28 января 1906 года исполнится 25 лет со дня смерти Достоевского.
      Вещим предзнаменованием кажется то, что он умер накануне 1 марта, первого громового удара той грозы, которая надвигалась на нас четверть века, и что первые поминки по нем справляются среди разразившейся, наконец, бури.
      Он ведь и сам носил в себе начало этой бури, начало бесконечного движения, несмотря на то что хотел быть или казаться оплотом бесконечной неподвижности; он был революцией, которая притворялась реакцией.
      «Будущая самостоятельная русская идея у нас еще не родилась, а только чревата ею земля ужасно и в страшных муках готовится родить ее», — писал он в своем предсмертном дневнике.
      Сам Достоевский — первый вопль этих мук рождения.
      «Вся Россия стоит на какой-то окончательной точке, колеблясь над бездною», — писал он еще раньше, в 1878 году. От этой бездны он и отворачивался, и пятился, и цеплялся судорожно за скользкие края обрыва, за мнимые твердыни прошлого — православие, самодержавие, народность. Но если бы он увидел то, что мы сейчас видим, — понял ли бы, что православие, самодержавие, народность, как он их разумел, не три твердыни, а три провала в неизбежных путях России к будущему? Она пошла туда, куда он звал, к тому, что он считал истиной. И вот плоды этой истины. Россия уже не колеблется, а падает в бездну. Самодержавие рушится. Православие в б?льшем параличе, нежели когда-либо. И русской народности поставлен вопрос уже не о первенстве, а о самом существовании среди других европейских народов.
      На чью же сторону стал бы Достоевский, на сторону революции или реакции? Неужели и теперь не почувствовал бы дыхания уст Божиих в этой буре свободы? Неужели и теперь не отрекся бы от своей великой лжи для своей великой истины?
      Достоевский — пророк русской революции. Но как это часто бывает с пророками, от него был скрыт истинный смысл его же собственных пророчеств.
      Существует непримиримое противоречие между внешней оболочкой и внутренним существом Достоевского. Извне — мертвая скорлупа временной лжи; внутри — живое ядро вечной истины. Надо разбить эту скорлупу, чтобы вынуть ядро. Это оказалось не по зубам русской критике. Но у русской революции достаточно крепкие зубы: разбивая многое из того, что представлялось несокрушимо-твердым, она разбила и политическую ложь Достоевского. И вот перед нами три осколка, три грани этой лжи: «самодержавие», «православие», «народность». А за ними — нетленное ядро истины, лучезарное семя новой жизни, то малое горчичное зерно, из которого вырастет великое дерево будущего: эта истина — пророчество о Святом Духе и святой плоти, о Церкви и Царстве грядущего Господа.
      Может быть, правда, которую я хочу сказать о Достоевском на этой юбилейной тризне, покажется жестокой. Но я люблю его достаточно благовейной любовью, чтобы сказать о нем всю правду. Он — самый родной и близкий из всех русских и всемирных писателей не мне одному. Он дал нам всем, ученикам своим, величайшее благо, какое может дать человек человеку: открыл путь ко Христу грядущему. И вместе с тем, он же, Достоевский, едва не сделал нам величайшего зла, какое может сделать человек человеку, — едва не соблазнил нас соблазном антихриста, впрочем, не по своей вине, ибо единственный путь ко Христу грядущему — ближе всех путей к антихристу. Мы одолели соблазн; но, зная по собственному опыту всю его силу, мы должны предостеречь тех, кто идет за ним по тому же пути.
      Не мы судим Достоевского, сама история совершает свой страшный суд над ним, как над всей Россией. Но мы, которые любили его, которые погибали с ним, чтобы с ним спастись, не покинем его на этом страшном суде: будем с ним осуждены или с ним оправданы. Суд над ним — над нами суд. Мы не обвинители, даже не свидетели — мы сообщники Достоевского.
