Какая, в самом деле, противоположность этих двух лиц, Вл. Соловьева — с его иконописным ликом Иоанна Предтечи, и Розанова — с обыкновенным лицом «рыжеватого господина в очках», мелкого контрольного чиновника или провинциального гимназического учителя из поповичей. Но, по мере того как вглядываешься в это лицо, открывается удивительная смесь бесстрашной и почти бесстыдной, цинической пытливости, как бы бездонного углубления тысячелетней мудрости — с детским простодушием и невинною хитростью — смесь Акакия Акакиевича с Великим Инквизитором.
      Как произошла эта смесь? Как мирная овечка превратилась в хищного льва, в неистового богоборца или, вернее, христоборца, ибо не с Богом Отцом, а только с Сыном Божиим, со Христом борется Розанов? Это — тот же вопрос, что о Ницше, но поставленный глубже, потому как реальнее и, вместе с тем, метафизичнее, острее.
      Прежде всего, надо понять, что христоборчество Розанова есть нечто небывалое, не имеющее себе подобного во всем историческом христианстве. Ибо все доныне бывшие отступления от Христа имели в последнем основании одно из двух: или демонизм, религиозное извращение, которое ставит абсолютное зло на место абсолютного блага, дьявола — на место Бога; или рационализм, возмущение разума человеческого против безумия Креста. В отступлении Розанова нет ни того, ни другого.
      Никогда не прельщало его познание «так называемых глубин сатанинских». Он страдает не избытком, а, скорее, недостатком этого познания. Зло соблазняет его только эмпирически, а величайший для него соблазн метафизический — возвращение к потерянному раю, к золотому веку, к той детской невинности, которая не хочет зла, потому что зла не знает. Он и грешит именно тем, что не столько преодолевает, сколько не видит всей темной демонической стороны мира, отворачивается от нее и жмурится, как маленькие дети от того, что их пугает. Все добро, нет зла — вот во что хотелось бы ему поверить окончательно. Не видит он и собственного демона или черта, потому что «мизерабельный» черт ему более свойственен, чем «великолепный» демон; а если бы он увидел его, то испугался бы, как опять-таки маленькие дети пугаются, и убежал бы к первому «доброму Боженьке», все равно, языческому идолу или христианской «иконке», только бы в уютном домашнем уголке и со «святою лампадочкою».
      — Я человек добрый, люблю доброго Бога и терпеть не могу чертовщины, — ответил бы Розанов на метафизические искушения демонизма, и этот самый простой ответ для него самый глубокий.
      Рационализм чужд ему в той же мере, как демонизм. Если кто-нибудь понял, то это, конечно, он, что все возражения человеческого разума на «безумие Креста» происходят от философского недомыслия или от религиозной пошлости. «Credo quia absurdum», — готов он воскликнуть, может быть с чрезмерною легкостью. Если же все-таки отступает от Христа, то вовсе не потому, что верит в него мало, а потому, что слишком верит во что-то иное. В самом отношении к рационализму, так же как к демонизму, он впадает в противоположную крайность — грешит не избытком, а, скорее, недостатком религиозной трезвости: иногда жертвует безумию божественному не менее божественным разумом, логосом, который ведь все-таки должен господствовать и служить непреложным доказательством религиозной подлинности этого безумия. Во всяком случае, нельзя не поверить искренности Розанова, когда он признает, что ни разу в жизни не случалось ему читать Евангелия без ясного и неотразимого ощущения, что это — книга, не имеющая не только ничего себе равного, но и подобного среди всех созданий человеческих, что каждое слово ее — как бы зияющий просвет в иные миры, непрестанное чудо: никогда человек не говорил так, как этот Человек. Ни разу в жизни Розанов не усомнился в том, что человек Иисус — не только человек, но что есть в нем существо, несоизмеримое ни с чем в порядке человеческом. Говоря о Христе и даже против Христа, никогда не теряет он чувства этой несоизмеримости. Кажется, никто из отступников не приступал снова так близко, так вплотную ко Христу, как Розанов, не всматривался так пристально в то именно нечеловеческое, что заставило мир поклониться «Сыну плотника», как Сыну Божиему; никто из противников его так не испытал на себе той неодолимой прелести, которою Вознесенный на древо привлек к себе мир. И еще кажется, что вот-вот не выдержит он, до того прельстится этою прелестью, что, падая к ногам Христа, воскликнет: «Господь мой и Бог мой!»
