соперничества. Это продолжение диалога, начатого между Бадью и Рансьером еще в конце восьмидесятых 5.

Рансьер работает на поле соприкосновения эстетики и политики, и его основной темой является тема неравенства внутри государств, именующих себя демократиче­скими. Проделывая кропотливую работу архивиста, Рансьер наследует археологической историографии Фуко: метод Рансьера состоит в том, чтобы, располагаясь между политическими дискурсами, показывать их искусственность. В первую очередь это относится к позе «руководителя»: любое руководство и наставничество Рансьер связывает с обманом. Во вторую очередь это относится к противоположному всякому наставничеству дискурсу, к рабочей мечте о «сообществе равных». Рансьер трактует и ее как один из мифов девятнадцатого столетия, великий, но идеалистический миф. По Рансьеру, сообщество равных возможно лишь как мгновенное равновесие частей, обреченное на исчезновение. Разумеется, Рансьер далек от того, чтобы отрицать равенство как таковое. По мысли Бадью, он лишь указывает на то, что равенство всегда предстает как нечто in absentia, нечто выпадающее из реальности, всегда «в ожидании». Бадью представляет это обстоятельство как важнейшую точку соприкосновения мысли Рансьера и его собственной мысли. В своих работах Бадью не перестает говорить об исключительности равенства, до такой степени, что это настораживает более традиционных «левых», таких как Жижек и троцкист Бенсаид, да и сам Рансьер. Бадью помещает событие равенства в особое внеисторическое измерение, которому нет места на политическом спектре: именно привкус «благодати» заставляет Жижека рассматривать Бадью как мыслителя откровения и чуда, последнего представителя великой французской традиции религиозной догматики, наследника Паскаля и Мальбранша. Конечно, увязывание Бадью с католичеством – очевидная инвектива и не имеет ничего общего с действительностью. Трансцендентность «сообщества равных» не католическая, а платоническая. Дабы утвердить свою «сингулярность» на фоне левого дискурса, Бадью опирается на Платона, который, однако, оказывается опасным союзником. Стремясь воскресить истину в пику ставшей интеллектуальным мейнстримом «софистике», «самодельному антиплатонизму» и «антифилософии», Бадью попадает в сети своему учителю. Если ницшеанское опрокидывание платонизма и предстает как фигура его упрочения, как на то указывает Бадью, то «использование» Платона не менее опасно: так, при обмене интерпретациями между Делёзом и Бадью, Бадью представляет делёзианство как «непроизвольный платонизм», а Делёз говорит о «трансцендентной и спиритуалистической ценности» философии Бадью 6.

Есть и другие пункты согласия между Бадью и Рансьером: сходство некоторых операторов, критика понятия «иммигрант» как заменителя понятия «рабочий». Однако любопытнее наблюдать то, как Бадью дистанцирует свою философию истины от рансьеровской критики неравенства. Согласно Бадью, в трудах Рансьера заявляет о себе отсутствие политики. Если по природе любое равенство исключительно и мы не можем предложить четких программ по его достижению, то это не должно мешать нашей борьбе с неравенством, которое существует всегда и повсюду. Трудность равенства не должна отпугивать от реальной ad hoc-политики. Говоря об отступлении политического, Рансьер невольно участвует в этом отступлении, делается его агентом и симптомом. Поскольку равенство функционирует в режиме императива, его задача – накладывать ограничения на любые проявления неравенства. Служение истине требует от философа недемократичности, и величие Платона в том, что он осмелился дойти до конца. Но Рансьер – антиплатоник. Его «антифилософская», то есть софистическая, установка на недоверие к любой истине заставляет его проявлять чрезмерную осторожность в выводах, оберегая себя как от любой доверчивости, так и от любого наставничества. Бадью не может принять пассивность рансьеров­ской модели равенства, поскольку, раскрывая фальсификации наставничества, Рансьер не предлагает ничего взамен. Рансьер знает, что валоризация идентичностей – опасный путь, открывающий дорогу в том числе и крайне правому дискурсу. Однако он не высказывается в пользу ограничительной природы равенства, стремясь избежать обвинений в недемократичности. Рансьер перестает говорить как раз тогда, когда должна начаться критика парламентаризма. Рансьер не принимает парламентское государство и указывает на него как причину многих несправедливостей. Но это указание всегда остается косвенным. Впрочем, Рансьер не становится «термидорианцем», сторонником консенсуса. Это означает, что он избегает обвинения, столь же смертельного в глазах сегодняшних левых, сколь смертельным для либералов является обвинение в недемократичности.

Теперь несколько слов о переводе. Удел переводчика весьма скромен, и ни один перевод stricto sensu не был квалифицирован как «выдающийся». Переводчики – это рансьеровские invisibles, литературные поденщики, о которых обычно вспоминают лишь для того, чтобы подверг­нуть критике. Я не буду указывать на погрешности русского издания «Метаполитики», которых, кстати говоря, намного меньше, чем во многих переводах сходного формата. Возьму пример противоположный, демонстрирующий переводческую вдумчивость. Речь идет о передаче термина la police как «полисия». Этот термин принадлежит Рансьеру, который, в свою очередь, ссылается на Фуко. Данный термин, хотя и покрывает значение слова «полиция», распространяется далеко за пределы этого значения 7. Найденный переводчиками эквивалент, быть может, спорен. Но он хорош тем, что стоит на стороне смысла, предупреждая отечественного читателя о нагруженности слова и о его несовпадении с «полицией» как механизмом государственного силового регулирования.

В целом, русский текст читабелен и вполне доступен пониманию. В книге есть «темные» места, но причина здесь не в переводе, а в самом тексте, в апелляциях автора к математике. Хотя в отличие от Бадью восьмидесятых, сегодняшний Бадью больше «нагружен» политикой, чем математикой.

В заключение добавлю, что Бадью обладает весьма выраженным стилем. У него почти нет прилагательных, он тяготеет к короткой, а нередко эллиптической фразе. Мелкие, зачастую пронумерованные абзацы заставляют вспомнить о политических манифестах и декларациях, а сжатые формулировки и подытоживания имитируют стиль математических теорем. Выбор в пользу выразительного лаконизма не случаен: философия истины не может облачаться в софистические одежды, красноречие, и риторика ей явно не к лицу. Стилистические орудия правды и бескомпромиссности – простота, полемичность (традиционная для левой стилистики практика «клеймения» политического противника) и молниеносный темп (самый высокий среди французских философов). Этот стиль, пожалуй, мог бы сойти за безыскусную прямоту рабочего активиста, если бы не то обстоятельство, что он является сознательным выбором автора, мастерски, блестяще выстроенным целым. Изощренной риторике здесь противостоит не менее продуманная политика стилистиче­ской «простоты». Разумеется, сама практика философ­ского перевода, который стремится к разъяснению сути, не благоприятствует сохранению этой выразительной краткости. Однако переводчики сделали все от них зависящее: быть может чуть более тяжеловесный, русский Бадью все же впечатляет.