Буддизм принес мало существенного в осмысление японцами мотива рождения. Немногочисленные буддийские легенды, в которых присутствует мотив "чудесного рождения", в большинстве случаев самым непосредственным образом связаны с синтоистскими представлениями. Вклад буддизма в концепцию смерти намного весомее - он заключается в привнесении этической идеи посмертного воздаяния в соответствии с земными прегрешениями и добродетелями. В "Нихон рёики" воздаяние это проявляется по меньшей мере в двух видах: 1) перерождении на земле в той или иной ипостаси - человеческой или звериной и 2) мучениях (наслаждениях) грешников (праведников) в аду (раю) царства мертвых Ямы, причем ад и рай локализуются где-то поблизости один от другого. Адовы муки описаны несравненно подробнее, о рае же упоминается лишь вскользь.
      В "Одзё гокуракки" мы застаем концепцию посмертного существования уже в значительной степени трансформированной. Если в "Нихон рёики" основной наградой за добродетельную жизнь служит вполне материальное благополучие, достигаемое в данном перерождении, то праведники "Одзё гокуракки" разрывают цепь рождений и смертей и навсегда возносятся в Край Вечной Радости, который, правда, нигде не описывается. Эта функция в то время возлагалась на иконографическую живопись.
      В "Хокэ кэнки" встречаются оба типа воздаяния. Для Тингэна эта проблема не представляла самостоятельного интереса, так как для него был важен не столько конечный продукт усилий, сколько средство (т. е. "Сутра лотоса"), с помощью которого он достигался.
      В общем и целом в буддизме концепция смерти (посмертного воздаяния) разработана намного полнее, нежели в синтоизме, что связано с общей религиозно-этической направленностью этого вероучения на сознательное самосовершенствование человека. В синтоизме же, как уже говорилось, любое божество (человек) является священным объектом поклонения для своих потомков вне зависимости от своих прижизненных заслуг, в силу своего физического существования, в силу того, что он непременно является чьим-то предком. Первоначальная пространственная недифференцированность рая и ада связана, по всей вероятности, с синтоистскими представлениями о единой стране предков, куда попадают все умершие. Возможно, что и акцент "Нихон рёики" на прижизненном воздаянии связан, хотя бы отчасти, с "амортизирующим" воздействием синтоизма: тотальный перевод воздаяния в область посмертного существования означал бы слишком резкий отказ от традиционных представлений о предках-охранителях. Буддийская концепция смерти дифференцированное и социальнее, ибо позволяет рассматривать индивида не только как предка, но также с точки зрения всего социального окружения.
      Неудивительно поэтому, что синтоистский обычай предания покойников земле во многих случаях заменяется трупосожжением. Первый зафиксированный случай буддийского похоронного обряда относится к 700 г., когда тело монаха Досё было кремировано согласно его предсмертной воле. В 703 г., 707 г. и 721 г. огню преданы тела царствовавших особ - Дзито, Момму и Гэммэй. Рационалистические попытки объяснения достаточно быстрого распространения этого обычая за счет нехватки пахотной земли [Мацунага, 1969, с. 171] представляются нам малообоснованными, поскольку в то время ее имелось в избытке. Гораздо более вероятно, что буддийские представления о загробном мире постепенно вытесняли синтоистские - этим и объясняется повсеместное распространение буддийского ритуала, в который, однако, были привнесены определенные изменения. Вплоть до настоящего времени похоронные обряды остаются привилегией исключительно буддийских священников.
      Проблему рождения и смерти можно рассматривать и в более широком контексте - как трансформацию героя в повествовании вообще. Если для мифа характерно скачкообразное, ситуационное изменение физического облика божества, служащее знаком обратимого изменения качеств его поведения, то в буддийских легендах подвижничество ведет к преображению прежде всего духовному - благодаря своим добродетелям и духовному прозрению святой получает возможность творить чудеса, причем красота духовная отнюдь не обязательно сопровождается совершенством физическим. Так, в историях "Нихон рёики" и "Хокэ кэнки", повествующих о деяниях царевича Сётоку, рассказывается о грязном и больном нищем, покинувшем чудесным образом гробницу, построенную для него по повелению царевича, который признал в нем человека необыкновенного. Кёкай заключает: "Там, где глазу простого смертного открывается лишь жалкое тело, святой своим провидящим оком распознает святого". В другой истории "Нихон рёики" утверждается: "Нельзя гневаться на монаха, Даже если он недостоин видом. Под недостойной наружностью может быть сокрыт святой". Духовное совершенство может укорениться в любом теле, а в убогом оно смотрится еще чудеснее.