      — Послушайте-ка, Василий Васильевич, — заметил ему кто-то после яростных нападок его на Христа, которые могли бы казаться кощунственными в других устах, ибо Розанов никогда не кощунствует, — ну, а что, если бы вы увидели перед собою живого Христа, ведь вы не посмели бы посмотреть ему прямо в глаза?
      — Посмел бы, видит Бог, посмел бы! Я и Ему в лицо сказал бы все, что вам говорю, — воскликнул он, и такая сила была в этих словах, что собеседник подумал: кто знает, ведь, пожалуй, с него сталось бы.
      — Я знаю, — признался однажды Розанов в очень глубокой и сердечной беседе, — я знаю, что как бы я ни нагрешил, чего бы ни наделал, Бог меня все-таки любит и никогда не покинет.
      — За что же Бог вас так любит?
      — За то, что я простой и добрый человек.
      — А Христа не любите?
      — Не люблю.
      — Почему?
      — Потому именно, что Он мне кажется не простым и не добрым.
      Чтобы понять опять-таки страшную силу этих слов, надо было видеть «святую простоту», с какой они были сказаны. Даже не овечка, а божия коровка, вдруг вырастающая в яростного льва, в того апокалипсического зверя, о котором говорится: кто подобен зверю сему и кто может сразиться с ним?
      Некоторые обстоятельства жизни заставили его задуматься об отношении сначала православной церкви, затем всего христианства, затем Евангелия и, наконец, самого Христа — к браку.
      Брак есть таинство, сам Христос благословил брак — таково общее место христианства, подобное той казенной надписи, которая имеется на всех кредитных бумажках: разменивается на чистое золото. Но тут-то и начинаются сомнения Розанова — сомнения, повторяю, не от маловерия, а от веры в иное.
      Если бы действительно Христос благословил брак, то почему же предельною святостью христианскою оказался все-таки не брак, а девство? Физическому закону непроницаемости, по которому два тела не могут быть одновременно в одном и том же пространстве, соответствует закон метафизический, по которому две абсолютные святыни не могут существовать в одной и той же религии; святостью девства уничтожается святость брака, и наоборот. Вот почему христианство, несмотря на словесное принятие брака, только что переходит от слова к делу, неудержимо скользит по уклону безбрачия, до совершенного вытравления пола, до скопчества: есть скопцы, которые сами себя сделали скопцами, ради Царствия Божия. В сторону скопчества и направлены все открытые возможности, все «вмещения», мистическая емкость христианства: могущий вместить да вместит. Недаром же слово это отнесено к безбрачию с такою уверенностью, что никому в голову не пришло, что можно бы отнести его и к браку. Состояние мирское, брачное — minimum, монашеское, безбрачное — maximum христианской святости. И все ее движение совершается от этого minimum к этому maximum, потому что ведь больше и двигаться некуда. Кто женится, поступает хорошо, а кто не женится — лучше. Но лучше и хуже, меньше и больше существуют лишь в порядке относительном, эмпирическом; а в метафизическом, абсолютном — или абсолютное утверждение, или абсолютное отрицание. Это и значит, что брак утверждается христианством только в порядке эмпирическом, а в метафизическом — отрицается.