      Доныне казалось, что у него два лица — Великого Инквизитора, предтечи Антихриста, и старца Зосимы — предтечи Христа. И никто не мог решить, иногда сам Достоевский не знал, какое из этих двух лиц подлинное, где лицо и где личина. Мы уже знаем. Но, чтобы увидеть лицо, надо снять личину. Я это и хочу сделать.
      Только Достоевским можно обличить Достоевского, только Достоевским можно оправдать Достоевского. С ним я против него, с ним я за него. То, что я делаю, он сделал бы сам.

I

      Однажды в детстве, будучи совсем один, в ясный предосенний день, на опушке леса, он услыхал над собою, среди глубокой тишины, громкий крик: «Волк бежит!» — и вне себя от испуга, крича в голос, выбежал в поле, прямо на пашущего мужика Марея; разбежавшись, уцепился одной рукой за его соху, а другой за его рукав. Тот успокоил его: «Что ты, что ты?., какой волк?.. Померещилось… Уж я тебя волку не дам… Христос с тобою!» И мужик перекрестил мальчика «с почти материнской улыбкой пальцами, запачканными в земле».
      В этом воспоминании прообразована вся религиозная жизнь Достоевского. Маленький Федя вырос и сделался великим писателем. Вместе с Федей вырос и мужик Марей в великий «народ-богоносец». Но таинственная связь между ними осталась неразрывной. С тех пор часто слышал Достоевский страшный крик: «Волк бежит! Зверь идет! антихрист идет!» — и каждый раз кидался к мужику Марею, вне себя от испуга. И тот защищал его и успокаивал с «почти материнской улыбкой»: «Уж я тебя волку не дам! Христос с тобой!» И крестил. Это и было истинное крещение Достоевского — не в церкви, а в поле, не святой водой, а святой землей.
      В чем же, собственно, сила мужика Марея, спасающая от «волка», от зверя-антихриста? В святой Божией земле, в сырой земле-матери, которая там, на последней черте горизонта соединяется со святым Божиим небом. «Христианин — крестьянин», — объясняет сам Достоевский. В этом последнем грядущем, не совершившемся, но возможном соединении крестьянства с христианством, правды о земле с правдой о небе заключается религиозная сила мужика Марея. Он — древний Микула Селянинович, богатырь темных земных глубин, и в то же время — новый Святогор, богатырь горных, звездных вершин. Св. Егорий, победитель «дракона, змия древнего». Он — русский «народ-богоносец». Крестьянство есть христианство, а может быть, и наоборот: христианство есть крестьянство. Не старое, государственное, византийское, греко-российское, а юное, вольное, народное, мужичье христианство и есть «православие». Такова основная мысль Достоевского.
      «Русский народ весь в православии. Более в нем, и у него ничего нет, да и не надо, потому что православие все. Православие — церковь, а церковь — увенчание здания, и уже навеки. Кто не понимает православия, тот никогда и ничего не поймет в народе. Мало того: тот не может и любить русского народа».
      В этой основной мысли и основная ошибка Достоевского. Он принимает будущее за настоящее, возможное за действительное, свое новое апокалипсическое христианство за старое историческое православие.
      Крестьянство хочет сделаться христианством, но не сделалось. Правда о земле хочет соединиться с правдой о небе, но не соединилась: для исторического христианства, православия, соединение это оказалось невозможным. И никогда еще до такой степени, как в настоящее время, крестьянство не было противоположным христианству. Тут в первобытном стихийном единстве народных верований что-то раскололось, дало трещину, и эта сперва малая трещина, постепенно углубляясь, сделалась, наконец, той бездной, о которой говорит Достоевский: «Вся Россия стоит на какой-то окончательной точке, колеблясь над бездною».
      Сила мужика Марея в земле; но земля куда-то уходит от него. «Нет земли», эта некогда тихая, жалоба делаясь все громче и громче, превратилась, наконец, в отчаянный вопль, рев мятежа крестьянского и всенародного, великой русской революции. Вопит земля, а небо глухо. Земля залита кровью, а небо черно или красно от зарева пожаров. Христианство, уйдя на небо, покинуло землю; и крестьянство, отчаявшись в правде земной, готово отчаяться и в правде небесной. Земля — без неба, небо — без земли; земля и небо грозят слиться в одном беспредельном хаосе. И кто знает, где дно этого хаоса, этой бездны, которая вырылась между землей и небом, между крестьянством и христианством?
