Боги древних славян - Радигост и Сварог. Славянские боги

1, кн. 2, с. 362–363). Текст этого чуда известен только на Руси, греческие или южнославянские первоисточники этого произведения отсутствуют, из чего изучавшие этот памятник А.И. Соболевский и М.Н. Сперанский сделали вывод о его оригинальном русском происхождении. Расхождение между двумя исследователями имеется только в вопросе времени создания данного текста: если первый относит его к домонгольскому периоду, то второй ученый датировал памятник ХV веком. В своем исследовании М.Н. Сперанский подробно обосновал и русский, а еще точнее – северорусский контекст (с учетом особой популярности культа этих святых в Новгороде и Пскове) описываемых в данном тексте событий: «Бытовая сторона «чуда» обрисовывается из рассказа довольно ясно: дело происходит в праздник Козмы и Дамиана (1 ноября); по этому случаю устраивается пиршество в складчину у одного из обывателей… Эта обстановка пиршества нам хорошо известна из русской жизни: это – не что иное, как так называемая братчина – пир по случаю храмового праздника, устраиваемый прихожанами в этот день. Такие пиры-братчины засвидетельствованы для Русского Севера – в частности для Новгорода и Пскова…» (там же, с. 366). Несколькими страницами далее автор приводит новое доказательство в обоснование своей позиции: «Так эту обстановку понимал еще в ХVII в. и писец одного из списков «Чуда», озаглавив статью «Чюдо святыхъ чюдотворець и безсеребренникъ Козмы и Дамияна о братчин?, иже въ Корсун? граде». Таким образом, можно говорить о русском происхождении рассказа…» (там же, с. 368). Что касается Корсуни как места разворачиваемого действия, то там не было не только института братчин, но и культа Козмы и Дамиана. Судя по всему, событие было приурочено к этому крымскому городу из-за того, что он исторически был связан с крещением Руси и созданный в Новгороде текст чуда подкреплялся авторитетом Корсуни в отечественной православной традиции. Целый ряд подробностей, описываемых в тексте, заслуживают того, чтобы на них обратили внимание. Во-первых, само обстоятельство превращения воды в мед после молитвы Косме и Дамиану представляет собой явную параллель евангельскому рассказу о превращении воды в вино Иисусом Христом. Тем самым автор чуда как бы исподволь уравнивал в этом аспекте скрывающегося под христианским псевдонимом языческого бога с богом новой религии. Во-вторых, сосуд, где по воле Космы и Дамиана после молитвы попа произошло это чудесное превращение, становится чудесным сосудом изобилия, из которого пьют не только гости хозяина, но и весь город в течение целых двенадцати дней, а волшебный напиток все не убывает. Это делает его аналогом волшебного котла Дагды (генетически родственного общекельтскому богу-кузнецу Суцеллу) в ирландской традиции. Этот котел являлся, наряду с королевским камнем, победоносными копьем и мечом, одним из четырех высших талисманов – символов верховной власти над страной, которые племена богини Дану принесли с собой в Ирландию из потустороннего мира. Братья Рис скрупулезно составили перечень всех чудесных котлов, встречающихся в преданиях кельтов: «Другие чудесные посудины – котел Дагды, от которого никто не отходил не насытившись; котел Кормака и корзина Гвидно Гаранхира, из которой каждый мог достать себе еду, какую пожелал; чаша, которую Тадг получил в Стране бессмертных и которая превращала воду в вино; котел владыки Аннувни (описанный в древневаллийской поэме «Добыча Аннувна»), в котором нельзя сварить еду для трусов; котел Керидуэн, который кипел целый год, пока не оставались на дне его три капли мудрости и вдохновения, и, наконец, котел возрождения (найденный в одном из озер Ирландии), который возвращал жизнь умершим. Все эти сосуды, дарующие жизнь и изобилие, могут быть соотнесены со св. Граалем средневековых романов. Котлы и чаши, всегда полные еды и питья, и живая вода, оживляющая мертвых также встречаются среди предметов, добываемых героями кельтских народных преданий в Ином мире» (Рис А., Рис Б. Наследие кельтов, М., 1999, с. 356–357). Очевидно, что все эти разнообразные котлы кельтской традиции восходят в конечном итоге к архетипу котла изобилия Дагды, который Н.С. Широкова характеризует так: «Котел Дагды имеет несколько символических значений: он функционирует как котел изобилия, как средство воскрешения и как символ верховной власти» (Широкова Н.С. Культура кельтов и нордическая традиция античности, СПб., 2000, с. 163).