      Сравнивая Новый Завет с Ветхим, Розанов приходит к заключению, что в первом — «кредитные бумажки», а во втором — чистое золото брака; в первом говорится о браке одно, а делается другое, во втором — что говорится, то и делается. Во главу угла Библии, этой «книги бытия», по преимуществу поставлен завет Отчий: плодитесь и множитесь — и пророчество о последней победе бытия над небытием, Бога над дьяволом силою святого семени: семя Жены сотрет главу Змея. Ветхий Завет и все восходящие к нему ступени, все древние религии Востока суть религии святого пола, святого семени. Общее им всем обрезание указывает на физическую и, вместе с тем, метафизическую точку этого завета, соединения человека с Богом — именно здесь, в поле, в предельной, «крайней плоти», откуда семя изливается и где мужское семя прикасается к женскому. Метафизическое отрицание семени, бессемянное зачатие, поставлено во главу угла Евангелия, «книги небытия», по преимуществу, как утверждает Розанов; по этому новозаветному пророчеству, не «семя жены», а жена без семени «сотрет главу Змия». Блаженны утробы не рождавшие и сосцы не питавшие — таково, по мнению Розанова, единственно подлинное из всех евангельских «блаженств». Отчий завет отменен Сыновним; между Евангелием и Библией разверзается бездна, в которую и проваливается весь христианский мир.
      Для того чтобы сделать ощутительным, до какой степени христианством принимается только идеальная видимость, а не реальное существо пола, Розанов предполагает, что чета новобрачных, после совершения таинства, замедлила в церкви, провела в ней первую ночь и то, что благословляется на словах, совершилось на деле — «двое стали в одну плоть», в одну кровь там, где совершается таинство плоти и крови. Мерзость из мерзостей, ужас из ужасов! Прикосновение одного из двух мистических полюсов к другому — человеческого семени к плоти и крови Христовой — есть то, чего не только нельзя вынести, но о чем и подумать нельзя без неимоверного кощунства, без представления о сатанинском шабаше, о черной мессе. Семя, величайшая святыня Ветхого Завета, становится в христианстве величайшею скверною. Так словами прикрывается непримиримая антиномия первого религиозного опыта, первого Богоощущения в обоих Заветах.
      Но если пол — самая огненная точка, самое реальное и в то же время мистическое утверждение бытия в Боге, то отрицание пола есть вместе с тем самое реальное и в то же время мистическое отрицание бытия, «мира сего», мира явлений, земли, плоти. Царство Мое не от мира сего. — Не любите мира, ни того, что в мире, ибо все, что в мире, есть похоть плоти, похоть очей и гордость житейская. Вот почему все попытки включить в христианство плоть мира с ее ростом и цветом — культурою, наукою, искусством, общественностью — никогда ни к чему не приводят. Возвращаясь к миру, человечество естественно уходит от христианства, становится языческим; и наоборот, возвращаясь к христианству, уходит от мира.
      Внешняя видимость совершенно противоположна внутренней сущности Евангелия; извне слово становится плотью; внутри плоть становится словом, бесплотною, отвлеченною духовностью, извне — победа жизни над смертью, внутри — победа смерти над жизнью; извне Царствие Божие — брачный пир; внутри — пост безбрачный, скопчество ради Царствия Божия; на словах — любовь, уму и сердцу человеческому непостижимая, а на дел — то новое христианское жестокосердие, которое «варит козленка в молоке матери». Недаром в самом Евангелии предсказывается, что при конце мира охладеет любовь, а в Апокалипсисе является перед престолом Агнца некое стеклянное море. Розанову кажется, что пророчество исполняется: весь мир застывает, как в ледяной коре, в этой страшной, отвлеченно-словесной, «стеклянной», «охладелой» любви.
      Но не людьми ли искажено подлинное учение Христа? Нет, отвечает Розанов, не следует сваливать с больной головы на здоровую. Именно здоровье и благость природы человеческой спасают людей от окончательной гибели, которая наступила бы, если бы они исполнили учение Христа. Христианство лишь постольку и приемлемо, поскольку оно изменяет Христу. В этом смысле, утверждает Розанов, священники лучше церкви, церковь лучше христианства, христианство лучше Евангелия, Евангелие лучше Христа.