      Из этой основной ошибки вытекают все остальные обманы и самообманы Достоевского.
      Как в отношении своем к русскому простонародному христианству, так и в отношении этого христианства к просвещению вселенскому смешивает он будущее с настоящим, возможное с действительным, апокалипсическое с историческим.
      «Окончательная сущность русского призвания заключается в разоблачении пред миром русского Христа, миру неведомого и которого начало заключается в нашем родном православии. По-моему, в этом вся сущность нашего могучего будущего цивилизаторства и воскрешения хотя бы всей Европы».
      В чем же заключается особенность православия или, как Достоевский выражается, «русского Христа»?
      Он дает несколько определений православия, но не может остановиться ни на одном.
      «Во всей вселенной нет имени, кроме его, которым можно спастися», — вот будто бы «главная идея православия». Определение слишком широкое: оно обнимает не только православное, но и католическое, и протестантское, и всякое вообще христианское исповедание, ибо все они, точно так же как православие, признают имя Христово единственно спасительным.
      Господи, владыко живота моего — в этой молитве вся суть христианства, а народ знает эту молитву наизусть. Главная же школа христианства, которую прошел он, это — века бесчисленных и бесконечных страданий.
      Последнее определение, в противоположность первому, слишком узкое для религии самого Достоевского, хотя, может быть, и верное для православия.
      Ведь, если монашество, в пору своего расцвета, не сумело включить в себя зачатков светсткой культуры, то нет никакого основания думать, что теперь, в пору своего упадка, оно сумеет включить в покаянную молитву Исаака Сирина все необъятные горизонты современного европейского и всемирного просвещения. Ведь именно монашеский уклон, понимание христианства как ухождения от мира, и было главной причиной того, что Христос действительно ушел от мира, и мир ушел от Христа. Утверждать этот уклон значит утверждать и это расхождение. Если бы Достоевский настаивал на последнем определении, то ему пришлось бы отказаться или от России с ее «русским Христом», или от Европы с ее вселенским просвещением. Ни того, ни другого он сделать не мог. Он искал другого определения и действительно нашел более глубокое и точное для своей собственной религии, но для православия окончательно ложное.
      Православие восточное есть будто бы всемирное духовное объединение людей во Христе. Западное, римско-католическое, папское христианство, противоположно восточному. Западное воплощение идеи всемирного объединения «утратило христианское духовное начато». «Римским папством было провозглашено, что христианство и идея его, без всемирного владения землями и народами, — не духовно, а государственно, — другими словами, без осуществления на земле новой всемирной римской монархии, во главе которой уже не римский император, а папа, — осуществлено быть не может. Таким образом, в восточном идеале — сначала духовное единение человечества во Христе, а потом уж, в силу этого духовного соединения, и несомненно вытекающее из него правильное государственное и социальное единение; тогда как по римскому толкованию наоборот: сначала заручиться прочным государственым единением, в виде всемирной монархии, а потом уж, пожалуй, и духовное единение под началом папы как владыки мира сего».
      Тут неясность от двусмысленного употребления слова «государство». В первом случае, когда говорится о православии и вытекающем из духовного единения во Христе, «правильном государственном единении», под «государством» подразумевается нечто абсолютно противоположное тому, что обозначается тем же словом «государство», во втором случае, когда говорится о римском католичестве и о его отречении от христианского, «духовного начала», — во имя «государственного владения землями и народами».