Судя по всему, неслучайно в «Корсунском» чуде Козмы и Дамиана фигурирует и число двенадцать – как было показано выше, в различных фольклорных памятниках оно неоднократно упоминалось в связи с богом неба, что лишний раз подтверждает изначальную связь с медом этого языческого божества, замененного в условиях господства новой религии двумя христианскими святыми. В-третьих, примечательны и обстоятельства обратного превращения меда в горькую воду – это происходит тогда, когда отдельные участники праздника перепились «и начаша глаголати срамныя словеса и все нел?пое д?ло творити». Как видим, сквернословие и безобразное поведение противно Сварогу, богу порядка, создателю человеческой культуры и, как мы видели выше, брачных уз. Точно так же и украинская сказка знает Кузьму-Демьяна как обладателей меда. Когда Иван-царевич спасается в их кузнице от преследующей его змеи, кузнецы так говорят требующему его выдачи чудовищу: «Тодi вони давай грiть клiщi, тодi змii кажуть: «як пролижиш дверi, то насиплем меду» (Петров В.П. Кузьма-Демьян в украiнськом фольклорi // Етнографiчний вiсник, кн. 9, 1930, с. 216). Обычно в этой ситуации бог-кузнец обещает змее посадить на язык ее жертву, если она пролижет железные двери кузницы, однако в этом варианте сказки кузнец выступает как владелец и податель меда. Свидетельства тесной связи бога неба с ритуальным напитком этими двумя случаями отнюдь не исчерпываются. Так, И.П. Сахаров отмечает, что ко дню Кузьмы-Демьяна 1 ноября «в селениях Валдайского у. варят козьмодемьянское пиво для честных гостей» (Сахаров И.П. Сказания русского народа, т. 2, кн. 7, СПб., 1849, с. 16). Как бог неба, Сварог был тесно связан с культом гор, и именно в этом месте варится ритуальное пиво для общинного пира, согласно описанию этого процесса в одной из русских песен:

Ай, на горе мы пиво варили;

Мы с этого пива все вкруг соберемся…

(Сахаров И.П. Сказания русского народа, т. 1, кн. 3, СПб., 1841, с. 28).

Сварог был тесно связан не только с горами, но и со звездами, в результате чего именно эти небесные светила просят отвратить человека от пьянства в одном из заговоров от запоя, начинающемся, что весьма примечательно, с ритуального обращения к небу: «Ты, небо, слышишь, ты, небо, видишь, что я хочу делать над телом раба такого-то. Тело Маерена, печень тезе. Звезды вы ясныя, сойдите в чашу брачную… Звезды, уймите раба такого-то от вина…» (Сахаров И.П. Сказания русского народа, т. 1, кн. 2, СПб., 1841, с. 24). На этом мифо-магическое сознание не останавливается и устанавливает связь звезд не только с хмельным напитком, которым первоначально был мед, но и с производящими его пчелами. В заговоре на посажение пчел в улей в этом процессе принимают участие все небесные светила: «Не я тебя сажаю, сажают тебя белые звезды, рогоносий месяц, красное солнышко, сажают тебя и укорачивают» (там же, с. 21). То, что первое место в этом процессе отводится именно звездам, напоминает нам о том, что Сварог был богом именно звездного неба, и служит косвенным аргументом в пользу тесной связи этого бога с медом и пчелами. Наконец, корнем, образованным от имени языческого бога неба, обозначались как мера хмельных напитков, сваренных за один раз, так и место (варня, медоварня), где они варились: «Мы сварили на свадьбу три вари браги да одну варю меду» (Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка, т. 1, М., 1999, с. 165–166). Стоит отметить, что связь с медом и пиршествами фиксируется народным сознанием не только для этих двух христианских святых, но и для другого сказочного персонажа – святого Касьяна, также связанного с кузнечной семантикой. Так, в сказке № 399 из сборника А.Н. Афанасьева читаем: «У Еремы было еще два брата: Фома да Кузьма, и были они ворье. Только им и вздумалось украсть у попа улей пчел» (Народные русские сказки А.Н. Афанасьева, т. 3, М., 1985, с. 124). Примечательно, что Фома и Кузьма пытаются украсть улей именно у священника. С другой стороны, созданное опять-таки на Севере Руси народное предание дает новое объяснение происхождения високосного года: «Легенда из б. Новгородской губернии также иначе объясняет причины празднования Касьяна раз в четыре года. По этой легенде, Касьян три года подряд в день своих именин пьянствовал и только на четвертый год был трезв. Поэтому ему и положено праздновать один раз в четыре года – в день, когда Касьян был трезв». (Чичеров В.И. Из истории народных поверий и обрядов («Нечистая сила и Касьян») // ТОДРЛ, ХIV, 1958, с. 532).