      Но, с другой стороны, подвижничество и праведность, равно как и злодеяния, могут приводить к выздоровлению и исправлению физических недостатков, а могут вызывать и увечья, которые, однако, не являются чем-то самодовлеющим, но служат лишь визуальным индикатором адекватности духа нормам учения Будды. Если в мифе физическая трансформация есть следствие прирожденной поливалентности, причем каждой из них соответствует определенный облик, то в религиозно-дидактической литературе она в определенной степени подконтрольна осознанной деятельности индивида. Заметим при этом, что авторов "Одзё гокуракки" и "Хокэ кэнки" физическая трансформация героя занимает гораздо меньше, нежели Кёкая. Ясутанэ и Тингэн вообще пренебрегают телом - их герои умерщвляют плоть, ибо только ее смерть освобождает дух для истинного преображения в раю. Духовное совершенство в этих памятниках внешне проявляется скорее не в обличье, а в красоте голоса (особенно в "Хокэ кэнки") и может противопоставляться внешнему уродству.
      Уход в монахи вообще в некотором смысле означает "смерть" индивида для мира, ибо он предполагает отказ от всех жизненных устремлений, свойственных мирянам. Когда в 1604 г. сёгун Токугава Иэясу запретил совершение харакири самураям по случаю смерти господина, то это привело к массовому пострижению в монахи воинов, оставшихся без своего хозяина.
      Как отмечалось, буддийские легенды в средневековой Японии еще не успевают утерять связь с фольклором. В частности, заявляемый в начале сюжета "Нихон рёики" дефицит нормы (увечность, болезнь, бедность и т. п.) соответствует мотиву "испытания героя", который в той или иной форме можно обнаружить практически в любом фольклорном произведении. После такого испытания кандидат в герои становится героем настоящим. Но если в синтоистском фольклоре испытанию подвергаются, как правило, физические или умственные способности, то в буддийских легендах проверяются глубина и безоглядность веры. В "Слове о ревностном переписывании "Сутры лотоса" и о чуде дивном" [Нихон рёики, 1974, II-6] повествуется о муже, благодаря жарким молитвам которого свиток сутры мог быть вложен в футляр, не подходивший ранее по размерам. Кёкай заключает: "Верно говорю - чудо явлено было сутрой всемогущей, а праведник тем самым веру свою испытал. Кто в том усомнится?"
      Следует отметить, что в "Хокэ кэнки" до некоторой степени и в "Одзё гокуракки" в более полной мере мотивы испытания героя значительно переосмыслены. Это связано, по всей вероятности, с более "книжным" характером этих памятников. "Испытание героя" присутствует в них как испытание аскетическим монашеским бытом, одиночеством, т. е. полным отрешением от мира. Таким образом, обычно ограниченный во времени и навязанный внешними обстоятельствами, акт испытания растягивается на всю жизнь, которую монах выбирает по собственной воле.
      Персонажи буддийских легенд, в отличие от героев мифа, приобрели эмоции. В мифе определяющим является действие. "Жизнь" божества предстает не как совокупность внутренних состояний и поступков, но как непрерываемая последовательность действий. В легендах поступки героев всегда мотивированы - добрым или злым умыслом, причем умысел этот может быть связан с делом только однозначно: герой не может думать одно, а делать другое, как это бывает в современной литературе. В легендах уже безусловно разграничивается внутренний и внешний мир человека, но мысль никогда не обособлена от дела. В Японии интересующего нас времени еще не получила распространения идея о том, что "грех представляет собой интериоризованный проступок, т. е. преступление, затрагивающее внутреннее состояние индивида. Поэтому он остается грехом и тогда, когда имело место одно побуждение, а поступка не воспоследовало..." [Гуревич, 1981, с. 59].