      В первом случае «государство» понимается как Царство Божие, как теократия, то есть безгранично-свободная, любовная общественность, отрицающая всякую внешнюю насильственную власть и, следовательно, как нечто непохожее ни на одну из доныне существовавших в истории государственных форм; во втором случае «государство» разумеется как внешняя насильственная власть, как царство от мира сего, царство дьявола — демонократия. Если бы устранить эту двусмысленность и довести до конца противоположение любовного, свободного единения людей единению насильственному, государственному, то получился бы для самого Достоевского неожиданный, но неминуемый вывод: совершенное отрицание всякой внешней государственной власти, всякого земного царства, во имя единого царя царствующих и Господа господствующих, совершенная анархия, конечно, не в старом, поверхностном, социально-политическом, а в новом, гораздо более глубоком, религиозном смысле, всемирная анархия как путь ко всемирной теократии, безвластие как путь к боговластию.
      Но едва ли бы Достоевский решился утверждать, что теократическая анархия есть идеал восточного и в частности русского христианства, православия. А чего нет в религиозном идеале, того, конечно, нет и быть не может в религиозной действительности: безграничная покорность всем властям земным, совершенный отказ от любовной и свободной общественности, совершенное порабощение церкви государством — такова историческая действительность православия. На западе происходила борьба духовной власти со светской, нового христианского идеала всемирной теократии с древнеримским, языческим идеалом всемирной монархии; римский первосвященник, для того чтобы превратиться в римского кесаря, должен был изменить своему первоначальному христианскому идеалу. На востоке отречение от свободы Христовой в области общественной, победа языческого государства над христианской церковью произошла без всякой борьбы и без всякой измены, потому что и бороться было не с чем, изменять нечему, за отсутствием всякой идеи общественной святости в самом идеале православия. Историческая действительность совершенно противоположна исторической схеме Достоевского: идея всемирного духовного единения человечества во Христе существовала, хотя и с неудачными попытками осуществления, только в западной половине христианства, в католичестве, тогда как в православии эта идея и не брезжила. Здесь, на востоке, римский кесарь, самодержец в языческом смысле, «земной бог», «человеко-бог» — каким был до христианства, таким и остался в христианстве. И не было такого насилия, такого кощунства, такого непотребства самодержавной власти, которые не благословлялись бы православной церковью. Последний предел этой власти достигнут в естественном продолжении и завершении восточной римской империи — в русском самодержавии. И ежели государственная власть пап Достоевскому кажется отречением от Христа, то русское самодержавие должно бы ему казаться прямым и широким путем в царство антихриста.
      А противополагать самодержавие папству как духовную христианскую свободу — государственному языческому насилию, как теократию — демонократии значит делать черное белым и белое черным.
      Достоевский, наконец, понял, что, оставаясь на почве православия, нельзя найти вселенский смысл в «русском Христе». Тогда, оставив церковь, обратился он к русскому просвещению, к двум величайшим представителям его — Петру и Пушкину.
      В преобразованиях Петра Достоевский находит «способность» высокосинтетическую, способность всепримиримости, всечеловечности. «В русском человеке нет европейской непроницаемости. Он со всем уживается и во все вживается. Он сочувствует всему человеческому, вне национальности, крови и почвы. Он истинктом угадывает общечеловеческую черту даже в самых резких исключительностях других народов: тотчас же соглашает, примиряет их в своей идее и нередко открывает точку соединения и примирения в совершенно противоположных сопернических идеях двух различных европейских наций».
      «Допетровская Россия понимала, что несет внутри себя драгоценность, которой нет нигде больше — православие, что она — хранительница настоящего Христова образа, затемнившегося во всех других народах». Но «древняя Россия в замкнутости своей готовилась быть неправа. С Петровской реформой явилось расширение взгляда беспримерное. Подобной реформы нигде никогда и не было. Это — почти братская любовь наша к другим народам; эго — потребность наша всеслужения человечеству, даже в ущерб иногда собственным ближайшим интересам; это — нажитая нами способность в каждой из европейских цивилизаций или, вернее, в каждой из европейских личностей открывать и находить заключающуюся в ней истину. Там, в Европе, каждая народная личность живет лишь для себя и в себе, а мы начнем с того, что станем всем слугами, для всеобщего примирения. И в этом величие наше, потому что все это ведет к окончательному единению человечества. Кто хочет быть выше всех в Царствии Божием, стань всем слугой. Вот как я понимаю русское назначение в его идеале».