Стоит вспомнить и народную «негативную» характеристику основных профессий, соотносящую пьянство именно с кузнецами: «Портной вор, сапожник буян, кузнец пьяница» (Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка, т. 2, М., 1999, с. 212). Мед появляется у наших предков еще в эпоху индоевропейской общности и, как показывают данные сравнительного языкознания, существовал уже в период индоевропейско-переднеазиатских контактов, о чем говорит заимствование индоевропейского слова medhu– «мед», «медовый напиток» в семитском *mVtk– «сладкий». Следы знакомства с медом нам встречаются у целого ряда индоевропейских народов. Уже в «Ригведе» неоднократно упоминается madhu-«мед» в самых разных контекстах, в том числе и связанных с земледелием. Так, в рассмотренном выше гимне, где упоминается плуг, риши обращается с такой просьбой к божествам поля (РВ IV, 57, 2):

О господин поля, подоись у нас

Медовой волной, словно корова – молоком,

(Волной,) сочащейся медом, прекрасно очищенной, словно жир.

Да смилуются над нами господа закона!

Исследовавшие словарь ведийских ариев Т.Я. Елизаренкова и В.Н. Топоров отмечают, что в «Ригведе» этим словом обозначают не только собственно мед, но и различную жертвенную пищу, принесение в жертву божествам пищи, напитков, существ (ср. miedha-, жертвенная пища, acva-medha– жертвоприношение коня и purusa-medha– человеческое жертвоприношение): «В гимнах РВ часто упоминается мед (madhu-), который, как считалось, приносят Ашвины. Медом в РВ называют также разные жидкие жертвенные субстанции – сладкое молоко, сладкое растопленное масло, сок сомы (одним из добавлений к нему был как раз мед)» (Т.Я. Елизаренкова, В.Н. Топоров. Мир вещей по данным «Ригведы» // Ригведа. Мандалы V–VIII, М., 1995, с. 520). Не исчезла память о нем и в более поздние времена. Так, в индийском сказании о Чьяване за верховным богом Индрой гонится, разинув пасть от земли до неба, ужасное чудовище Мада, Опьянение. Родственное этому имя Мадиес носил скифский царь, под предводительством которого эти ираноязычные кочевники вытеснили киммерийцев из Европы, а затем вторглись в Мидию. Не исключено, что к этому же кругу относятся имена Мидаса и Медеи в греческой традиции. В индоиранском ареале сома/хаома достаточно рано вытеснила мед в качестве сакрального напитка, однако в Скандинавии мед поэзии, добытый богом Одином у великанов и дающий мудрость и поэтическое вдохновение, так и остался наиболее священным напитком в мифологической традиции этого северного региона. Судя по тому, что медом в РВ иногда называлась и сама сома, а также любой жертвенный напиток и даже пища, первоначально подобным образом дело обстояло и у ведийских ариев. Из всего этого мы можем заключить, что мед был посвященным богам напитком у индоевропейцев в период их общности. Уже сама процедура изготовления этого сакрального напитка относила его к сфере деятельности Сварога: как правило, медовые соты заливались теплой водой, процеживались через сито, после чего в нее клали хмель и варили в котле. Затем сваренную жидкость остужали и заквашивали куском ржаного хлеба. Полученный напиток назывался в старину вареным медом, что указывает на связь с изучаемым богом на чисто языковом уровне. Аналогичный современный украинский напиток просто называется «варенуха», но кроме меда в него добавляют еще и горилку. Само помещение для варки меда с древнейших времен называлось «медоварня» и содержало интересующий нас корень. Он же встречается и в загадке о подрезке меда:

«Стоит град пуст, а около града растет куст,

Из града идет старец, несет в руках ставец.

В ставце-то взварец, а во взварце-то сладость».

(Загадки, Л., 1968, с. 34)

Целый ряд славянских идолов изображают богов с рогом, предназначенным явно для священного напитка. Таковы идолы из Альтенкирхена, Ольштына, Барцян у западных славян. К этим археологическим находкам следует прибавить и сделанное Саксоном Грамматиком описание идола верховного бога западных славян Святовита, стоявшего в Арконе: «В правой руке (Святовит) держал рог, сделанный из различных металлов. Жрец, ведавший обрядами бога, ежегодно наполнял рог вином, чтобы обеспечить урожай наступающего года» (Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси, М., 1988, с. 233). Особо следует остановиться на изображении Сварога на накладке из Микульчицы (рис. 1). На ней этот бог был запечатлен с кузнечным молотом и рогом. В предыдущей книге, посвященной этому богу, было показано, какое огромное значение для славянского общества играла его функция кузнеца, доминирующая в облике изучаемого нами бога с начала века металлов. Это объясняет то, почему в правой руке у Сварога находится кузнечный молот. Тот факт, что в качестве еще одного наиболее значимого атрибута этого божества моравский мастер выбрал рог, красноречиво говорит о том, что его связь с пирами была в представлении общества той эпохи второй по значимости после кузнечной. У восточных славян божества изображались с рогом как на знаменитом Збручском идоле, так и на небольшой новгородской подвеске, найденной в Прикамье. «Сакральное значение «турьего рога» восходит, видимо, – отмечает Р.С. Липец, – к обрядовому поеданию тотемного животного, убитого на охоте, с сохранением его черепа; затем лишь этот промысловый культ слился с почитанием антропоморфизированных божеств. Впоследствии, с утратой этими божествами последних черт зооморфного в прошлом облике, рогритон приобрел в их культе значение священного сосуда. Обрядовое питье из рога (отделенного от черепа) должно было оказать благотворное действие и на успех в начинаниях всего народа, и на самого пьющего; ему передавались якобы свойства этого зверя» (Липец Р.С. Образ древнего тура и отголоски его культа в былинах // Славянский фольклор, М., 1972, с. 98). Естественно, по одним скульптурным изображениям мы не можем определить конкретный напиток, который наливался в рог божества, но они однозначно свидетельствуют о наличии священного напитка, посвящаемого богам нашими предками. В более позднюю эпоху этим напитком вполне могло быть и вино, как о том пишет Саксон Грамматик, однако этот импортируемый с юга продукт явно не мог быть элементом языческого культа на его ранних стадиях.