      Святость обычно есть не результат духовного опыта, но органичное, природное свойство праведника. Так, о знаменитом монахе Гёги говорится: "Гёги оставил мирскую жизнь, отринул желания, распространял Закон и наставлял заблудших. С рождения его отличали светлый ум и премудрость. Сердцем он был бодхисаттва, а ликом - монах". Злодеями также рождаются. Кёкая не смущают даже такие утверждения: "Екоэ-но-оми-Наритодзимэ жила в округе Кага земли Этидзэн. С самого рождения она была похотлива и любила мужчин без разбору". Святость святого как бы генетически запрограммирована, и чудеса с ним творятся с самого рождения, даже когда он еще не успел совершить подвига подвижничества. Так, святого Дзога, когда он был младенцем, уронили на оживленной дороге, но копыта лошадей миновали его [Хокэ кэнки, 1974, No 82].
      Эта органичность, предписанность поведения была близка и понятна как последователям буддизма, так и адептам синто. Врожденные свойства натуры, понимаемые синтоизмом как перенос, воспроизведение свойств предка в потомках (например, когда божественная сила змея - бога грома переходит на его потомков), буддизм трактовал, прибегая к учению о карме, как соответствующее воздаяние за совершенные в прошлых рождениях деяния. Таким образом, в синтоизме человек воспроизводил своих потомков, а в буддизме он воспроизводил сам себя, причем характер самовоспроизведения находился в прямой зависимости от кармоформирующей сознательной деятельности человека. Вместе с тем необходимо отметить, что дурная натура всегда приобретается с рождением, а добрые свойства могут быть также и результатом личного духовного опыта индивида.
      Приветствуемые легендами благодеяния можно с некоторой степенью условности разделить на этические ("дело") и ритуальные ("слово"), под которыми понимается любая сакрализованная речевая деятельность. Нетрудно заметить, что с течением времени "слово" (молитва, чтение сутр) все более эмансипируется от дела (благотворительности, заботы о ближнем и т. п.), подавляет его. В исторической перспективе это привело к утверждению, что для вознесения в Край Вечной Радости достаточно ограничиться единственной словесной формулой, восхваляющей Амиду. В одном из преданий "Хокэ кэнки" утверждается: "Ежели будешь с сердцем чистым Амиде молиться, верно говорю в Край Вечной Радости вознесешься. Вот Масамити (герой повествования.- А. М.) читал с помыслами праведными "Сутру лотоса" и хоть добра не творил, а вознесся". Самураям, жизнь проводившим в кровопролитии, и в голову не приходило, что их воинское занятие может противоречить учению Будды, ибо в их сознании окончательно произошел разрыв между "словом" сутр и "делом" жизни.
      Персонажи легенд еще не умеют, как правило, оценить свои действия. Такие оценки даются не ими самими и даже не окружающими их людьми, но прилагаются к внешней идеальной шкале. В "Нихон рёики" оценка поведения определяется еще не столько саморефлексией, сколько набором видимых поощрений-наказаний: болезнью, увечьем, богатством, долголетием и т. д., которые в некоторых случаях становятся стимулом подобной рефлексии: "Увидев, к какому воздаянию привели его деяния (речь идет о прижизненном путешествии во дворец царя Ямы -А. М.), он полюбил подавать милостыню".
      В "Хокэ кэнки" часто, а в "Одзё гокуракки" всегда промежуточные поощрения ликвидируются ради достижения одной-единственной цели вознесения в рай, для чего земная жизнь служит лишь приготовлением. Недостаточная развитость способности к самоанализу, которому, однако, в громадной степени способствует практика исповеди, неизвестной синтоизму, приводит к "материализации" того, что в дальнейшем станет внутренними эмоциями: в "Нихон рёики" почти никто из злодеев не мучается от осознания совершенного греха, но наказание тем не менее всегда настигает его. Собственно говоря, в буддийских легендах сам человек не может решить, праведен он или же грешен. Отсюда - несколько неожиданное развитие сюжета, когда вдруг выясняется, что всеми признанный праведник не столь уж и безупречен. В повествовании "О настоятеле храма Тэнъодзи учителе Домэе" рассказывается, как другу досточтимого Домэя, уже умершего, во сне были открыты грехи покойного [Хокэ кэнки, 1974, No 86].