      Блажен, кто не соблазняется о Мне. Человечество не могло не соблазняться нечеловеческою прелестью этого единственного существа, которого весь мир не стоит, и, соблазненное, отдало ему все, что имело, «не возлюбило за него души своей даже до смерти» и, умирая, пело акафист Иисусу сладчайшему. Он один сладок и, по сравнению с этой сладостью, весь мир кажется горьким. «От этой сладости весь мир прогорк». Воскресение Христа — умерщвление мира, принятие Христа — отвержение мира. По виду Сын Божий приносится в жертву миру: в действительности мир приносится в жертву Сыну Божиему. Это словами в Евангелии не сказано; но последняя тайна всякой религии остается не сказанною. Не словом, а мановением поманил Христос человечество к небытию — и на это мановение ринулся мир.
      Но, ежели Христос есть отрицание мира, то одно из двух: или Христос воистину Сын Божий, и тогда отец мира — не Бог; или Бог — Отец мира, и тогда Христос — Сын другого Отца.
      Отсюда последний ужасающий вывод, которого не делает, по крайней мере не высказывает, Розанов, но которого нельзя не сделать. Вывода этого не делает он отчасти по той «мизерабельности», которая у него не только в наружности, — по самой обыкновенной житейской робости, закоренелой консервативной привычке не выходить из пределов дозволенного русскою цензурой. Великий Инквизитор снова превращается в Акакия Акакиевича, яростный лев в смиренную овечку или даже божью коровку, которая, при малейшей опасности притворяясь мертвою, заваливается ножками вверх.
      — Не виляйте же, Василий Васильевич, ответьте наконец прямо, кто по-вашему Христос? — спросил его однажды собеседник после долгого и, как всегда, тщетного спора.
      — Как же вы не понимаете? — зашептал Розанов, наклоняясь к самому уху собеседника и боязливо оглядываясь. — Об этом говорить не надо, Христос ведь это и есть Денница… прости, Господи, мое согрешение!..
      И он торопливо начал креститься мелкими частыми крестиками: точно так же он крестится, когда во время домашнего молебна, старенький, седенький батюшка Всех Скорбящих подымает Владычицу на руки, а Василий Васильевич, по древнему народному обычаю, для получения наибольшей благодати, согнувшись почти до полу, как будто на четвереньках, пролезает под иконою.
      Но последняя причина того, что Розанов не делает этого вывода, — не робость, а что-то более глубокое и подлинно религиозное. Он смутно чувствует, что, сделав этот вывод, тотчас бы погиб, провалился бы окончательно, если не в безумие, как Ницше, то в благоразумие, в позитивную плоскость, пошлость и скуку, ту метафизическую скуку, когда вечность делается, как для Версилова, однообразным шарманочным «мотивом из Лучии», как для Свидригайлова — «закоптелой баней с пауками по углам». Розанов отрицает Христа, но этим отрицанием только и живет, и дышит, и движется. Хочет уйти, отступить от него навсегда, порвать с ним последнюю связь, но не может, и опять возвращается, приступает, пристает к нему, вглядывается в него все пристальнее, как будто чего-то ждет от него, как будто чувствует, что есть в нем какая-то загадка, которую ему, Розанову, не дано разгадать. «Меня всю жизнь Бог мучил», — говорит один из героев Достоевского. Меня всю жизнь Христос мучил, — мог бы сказать Розанов. И каждый раз, когда он готов отречься от Христа окончательно, безвозвратно, в последнюю минуту слышит он знакомый и чуждый зов: Савл, Савл, зачем ты гонишь меня? Трудно тебе прать против рожна. Умом прет против рожна, отрицает и ненавидит Христа, а сердцем влечется к нему неодолимо и кажется, повторяю, вот-вот упадет к ногам Его и воскликнет: Господь мой и Бог мой!