^{Рис. 1. Позолоченная бронзовая накладка из моравского погребения в Микульчицах, IХ – Х вв. // Гимбутас М. Славяне. М., 2003}

Первое упоминание о меде у славян относится к V веку. Приск Панийский, участвовавший в 448 г. в посольстве, отправленном византийским императором к правителю гуннов Аттиле, оставил нам следующее описание оседлого населения, через поселения которых он проезжал: «В деревнях нам доставлялось продовольствие, притом вместо пшеницы просо, а вместо вина – так называемый по туземному мед; следовавшие за нами слуги также получали просо и напиток, добываемый из ячменя; варвары называют его «камос» (квас. – М.С.)» (Известия древних писателей, греческих и латинских, о Скифии и Кавказе. Собрал и издал В.В. Латышев, т. 1, вып. 3, СПб., 1900, с. 824). Благодаря нескольким словам этих жителей, приводимым любознательным путешественником, становится ясно, что путь Приска Панийского лежал через земли славян, подвластных в тот момент кочевникам-гуннам. Из этого короткого отрывка следует не только наличие у славян меда в раннем средневековье, но и то, что уже в середине V века у них существовала градация напитков по степени значимости: в то время как знатным иноземным послам подавали мед, их слуги должны были довольствоваться простым квасом. Таким образом, уже на самой заре известной нам по письменным источникам славянской истории мы видим высокий социальный статус рассматриваемого напитка, который в глазах его изготовителей был явно выше простого кваса. Обращаясь к истории собственно Древней Руси, мы видим там употребление меда как минимум в трех ситуациях – на княжеских пирах, на похоронах и в ритуалах братчины. Согласно автору сочинения «Худуд ал-алам», еще в Х веке основным хмельным напитком у славян был именно мед: «Они делают хмельной напиток и все, что похоже на него, из меда; кувшины для их хмельного напитка – из дерева; имеются люди, которые ежегодно делают до ста кувшинов хмельного напитка» (Заходер Б.Н. Каспийский свод сведений о Восточной Европе, т. 2, М., 1967, с. 118). Память об обильных пирах князя Владимира надолго пережила ту эпоху, в которую они проводились, и запечатлелась не только в летописных миниатюрах (рис. 2), но и в былинах киевского цикла. Хоть с течением веков на первоначальный текст неизбежно наслаивались элементы, взятые из текущей повседневной жизни, народное творчество однозначно фиксирует употребление меда на княжеских пирах. Хоть герои там часто пьют «зелено вино», отдельные тексты сохранили оппозицию «вино» – «мед» и даже особо отмечают иноземный характер первого напитка. Так, например, в былине о Соловье Будимировиче прибывшим в Киев на свадьбу гостям Владимир «велел подносить вина… заморские и меда сладкие». В былинах «Добрыня Никитич и змей», «Алеша Попович и Илья Муромец», «Василий Игнатьевич» мы видим весьма показательный набор из трех напитков, подносимых главному герою:

А и проводили-то Добрыню во большо место,

А за тыи за эти столы за дубовые,

А за тыи ли за ества за сахарные,

А за тыи ли за питья да медвяные.

Наливали ему чару зелена вина,

Наливали-то вторую пива пьяного,

Наливали ему третью меду сладкого…

(Былины, Л., 1984, с.83)

^{Рис. 2. Пир у Владимира Святославича. Миниатюра Радзивиловской летописи // Радзивиловская летопись. СПб., 1902}