      Ту же русскую особенность Достоевский видит в Пушкине: «Мы поняли в нем, что русский идеал — всецелость, всепримиримость, всечеловечность».
      Петр дал общественную, Пушкин — эстетическую форму русской «всечеловечности»; Достоевскому предстояло влить религиозное содержание в эту форму. Всечеловечество как путь к богочеловечеству, соединение света Христова с просвещением вселенским возможно только в том случае, если во вселенском просвещении скрыто начало света Христова, во всечеловечестве — богочеловечество, которое христианскому сознанию и предстоит раскрыть во всей полноте. Причем недостаток или даже совершенное отсутствие этого христианского сознания в современной европейской культуре — в науке, философии, искусстве, общественности — не должно смущать: ведь главное отличие всечеловечества как пути и средства, от богочеловечества как цели и заключается именно в том, что в первом, во всечеловечестве, еще не соединено религиозным сознанием человеческое с Божеским, тогда как во втором, в богочеловечестве, это соединение уже произошло окончательно. Достоевскому и предстояла задача соединить несоединенное, показать, что европейская культура, помимо Христа и даже как будто против Христа, все-таки идет ко Христу, от Христа пришедшего ко Христу грядущему, и что, следовательно, путь России и Европы, несмотря на все кажущиеся временные расхождения, один и тот же вечный путь.
      Как же Достоевский разрешил эту задачу? — Никак.
      Едва успев ее поставить, тотчас же сам для себя закрыл все пути к ее разрешению.
      «На западе, воистину, уже нет христианства». «Европа отвергает Христа». В римском католичестве «продажа истинного Христа за царства земные совершилась». И в наследии католичества, в социализме, этой попытке современного человечества «устроиться на земле без Бога», — закончилось будто бы то, что началось в католичестве, — сознательное отречение западного христианства от Христа.
      Ежели это действительно так, ежели в Европе совершается не отречение Петра, который покается, когда пропоет петух, а отречение Иуды-предателя, ежели современное европейское просвещение — абсолютная ложь, царство антихриста, то какое может быть «общение света с тьмою, Христа с Велиаром» — абсолютной истины с абсолютной ложью? И какое реальное значение имеет русская способность «находить в каждой из европейских цивилизаций заключающуюся в ней истину»?
      Наука — главная творческая и движущая сила европейского просвещения. «Но в науке лишь то, — говорит старец Зосима, — что подвержено чувствам. Мир же духовный, высшая половина существа человеческого отвергнута вовсе, изгнана с неким торжеством, даже с ненавистью. Во след науке хотят устроиться без Христа»… Достоевский признает, что Россия должна получить от Европы только внешнюю прикладную сторону знания. «Но просвещения духовного нам нечего черпать из западно-европейских источников, за полнейшим присутствием источников русских. Наш народ просветился уже давно… Все, чего они желают в Европе, — все это давно уже есть в России — в виде истины Христовой, которая всецело сохраняется в православии». С таким принятием Европы согласилась бы, пожалуй, и старая Московская Русь. Но тогда зачем Петр? И какие могут быть отсюда пути к христианскому всечеловечеству?
      Такой же смертный приговор произносится Достоевским над всею общественностью, над освободительным движением новой Европы. «Провозгласил мир свободу, и что же видим в этой свободе? Одно лишь рабство и самоубийство».
      В настоящем Европы, в ее промышленно-капиталистической жизни — «царство Ваала», бога крови и золота. «Да будет проклята цивилизация, если для ее сохранения необходимо сдирать с людей кожу. Но однако же это факт: для сохранения ее необходимо сдирать с людей кожу».