      Всякое слово и хула, которое произнесут люди на Сына человеческого, простится им, — не сказано ли это о таких именно отступниках, как Розанов? Ведь он делает то, что делает, — не во имя свое и не по воле своей; и не столько сам делает, сколько это делается с ним. Вот почему не с него это спросится, а с тех, кто довел его до этого.
      Отступление Розанова, неизбежное следствие всего исторического христианства, обнаруживая скрытую, но всегда существовавшую антиномию Ветхого и Нового Завета, Отчей и Сыновней ипостаси, показало непереступаемые мистические пределы христианства. Не во имя свое, а во имя Отца Розанов восстал на Сына. Но ежели некогда Отец возлюбил тех, кто восставал на него, как Иов, боролся с ним, как Иаков, может быть, во имя Сына грядущего, — то и Сын пришедший не возлюбит ли тех, кто восстает на него и борется с ним во имя Отца и, может быть, Духа грядущего?
      Недаром Вл. Соловьев не кому другому, как именно Розанову, открыл свою самую святую и несказанную тайну о «религии Св. Духа», и недаром Розанов, хотя сам не понял этих слов, но запомнил и передал их нам как самое глубокое и загадочное в своем великом противнике.
      Розанов не мог бы войти ни в одну из настоящих поместных церквей христианских; но в грядущую, вселенскую Церковь он должен войти.
      Почему Апокалипсис, как признается сам Розанов, есть возвращение Нового Завета к Ветхому, конца к началу — откровение не только Сыновней, но и Отчей ипостаси — величайшее утверждение мира, плоти, земли? Почему предсказано в Апокалипсисе не только «новое небо», но и «новая земля»? Почему грядущий Иерусалим сходит с неба на землю? Почему будет «царство святых на земле»? На все эти вопросы ничего не мог бы ответить Розанов. А между тем ответ на них примирил бы его со Христом.
      Отступление Розанова — не только неизбежный вывод прошлого, но и необходимая предпосылка будущего. Если бы не отступил он, или, вернее, не оступился на великом рубеже, отделяющем христианство от Апокалипсиса, то не было бы и тех, которые переступят этот рубеж. Если бы не разделил он Отца и Сына последним разделением, то не было бы и тех, кто соединит их последним соединением, кто исповедает нераздельную и неслиянную Троицу — единого в трех и трех во едином.
      Казнь Розанова в том, что огромная религиозная сила его остается почти бездейственной. Друзьям церкви он кажется отступником, врагам ее — изувером, а большинству равнодушных — просто юродивым.
      Единственные люди в России, которые поняли и приняли его, как великого, может быть, величайшего из современных русских писателей, — так называемые «декаденты».

XI

      Декадентство в России имело значение, едва ли не большее, чем где-либо в Западной Европе. Там оно было явлением по преимуществу эстетическим, т. е. от реальной жизни отвлеченным; в России — глубоко жизненным, хотя пока еще подземным — одним из тех медленных переворотов, оседаний почвы, которые производят иногда большее действие, чем внезапные землетрясения.
      Можно сказать с уверенностью, что если когда-либо суждено зародиться самобытной русской культуре, то она вырастет из русского декадентства, из этого малого горчичного зерна.
      Русские декаденты — первые русские европейцы, люди пещерной культуры, достигшие тех крайних вершин ее, с которых открываются неведомые дали будущего; первые вышли они из тупика, образуемого двумя глухими стенами, — западничеством, рабскою покорностью Европе, и славянофильством — рабским бунтом против Европы; первые приобрели свободу по отношению к Европе.