Во всех трех былинах количество напитков неизменно, порядок их подачи перепутан только во второй былине, из чего можно сделать вывод, что данное описание отражает реальный пиршественный ритуал. По аналогии с тем, что во многих былинах и сказках главный герой обычно трижды пытается совершить некое действие, причем самой значимой оказывается третья, заключительная попытка, мы вправе предположить, что и в этом повторяющемся наборе напитков, подаваемых при великокняжеском дворе, самым значимым оказывается последний напиток. Вино, как заморский напиток, вошедший в русский быт сравнительно недавно, занимает первую, наименее значимую позицию. Что касается пива, то на пиру у Владимира в Х веке оно, по всей видимости, занимало по отношению к меду примерно такую же второстепенную позицию, как и квас у славян в V веке. Последнюю, наиболее значимую позицию, занимает мед. Древняя архаика прослеживается и в предшествующих строчках былины, где все питье как таковое наделяется эпитетом «медвяное», недвусмысленно указывающим, каким именно был наиболее древний напиток наших предков. Более того, употребление меда, по мнению специалистов, было даже древнее употребления молока, не говоря уже про такие напитки, как вино и пиво: «Можно думать, что древние индоевропейцы познакомились с медом раньше, чем с молоком, что следует также из соображений культурной типологии: мед диких пчел обратил на себя внимание людей еще на стадии примитивного собирательства, то есть, по-видимому, задолго до появления молочного скотоводства. Потом обе отрасли сливаются в единую базу благосостояния, а изобилие меда и молока превращается в устойчивый образ символ всяческого изобилия вообще при вероятном примате именно меда в этом двойном символе…» (Этимологический словарь славянских языков, вып. 18, М., 1992, с. 69). Как символ неисчерпаемого изобилия все три напитка упоминаются в русской поговорке ХIХ в. «Много пива крепкого, меду сладкого, вина зеленого» – в смысле, всего не выпьешь. Весьма вероятно, что именно меду приписывалась способность увеличивать силы богатырей. Так, в одном из вариантов былины об обретении силы Ильей Муромцем он получает свою богатырскую силу, отведав меду из рук калик перехожих: «Приходили калики перехожия, они крест кладут по-писаному, поклон ведут по-ученому, наливают чарочку питьица медвяного, подносят-то Илье Муромцу. Как выпил-то чару питьица медвяного, богатырско его сердце разгорелося, его белое тело распотелося» (Песни, собранные П.Н. Рыбниковым, т. 1, СПб., 1909, с. 318). Эта же мысль подтверждается и двумя русскими поговорками, связанными с этим напитком: «Пиво пьет да мед – ни что его неймет!»; «Отвага мед пьет и кандалы трет».

Само происхождение русского слова «пир», образованного от глагола «пить», недвусмысленно указывает на то, что изначально главенствующую роль в этом ритуале играли именно напитки, а не собственно пища. На тесную связь последней с ритуалом жертвоприношения также указывают данные лингвистики, а именно одинаковый корень в словах «жрать» и «жертва». Необходимо отметить, что по своей функции пир в древности был гораздо значимее современного застолья. О его месте в отечественном героическом эпосе С.Ю. Неклюдов писал следующее: «Часто эпической картиной такой неподвижной во времени постоянной гармонии является один из распространенных былинных мотивов – описание пира у киевского князя Владимира. Обычно он располагается в зачине, причем повествование часто имеет симметричное построение также в конце, и тогда в финальном пиршестве как раз словно бы осуществляется возврат к исходной ситуации. С этой точки зрения былинный пир существенно отличается от финального пира-свадьбы в волшебной сказке, чаще венчающего именно достигнутое (а не возвращенное) благополучие» (Неклюдов С.Ю. Время и пространство в былине // Славянский фольклор, М., 1972, с. 21). Западноукраинские колядки еще в ХIХ в. рисуют следующую картину всеобщего веселья, приносимого дарованным богом вином:

Дай же ти, Боже, в городе зелье

В городе зелье, в дому веселье,

В дому веселье барзо весельне,

Барзо весельне, на славу втешне!

(Головацкий Я.Ф. Народные песни Галицкой и Угорской Руси, ч. II, М., 1878, с.70).

С другой стороны, эти же колядки рисуют унылую картину мира без присутствия в нем божественного начала:

Як було з давна а з первовеку,

А з первовеку, з первопочатку?

Святам Николам пиво не варят,

Святам Рождествам службы не служат,

Святам Водорщам тройци не сучать.

Ой брат на брата мечем рубае,

Сестра сестрици чари готуе,

Ой кум на кума все ворогуе,

Сусед суседа збавляе хлеба,

А донька матер все проклинае,

А сын на вотця право тягае.

(Там же, с. 21)

Как видим, на первое место среди причин отсутствия гармонии в обществе колядка ставит даже не несоблюдение людьми церковных служб, а то, что они не варят пиво, играющее здесь роль ритуального напитка, к основному религиозному празднику.