      По мнению Д. С. Лихачева, "чудо в житийной, христианской литературе сюжетная необходимость. Чудом заменяется психологическая мотивировка. Только чудо вносит движение в биографию святого" [Лихачев, 1970, с. 74]. Так же обстоит дело и с буддийскими легендами - фиксации подлежит не норма, а чудо, и чудо становится нормой литературы. "В объяснении нуждались не чудеса, а их отсутствие" [Гуревич, 1972, с. 163]. Нам представляется, что наиболее общей причиной "чудесности" средневековой литературы является ее идеальность в смысле идеальности конструируемых ею ситуаций, в которых отсекается слишком много реального, чтобы конфликты могли разрешаться обыденным образом.
      Поощрения-наказания также даны через чудо. Не случайно поэтому наиболее часто употреблявшаяся Кёкаем финальная формула звучит следующим образом: "Такие вот чудеса". Необходимым условием чудесной награды является соединение сострадательности будды и праведности человека. В конце повествования о слепце, прозревшем благодаря своим молитвам, говорится: "Верно говорю - чудо случилось благодаря всемогуществу Каннон и глубокой вере слепого" [Нихон рёики, 1974, 111-12].
      Средневековое сознание апеллирует к чудесам повсюду, причем "чудеса европейские" зачастую находят соответствия почти буквальные с "чудесами японскими": чудо свершается с тем органом, которым грешат или же совершают благодеяние. Во время бури у звонаря молнией были сожжены гениталии, поскольку он был прелюбодеем [Гуревич, 1981, с. 304]. "Нихон рёики" повествует о некоем муже, обвинившем свою жену в прелюбодеянии с монахом и взявшем ее силой. Тут муравей укусил его за детородный орган, и он умер в страшных мучениях (II-11). Сутяга умер с разверстым ртом, который никакими силами не удавалось закрыть [Гуревич, 1981, с. 304]. Один мирянин издевался над монахом и умер вскоре с перекошенным ртом [Нихон рёики, II-18]. Рука усердного переписчика церковных книг не превратилась в прах даже через два десятка лет после его кончины [Гуревич, 1981, с. 304]. Точно так же языки праведников продолжают после смерти читать сутру [Нихон рёики, III-1]. Набожный горожанин из Кёльна явился после смерти своему родственнику, причем на его коленях был написан духовный стих [Гуревич, 1981, с. 304]. А Отомо-но Акамаро переродился за свои грехи пятнистым бычком, и на его шкуре каждый мог прочесть, что он в прошлом рождении присвоил собственность храма [Нихон рёики, II-9].
      Число примеров соответствий, взятых из европейской и японской "литературы чудес", могло бы быть увеличено, и все они свидетельствуют о том, что средневековое "народное" восприятие (которое, по-видимому, составляет основной пласт средневековой культуры) осмысляет религиозные догматы по преимуществу в их конкретно-чувственно-материальном воплощении.
      Всеблагие будды и бодхисаттвы могут выступать только как податели добра, добро персонифицируется в них, наказание же за прегрешения в одних случаях выносится Ямой, а в других (и их большинство) носит характер внезапного несчастья и ни с кем из буддийского пантеона не соотносится. В отличие от будд, среди синтоистских божеств есть и божества-вредители, которых следует всячески остерегаться, ибо они способны на неспровоцированное злодейство. Однако в целом японскому средневековому религиозному сознанию чужда идея противоборства сил божественных и сатанинских, составляющая основное содержание христианской мифологии жизни. В японском буддизме главным действующим лицом, целиком и полностью ответственным за свои поступки, остается сам индивид.
      Чудо - движущий мотив не только средневековой религиозной литературы. Мифы и героический эпос также полны необычайного и сверхъестественного. Чудеса там творят боги и богатыри. Но, во-первых, эти чудеса являются не столько нормой литературы, сколько нормой мифического времени, когда "камни, деревья и травы умели разговаривать", и, во-вторых, лишены морализующего начала - победителем выходит обычно сильный и хитрый. В буддийских преданиях мы не раз встречаемся с персонифицированной борьбой добра и зла, и добро, соотнесенное с представлениями о социальной и личной гармонии, неизменно выходит победителем.
      В средневековой религиозно-дидактической литературе мерилом сущности человека становится интенсивность переживания им сакральных истин. Именно глубина переживания, а не беспомощная рассудочность служит безусловной целью верующего. Лишь вера придает смысл и пользу всем человеческим деяниям. "Есть люди ученые, но творят они недостойное. Они желают чужого и скупы своим. Иные же ищут путь, вершат подобающее и могут творить чудеса уже в этой жизни. Тот, кто глубоко верует в Закон Будды и творит добро, достигает счастья при жизни" (из предисловия к I свитку "Нихон рёики").