      Доныне существовали в России лишь отдельные явления высшей культуры, такие одинокие личности, как Пушкин, Гоголь, Л. Толстой, Достоевский; но почти никакой культурной среды, никакой культурной преемственности не было. Свет просвещения передавался тайно, из рук в руки, как огонь весталок или факелоносцев в сокровенных мистериях. Русская политика съедала русскую культуру, как соленый ветер — тощие растения на морских прибрежьях. Образовалось политическое подвижничество, своего рода монашеский орден для борьбы с самодержавием. В науке, искусстве, философии, религии отметалось все, что не соответствовало прямым целям этой борьбы, всякая попытка отойти от нее осуждалась, как измена и предательство. Выросли две противоположные цензуры — одна правительственная, реакционная, довольно слепая, неуклюжая; другая — общественная, революционная, очень зоркая и меткая — обе одинаково беспощадные. И русское просвещение оказалось между двумя огнями: нельзя было двинуться ни вправо, ни влево, а только назад — в тину реакции, или вперед — в пасть Зверя — самодержавия.
      Русские декаденты первые освободились от этого гнета двойной цензуры. Правда, они купили свободу, может быть, слишком дорогою ценою: совсем ушли из общественности в последнее одиночество, зарылись в подземную тьму и тишь, спустились в страшное «подполье» Достоевского: то, что ему грезилось в «человеке из подполья», воплотилось в русских декадентах.
      «Подполье» есть предельный анархический бунт личности не только против общественного, но и против мирового порядка, метафизическое «непринятие мира». Но здесь-то именно, в последней глубине «подполья», открылся неожиданный просвет — далеко впереди, в самой черной тьме засияло, как ослепительная точка, отверстие из каменных толщ позитивизма в новое небо. Русские декаденты — первые в русском образованном обществе, вне всякого предания церковного, самозародившиеся мистики, первое поколение русских людей, взыскавшее тайны, — какой именно, светлой или темной, Божеской или дьявольской, — это вопрос, который решается уже по выходе из декадентского подполья, из старой, теперь уже старой, бессознательной мистики в новое религиозное сознание.
      Художники такого классического совершенства, как Брюсов, Сологуб, 3. Гиппиус, — единственно законные наследники великой русской поэзии от Пушкина до Тютчева. Но их искусство больше, чем искусство: это — религиозный искус; их стихи — дневники самых упорных и опасных религиозных исканий.
      Та же великая и, кажется, последняя, завершающая борьба света с тьмою, Бога со зверем, которая совершается в русской революции — в общественности, — происходит пока еще только стихийно и бессознательно, и в личности — именно здесь в русском декадентстве, в глубочайшем переломе старого и первой точки нового сознания.
      Вл. Соловьев, когда в академическом «Вестнике Европы» смеялся над участниками первого в России декадентского журнала «Мир Искусства», как над глупыми и дерзкими школьниками, не подозревал, какая мудрость в этом безумии, какая сила в этой немощи: в немощи сила Моя совершается. С русскими декадентами повторилось то же, что с декабристами: от разумных и премудрых утаенное открылось младенцам.
      Ежели теперь вся Россия — сухой лес, готовый к пожару, то русские декаденты — самые сухие и самые верхние ветки этого леса: когда ударит молния, они вспыхнут первые, а от них — весь лес.