Восприятие пира как постоянной гармонии имеет явно глубокие индоевропейские корни: достаточно вспомнить пиры греческих богов на Олимпе, непрерывное пиршество богов и героев в скандинавской Вальхалле, где ритуальным напитком является неиссякающее медовое козье молоко и варящееся в котле неиссякающее мясо вепря, или аналогичные пиры в кельтской традиции. Ирландская сага «Болезнь Кухулина» описывала так их проведение: «Раз в год собирались все улады вместе в праздник Самайн, и длилось это собрание три дня перед Самайн, самый день Самайн и три дня после него. И пока длился праздник этот, что справлялся раз в год на равнине Муртемне, не бывало там ничего иного, как игра да гулянье, блеск да красота, пиры и угощенье. Потому-то и славился празднование Самайн по всей Ирландии» (Ирландские саги, М., 1929, с. 195). Стоит отметить, что подававшиеся на этом кельтском празднике напитки полностью соответствуют тем, что зафиксированы в русской традиции: пиво, мед и вино, причем последнее считалось редким и престижным напитком, достать который мог не всякий король. Именно в этот праздник и происходила встреча между земным и потусторонним мирами, и сверхъестественные персонажи неоднократно появлялись на этом ритуальном пиршестве. Пренебрежение этим пиром грозило страшными последствиями: «Тот из уладов, кто в канун праздника не придет в Эмайн Маху, теряет разум, и уже на следующий день быть ему погребенным в могиле, под курганом и могильной плитой». Точно так же неизбежная смерть грозила и тому, кто нарушит мир во время этого праздника. Былинные пиры у Владимира, генетически восходящие к этой же индоевропейской традиции, представляют собой ее «сниженный», земной вариант. По всей видимости, аналогичные пиры имели место и у западных славян. Одно из слов, заимствованных восточными немцами из славянского языка, недвусмысленно указывает на связь хмельного напитка, в данном случае пива, с носителем верховной власти: «В Гюстрове варилось крепкое пиво knisenak; это название происходит от славянского «князь» (knise) – господское пиво» (Первольф И. Германизация балтийских славян, СПб., 1876, с. 258). О том, что мед присутствовал в изобилии и в славянском потустороннем мире, свидетельствует древнерусское описание христианского рая, на который, судя по всему, были перенесены ряд черт рая языческого: «Три же р?кы боудоуть в раи. Медьвьна. Мл?чна. Виньна» (Словарь древнерусского языка (ХI-ХIV вв.), т. 4, М., 1991, с. 515). Однако то, что нам известно о западнославянской традиции, позволяет говорить о том, что пир одновременно был и ритуалом поклонения языческим богам. Древнерусское поучение против язычества «Слово Иоанна Златоуста о том, как поганые веровали идолам» констатирует эту часть верований восточных славян даже после их христианизации: «А друзии веруютъ въ Стрибога, Дажьбога и Переплута, иже вертячеся ему пиють в розехъ, забывше Бога, створившаго небо и землю, моря и рекы и источники, и тако веселящеся о идолехъ своихъ» (Аничков Е.В. Язычество и древняя Русь, СПб., 1914, с. 90). Ту же деталь отмечает и «Слово св. Григория о том, како первое погани суще языци кланялись идоломъ»: «Тем же богомъ требоу кладоуть и творять и словеньскые язык: виламъ и Мокошьи, Диве, Пероуноу, Хърсу, роду и рожаницам, упиремь и берегынямъ и Переплуту и верьтячеся пьютъ емоу въ розехъ. И огневы сварожицю молятся…» (там же, с. 384). Гельмольд следующим образом описывает это священнодействие у западных славян: «Когда жрец по указанию гаданий объявляет празднества в честь богов, собираются мужи и женщины с детьми и приносят богам своим жертвы волами и овцами… После умерщвления жертвенного животного жрец отведывает его крови, чтобы стать более ревностным в получении божественных прорицаний. (…) Совершив согласно обычаю жертвоприношения, народ предается пиршествам и веселью.

Конец бесплатного ознакомительного фрагмента.