      Будущее Европы еще безнадежнее настоящего. «В Европе все подкопано и, может быть, завтра же рухнет бесследно, на веки веков». «Она накануне падения, ваша Европа, повсеместного, общего и ужасного». «Пролетарии бросятся на Европу — и все старое рухнет навеки». «Германия — мертвый народ и без будущности». «Провалится Франция. Сами себя погубят. Таких даже и не жалко». «Уничтожатся французы… останутся дикие, которые проглотят Европу. Из них подготовляется исподволь, но твердо и неуклонно будущая, бесчувственная мразь».
      А к прошлому нет возврата. «Европа — кладбище. Дорогие там лежат покойники… Паду на землю и буду целовать эти камни и плакать над ними — в то же время убежденный всем сердцем моим, что все это давно уже кладбище и никак не более».
      Так вот что значит «почти братская любвь» России к Европе: любовь живого к мертвому. Русский образованный человек может целовать эти «старые чужие камни», плакать над ними и умиляться: «Русскому Европа так же драгоценна, как Россия». Но что же делать русскому мужику Марею, Микуле Селяниновичу, с европейским кладбищем? Разве только смести мертвые камни, мертвые кости, «осколки святых чудес», и вспахать для нового русского сева старую европейскую землю, утучненную прахом «дорогих покойников». Вся Европа — только затонувший материк, древняя Атлантида, которую зальет волнами русский океан. Если это и любовь, то от такой любви не поздоровится!
      Кажется, сам Достоевский иногда чувствовал, что его необыкновенная, «всечеловеческая» любовь к Европе похожа на обыкновенную человеческую ненависть, «Если б вы знали, — пишет он приятелю из Дрездена в 1870 г., — какое кровное отвращение до ненависти возбудила во мне к себе Европа за эти четыре года. Господи, какие у нас предрассудки на счет Европы!.. Пусть они ученые, но они ужасные глупцы… Здешний народ грамотен, но до невероятности необразован, глуп, туп, с самыми низменными интересами».
      Кажется, Достоевский чувствовал и то, что на такую любовь Европа не может ответить России ничем, кроме ненависти. «В Европе все держат против нас камень за пазухой. Европа нас ненавидит». «Европа презирает нас, считает низшими себя, как людей, как породу, а иногда мерзим мы им, мерзим вовсе, особенно, когда им на шею бросаемся с братскими поцелуями». «Мы для них не европейцы, мешаем мы им, пахнем нехорошо». Всех славян вообще «Европа готова заваривать кипятком, как гнезда клопов в старушечьих деревянных кроватях». «Там порешили давно уже покончить с Россией. Нам не укрыться от их скрежета, и когда-нибудь они бросятся на нас и съедят нас».
      В заключение совет — чтобы не быть съеденными, самим съесть Европу. Таково наше христианское «всеслужение человечеству». Но мы ли съедим Европу, или Европа съест нас, во всяком случае этот русский скрежет уже тем омерзительнее европейского, что прикрывается «братскими поцелуями», от которых действительно «нехорошо пахнет». На эти поцелуи «русскому Христу» Христос вселенский мог бы ответить: друг, целованием ли предаешь Сына Человеческого?
      Начав за здравие, Достоевский кончает за упокой не только европейской, но и русской Европы — русской интеллигенции. Тут в его суждениях такое же противоречие между первой посылкой и последним выводом, как и в суждениях о западно-европейской культуре. Посылка: истина всечеловечности, заключенная в русской интеллигенции, должна быть соединена с истиной Христовой, заключенной в русском народе. Вывод: у русской интеллигенции нет никакой истины, никакого возможного соединения с православным «русским Христом»; для того чтобы соединиться с народом, русская интеллигенция должна отречься от своей последней сущности — от Европы.
      «Мы, — говорит Достоевский, — заключаем в себе великие русские начала общечеловечности и всепримиримости». «Но мы сознали, что идти далее нам одним нельзя, что в помощь нашему дальнейшему развитию необходимы нам и все силы нашего русского духа. Мы приносим на родную нашу почву образование, показываем прямо и откровенно, до чего мы дошли с ним и что оно из нас сделало. А затем будет ждать, чт? скажет вся нация, приняв от нас науку».