XII

      Однажды ко Л. Толстому пришел незнакомый молодой человек в крестьянском платье. Во время долгой беседы на обычные для таких посещений темы — о вере, о Боге, об Евангелии — Толстой, великий знаток народа, принял его за крестьянина-сектанта. Оказалось, что это известный поэт Александр Добролюбов. Лет двенадцать назад, тогда еще гимназист, почти мальчик, и уже крайний декадент не только на словах, но и на деле, подражатель Бодлера и Свинборна, отравленный всеми ядами «искусственных эдемов», проповедник сатанизма, соблазнявший молодых девушек к самоубийству (пусть это — легенда, любопытно и то, что она могла сложиться), он вдруг опомнился, «покаялся», бросил все и бежал в народ, немножко вроде того, как русские мальчики, начитавшиеся Майн Рида и Купера, бегали в Америку. Но те возвращались, а он пропал бесследно, точно в воду канул. Потом начали о нем доходить слухи, похожие опять на легенду, но это была уже действительность, одна из тех русских действительностей, которые неимовернее всяких легенд. Он исполнил завет евангельский: покинул семью, дом, имение и долго странствовал нищим, питаясь милостыней; в Соловецком монастыре был послушником, хотел постричься в монахи, но, решив, что православная церковь — не истинная, отрекся от нее, ушел из монастыря; опять скитался, исходил пешком всю Россию от беломорских тундр до степей Новороссии; служил в батраках у крестьянина, сходился с духоборами, штундистами, молоканами; за совращение двух казаков, которых уговорил отказаться от присяги и военной службы, задержали его, должны были судить и приговорить к арестантским ротам, но, по прошению матери, признали душевнобольным и посадили в сумасшедший дом; он просидел здесь несколько месяцев; наконец, принуждены были выпустить его, потому что он был здоров. Кажется, полиция убедилась, что с ним делать нечего; его постоянно задерживают и выпускают, и снова задерживают. Так он и странствует, проповедуя всюду Евангелие Царства Божия. Кто знает, где-то он сейчас, когда я о нем пишу, в каких бурных пучинах великого моря народного? Выплывет ли еще или совсем потонет, как дождевая капля в океане, опустится на дно, куда никакие бури не досягают, и сделается там невидимой жемчужиной?
      В один петербургский зимний день, когда вьюга выла, заметая снегом улицы и в три часа дня так стемнело, что надо было зажигать лампы, вошла ко мне в комнату неслышными шагами, как мышь или привидение, Дашенька, старая няня, и доложила тоже неслышным, как сухие листья, шелестящим шепотом:
      — Там на кухне двое мужичков пришло, спрашивают вас…
      — Какие мужички?
      — Кажется, не здешние, издалека пришли, — хорошие, на хулиганов не похожи… — шелестела Дашенька.
      Я пошел на кухню и увидел двух «нездешних мужичков»: один — маленький, косолапый и чрезвычайно безобразный, похожий на калмыка или татарина; другой — самый обыкновенный русский парень, в тулупе, в рукавицах и валенках, с красным от мороза, очень здоровым и спокойным лицом.
      — Не узнаешь меня, брат Дмитрий?
      — Не узнаю.
      — Я брат твой Александр.
      — Какой Александр?
      — В миру звали меня Добролюбовым.
      — Александр Михайлович? Это вы? Неужели?..
      Он поднял на меня опущенные глаза с длинными ресницами и посмотрел пристально с тихой улыбкой. Я никогда не забуду этого взгляда: если бы мертвый воскрес, он должен бы так смотреть.
      — А это брат Степан, — указал он на спутника.
      Татарин, магометанин, — несмотря на христианское имя, едва ли Степан был крещеный, во всяком случае, от православия отрекся и веровал в новую истинную Церковь Христову, которая «будет скоро», — на Добролюбова смотрел, как на пророка.
      Они остались у меня обедать. Оба не ели мяса, и для них сварили молочную кашу. Иногда, во время беседы, брат Александр вдруг обращался ко мне со своей детской улыбкой.
      — Прости, брат, я устал, помолчим…
      И наступало долгое молчание, несколько жуткое, по крайней мере, для меня; тогда он опускал глаза свои с длинными ресницами, и простое лицо, как будто изнутри освещенное тихим светом, становилось необычайно прекрасным. Я не сомневался, что вижу перед собою святого. Казалось, вот-вот засияет, как на иконах, золотой венчик над этою склоненною головою, достойною фра Бэато Анжелико. В самом деле, за пять веков христианства, кто третий между этими двумя — св. Франциском Ассизским и Александром Добролюбовым? Один прославлен, другой неизвестен, но какое в этом различие перед Богом?