      В мифе же почти единственно возможной является характеристика героя через последовательность и интенсивность внутренне не мотивированных поступков (не случайно поэтому слово "затем" из всех употребляющихся временных понятий наиболее популярно), и физические кондиции, необходимые для выполнения этих действий (скорость, сила, ловкость и т. п.), имеют здесь первостепенное значение. Свойства героев мифа определяются также в значительной степени набором тех предметов, которыми они обладают и за которые постоянно сражаются. Эти предметы в некотором смысле неотделимы от тела божества - из меча и посоха они могут производить детей так же, как они могут рожать из органов своего тела. Буддийские статуи и сутры тоже творят чудеса, однако не для тех, кто ими физически обладает, а для тех, кто поклоняется им с чистым сердцем. Итак, в мифе основным моментом, конституирующим героя, являются его действия, поскольку мироустроительная цель персонажа заключена не в нем самом, но вне его.
      Подводя итог вышесказанному, можно утверждать, что буддизм проник в области духовной культуры, синтоизмом еще не освоенные либо находившиеся еще в "подсознании" культуры ("готовность", которую проявило японское общество к усвоению материковой культуры и цивилизации, заключается, возможно, именно в этом, а роль буддизма сводится к "проговариванию" подсознательных структур).
      Буддийские легенды - это литература "нового поколения", не только важная для нас сама по себе, но и значительная как зеркало самопознания и средство психогенеза, осуществлявшегося в результате социального и личностного саморазвития человека. Концепция кармы, сочетающая в себе идею каузальности человеческих деяний с представлением о свободе воли и целеполагания, комплекс ритуальных и этических представлений, дающих возможность достичь личного спасения, постепенно подрывали традиционные представления о неизменной сущности человека, идеальным способом существования которого является следование дорогой предков. Недаром поэтому вся раннесинтоистская традиция ориентирована на мифологические нормы, на их сохранение. Следование дорогой Будды требует от его последователей колоссальных душевных усилий, что, безусловно, осознавалось средневековыми авторами [Браун и Исида, 1979, с. 53]. Адепту синтоизма подобные усилия совершенно несвойственны, ибо он никогда не стоит перед выбором между добром и злом и весь его жизненный путь определяется набором однозначно толкуемых запретов и предписаний, усвоенных им еще в детстве и юности.
      В то время, когда творились и записывались буддийские легенды, происходило стремительное развитие словесности не только на китайском, но и на японском языке. Синтоистская традиция с ее ориентацией на трансляцию уже сложившихся текстов продолжает сохранять большое значение, и эти тексты (мифологические, ритуальные) по-прежнему входят в генофонд японской культуры. Сильной ее стороной всегда оставалась способность к сохранению традиционных ценностей, которая, однако, не означала невозможность развития. Как отмечал известный историк литературы Като Сюити, "в Японии новое не сменяло старое, но прибавлялось к нему" (ср. с альтернативным энергичным высказыванием О. Э. Мандельштама, свойственным парадигме европейской культуры: "Подобно тому, как существуют две геометрии - Эвклида и Лобачевского, возможны две истории литературы, написанные в двух ключах: одна говорящая только о приобретениях, другая - только об утратах, и обе будут говорить об одном и том же").
      С другой стороны, в Японии в это время все большую роль приобретает установка на порождение новых текстов, без чего был бы немыслим кумулятивный культурный взрыв, приведший к появлению значительного количества текстов самого разнообразного содержания в эпоху Хэйан. Многие из их авторов совершенно сознательно выделяют себя из традиции (см. очерк о Мурасаки-сикибу). Буддийская литература нова по существу, хотя ее авторы предпочитают этого не замечать.
      Самовозрастание письменной культуры, диверсификация жанров создавали ситуацию, когда перед человеком открывались принципиально новые возможности в смысле выбора им того или иного вида выявления творческого потенциала, вида, который более всего отвечает его вкусам и убеждениям. "Авторы" буддийских легенд прошли именно тот путь, который они прошли. Важно то, что они его избрали. И сам выбор немало говорит об их способности различать цвета.
      Мы говорили о том, что буддийская литература в Японии значительное внимание стала уделять личности. Однако ее индивидуализацию не следует переоценивать. Личность в современном понимании появляется лишь тогда, когда установки индивида перестают совпадать с общественными. Это явление намного лучше видно в прозе аристократов (см. последний очерк книги) К буддийским легендам и житиям вполне применима характеристика, данная в свое время Л П. Карсавиным. Согласно его определению, для средневекового человека были важны "не его личные особенности, скорее пугавшие, чем привлекавшие, а в себе самом он видел грешника вообще, борьбу добродетели с пороками, усилие воли и благодать - все, что, конечно, таким же точно было и у других. Тонкие наблюдения и открытия касались человеческой природы в целом, не в ее индивидуальных проявлениях" [Карсавин, 1918, с. 218]. Поэтому-то, наверное, и литература XX в., во многих своих произведениях решительно перенесшая акцент с общего на индивидуалистическое, кажется нам подчас мелковатой, если иметь в виду более целостного за счет своей обобщенности героя средневековья.
      Кукай:
      БЕЗУПРЕЧНАЯ КАЛЛИГРАФИЯ ЭЗОТЕРИЧЕСКОЙ ПОЛИТИКИ
      Изысканное блюдо
      не пахнет чем-то одним,
      прекрасная мелодия
      не складывается из одного тона.
      Жизнь Кукая приходится на перелом двух эпох японской истории и культуры. В 794 г. столица страны была перенесена из Нагаока в Хэйан (совр. Киото), откуда лишь в 1868 г. императорский дворец переехал в Токио. Одной из признанных версий о причинах перемещения двора в столицу "мира и спокойствия" (а именно так звучит в переводе название Хэйан) является предположение о желании правящего дома избавиться от влияния могущественных монастырей Нара.
      Это утверждение не лишено оснований: фаворит государыни Сётоку монах Докё (ум. в 773 г.) был провозглашен "императором Закона", а к 770 г. относится предпринятая им попытка переворота (см. выше, в очерке о Докё).
      С этих пор в летописи "Сёку нихонги" резко сокращается количество записей, касающихся буддизма, что отражало определенный кризис доверия правящего дома по отношению к буддизму Нара. Однако к этому времени учение Будды проникло в отдаленные уголки японского архипелага, и не в силах государства было остановить его дальнейшее распространение среди самых различных социальных слоев и групп (хотя это и шло вразрез с "Установлением о монахах и монахинях" ("Сонирё"), одной из основных целей которого было ограничить распространение буддизма высшим чиновничеством и не допустить образования общин, независимых от бюрократии).
      К началу IX в. реалии жизни приходят в противоречие с существующим законодательством. Прежде всего это касается экономической основы государства - земля из государственной собственности все более переходит в частное пользование. Рассредоточение власти, приостановленное, казалось, в конце VII - начале VIII столетия, подтачивает сложившиеся государственные устои.
      Серьезные изменения происходили и в культурной жизни. В особенности это касается распространения письменной культуры, сфера действия которой медленно, но неотвратимо расширялась. Известность Кукая, в отличие от таких религиозных лидеров предыдущего периода, как, скажем, Э-но Убасоко и Гёги, популярных прежде всего благодаря своей харизматичности и непосредственному контакту с паствой, объясняется и его участием в созидании письменной культуры. В философском и эпистолярном наследии Кукая ясно виден неведомый дотоле Японии тип книжника, в значительной степени отделенного от фольклорной среды. Кукай был представителем первой волны идеологов японского буддизма, еще не успевших превратить его в нечто специфически японское, но чувствовавших себя вполне уверенно в философской и практической традиции континентального буддизма.
      Деятельность Кукая привлекает к себе пристальное внимание и еще по одной причине. Ведь именно ему наряду с Сайтё удалось добиться известной доли независимости (духовной и экономической) основанных ими школ от государства. Если до IX в. можно говорить о буддизме государственном и буддизме народном, не расчлененном на отдельные школы, то со времени Кукая появляются школы, характеризующиеся идейной и организационной самостоятельностью, взаимоотношения между которыми во многом определяли перспективу исторического развития Японии.