      Л. Толстой говорил, но не делал того, о чем говорил. Достоевский испытал отречение невольное и потом всю жизнь вспоминал о нем с ужасом. А жалкий, смешной декадент, немощный ребенок сделал то, что было не под силу титанам. В немощи сила Моя совершается.

XIII

      Добролюбов был у меня незадолго до 9 января 1905 г., шествия петербургских рабочих к Зимнему дворцу. Осенью 1906 г., во время второго севастопольского бунта, пришел ко мне беглый матрос черноморского флота А. Этого Дашенька испугалась: он, в самом деле, имел вид зловещий, «каторжный» — того и гляди выхватит браунинг и закричит: руки вверх! Но А. оказался смирнее овечки. Тоже пришел поговорить о Боге; в Бога, однако, не верил: «во имя Бога слишком много крови человеческой пролито — этого простить нельзя». Верил в человека, который станет Богом, в сверхчеловека. Первобытно-невежественный, почти безграмотный, знал понаслышке Ницше и хорошо знал всех русских декадентов. Любил их, как друзей, как сообщников. Не отделял себя от них. По словам его, целое маленькое общество севастопольских солдат и матросов, — большинство из них участвовало впоследствии в военных бунтах, — выписывало в течении нескольких лет «Мир Искусства», «Новый Путь», «Весы» — самые крайние декадентские журналы. Он долго пролежал в госпитале; казался и теперь больным: глаза с горячечным блеском, взор тупой и тяжелый, как у эпилептиков; говорил, как в бреду, торопливо и спутано, коверкая иностранные слова, так что иногда трудно было понять. Но, насколько я понял, ему казалось, будто бы декаденты составляют что-то в роде тайного общества и что они обладают каким-то очень страшным, но действительным способом, «секретом» или «магией» — он употреблял именно эти слова, — для того чтобы «сразу все перевернуть» и сделать человека Богом. Сколько я ни убеждал его, что ничего подобного нет, он не верил мне и стоял на своем, что секрет есть, но мы не хотим сказать.
      — Ну, что же, и не надо, — посмотрел он вдруг на меня печальным и покорным взором, — значит, время еще не пришло, вы от людей и таитесь. Но когда придет, не забудьте меня, позовите, — я к вам приду отовсюду и все, что скажете, сделаю…
      По той спокойной решимости, с какой он говорил, видно было, что он действительно сделает все, что прикажут. Я почувствовал ужас власти, на которую не имеешь права, — и вспомнилось: горе тому, кто соблазнит единого от малых сих.
      Прямо от меня пошел в участок, чтобы донести на себя как на беглого, а оттуда в тюрьму: ведь пока все равно ему нечего было делать и некуда деться. Через несколько месяцев из тюрьмы написал мне письмо, которое могло бы служить будущему историку русской революции очень ценным документом, — наполовину религиозный бред, наполовину революционное воззвание; все вместе — неистовый вопль одержимого. Видно по этому письму, что ему не сносить головы своей: или сойдет с ума, или погибнет в вооруженном восстании.
      Александр Добролюбов и А. — две противоположные и сходящиеся крайности, два полюса единой силы: в одном движение сверху вниз, от высшей культуры в стихию народную; в другом — снизу вверх, от стихии в культуру. Когда-нибудь эти два движения столкнутся, и от их столкновения родится та искра, которая зажжет сухой лес последним пожаром. Впрочем, и теперь уже одна точка соединяет эти противоположности: отрицание всякой государственности, та беспредельная анархия, которая, кажется, и есть тайная, ночная душа русской революции.

XIV

      Беседа с А. напомнила мне беседу с раскольниками и сектантами в нижегородских лесах, за Волгою, на Светлом озере, куда каждый год, на Иванову ночь, сходятся пешком из-за сотен верст тысячи «алчущих и жаждущих правды» говорить о вере и где, по преданию, находится «невидимый град Китеж», в котором живут святые угодники и будут жить, не умирая, до второго пришествия.