      Кукай родился в 774 г. на острове Сикоку в провинции Сануки в семье провинциального аристократа. Отец его происходил из рода Саэки (ветвь клана Отомо), а мать вышла из семьи Ато, предположительно потомков корейца Вани, впервые познакомившего японцев, согласно преданию, с иероглифической письменностью. Своему дяде по материнской линии, Ато Отари, Кукай (или, как его называли в детстве, Мао) обязан первыми познаниями в литературе, философии и поэзии. Ато Отари забрал племянника в столицу и стал его домашним учителем.
      В те времена для сына провинциального аристократа реально открывались два пути: либо занять второстепенную должность в чиновничьей иерархии (высшие сферы власти были для него наглухо закрыты), либо уйти в монахи. Кукай поначалу поступил в Школу чиновников (дайгаку), в которой обучалось 430 юношей. Ему было 18 лет. В одно с ним время учились Фудзивара Фуюцугу (в последующем - левый министр), Фудзивара Оцугу, Отомо Кунимити, Сугавара Киёкими, ставшие впоследствии влиятельными чиновниками. Отношение учеников к наукам было еще вполне серьезным, что составляет разительный контраст по сравнению с более поздним временем, когда аристократы открыто смеялись над преподавателями.
      На занятиях основное внимание уделялось заучиванию выдержек из произведений государственно-философской мысли Китая. Промежуточные экзамены проводились каждые десять дней, что требовало изрядного напряжения памяти. Один монах посоветовал Кукаю для лучшего запоминания читать заклинания ("сингон", санскр. "мантра") перед изображением бодхисаттвы Кокудзоку. Так Кукай впервые познакомился с заклинаниями, давшими имя учению, которое ему еще предстояло основать в Японии.
      Школьные годы Кукая длились недолго. Как отмечал его первый биограф Синдзэй (780-860), он усердно занимался, но "постоянно говорил себе, что он все же изучает лишь следы людей прошлого. Даже теперь занятия дают ему мало. Что же будет, когда он умрет и от тела ничего не останется?" [Хакада, 1972, с. 15]. Вот как сам Кукай описывал свои чувства: "Тогда я изо всех сил возненавидел славу и пышность двора и торжища и жить возжелал в чащобах и горах, покрытых дымкой. Когда я видел легкие одежды и откормленных лошадей, я тут же с грустью сознавал, что век их скоротечней вспышки молнии. Когда я видел калеку или нищего, я не уставал потрясаться неотвратимости воздаяния. Мои глаза видели, и я обрел решимость. Кто может остановить ветер?" [Кукай, 1969, с. 85].
      Не закончив курс обучения, Кукай оставил школу, но занятия там наложили отпечаток на его мысль, литературный вкус и стиль, а его соученики еще не раз позаботятся о нем.
      В те времена в горах Японии бродило много монахов, не прошедших официального, т. е. утвержденного Двором, посвящения. Горы закаляли душу и тело, приобщали к миру духов и чудес. В культах синтоизма горы занимали первостепенное место, и народный буддизм унаследовал эти представления, тем более, что и в самом буддизме махаяны, получившем распространение в Японии начиная с середины VI в., культ гор играл немаловажную роль. Сам Кукай, будучи в традициях своего времени более космополитичным, нежели приверженным традициям собственной страны, осознавал свою прочную связь с континентальной культурой.
      Бродящие в горах монахи не имели своей организации. Скорее это были небольшие группы, объединенные целью достигнуть самосовершенства аскетизмом, молитвами и медитацией. На их практику, безусловно, серьезное влияние оказал даосизм. Группа, к которой примкнул Кукай, называлась "дзинэнти сю" - "природная мудрость".
      Аскеты лишали казну налога, а официальный нарский буддизм - прихода. Высшее духовенство раздражал и образ жизни бродячих праведников, столь контрастный по отношению к роскоши и распущенности многих монахов крупных государственных храмов, утративших (или еще не приобретших) осознание своего особого предназначения. Поэтому власти неоднозначно пытались пресечь уход в горы, но бесполезно, ибо аскеты, владевшие техникой прорицаний, заклинаний и шаманского транса, были достаточно понятны и близки крестьянину.
      Кукай стал одним из аскетов, несмотря на то что его родственники, стоя на позициях конфуцианской добродетели, не одобряли его.